宗教建筑哲学思想的应用体现_百度文库
两大类热门资源免费畅读
续费一年阅读会员，立省24元！
您可以上传图片描述问题
联系电话：
请填写真实有效的信息，以便工作人员联系您，我们为您严格保密。
宗教建筑哲学思想的应用体现
||暂无简介
易发表网提供各学科期刊论文下载、毕业论文...|
总评分0.0|
试读已结束，如果需要继续阅读或下载，敬请购买
你可能喜欢　　印度文明的最显著的特色就是它的宗教性，然后才是它的多样性和包容性。印度文明另一个鲜明的特色是它的多样性，另外印度文明还具有很强的包容性。　　　　 　　　　近代以来，印度文明在从传统向现代转型的过程中，也呈现出一些新的特色。首先是宗教色彩逐渐淡化；其次是非常珍视民族传统；最后是拿来主义。印度软件业的崛起，即得益于印度人民的数理逻辑能力，也得益于他们的英语能力。　　　　 　　　　《大唐西域记》中说：“详夫天竺之称，异议纠纷，旧云身毒，或曰贤豆，今从正音，宜云印度”。从张骞通西域到玄奘万里求法，中国人历经了七百余年才最终确立了印度的译名。一名之立，诚非易事。　　　　 　　　　在中印文化交流史上，有很多著名的僧人做出了杰出的贡献。在印度的高僧中以摄摩腾（1世纪）、鸠摩罗什（5世纪）、舍那屈多（5世纪）、菩提达摩（6世纪）为代表，他们不远万里来到中国，把大量的佛教梵文经典翻译成汉文，同时也把印度文化带到了中国。在中国赴印度取经的高僧中，最著名的是法显（5世纪）、玄奘（7世纪）和义净（7世纪），他们不仅从印度带回了大批的佛教经典，而且也向国人介绍了印度的思想和文化。　　　　 　　　　印度诗人泰戈尔曾在一篇关于历史的文章中说过，印度从来就不是一个国家，而是一个地理概念。这一论断反应了印度的历史。　　　　 　　　　恒河是印度的四大圣河之一，列于圣河之首。不到恒河就等于没有到印度；不理解恒河，就等于没有理解印度的文化和宗教，就不可能理解印度人民。恒河之旅确实是印度文化的感受之旅，是人生哲理的感悟之行。　　　　 　　　　然而恒河吸引人的地方确不是她的壮阔，也不是她的美丽，而是她的宗教意蕴和文化魅力。而瓦拉纳西颇有点像一件神圣，但不那么华丽的破旧袈裟。。。站在恒河边，阔大的恒河确实能给人思考的空间。　　　　　　玄奘曾经赞叹恒河“水色沧浪，波涛浩瀚”。　　　　 　　　　在印度宗教的哲学思想里，对于一个雅利安再生者来说，人的一生要经历四个阶段，称四行期，这四个几段分别是：　　　　 　　　　（1）、梵行期：从5-8岁开始，到25岁。这个时期主要是学习期，是一个体力和精神的养成期。在这个时期内，学生和老师住在一起，学生过着简朴纯洁的生活，一心从师学诵吠陀经典。在老师家里，无论出身任何，所有学生都受到一视同仁的对待。　　　　 　　　　（2）、家居期：从25岁到50岁。学业完成后，他要回到家里，开始家庭生活，要结婚生子，要以一定的职业养活家人，并履行属于自己的社会职责。这是一个典型的世俗生活期。　　　　 　　　　（3）、林栖期：从50岁到75岁。一个人完成了家庭和社会的责任，到50岁就应该离开家庭和自己的村庄，到森林里去居住。这时他不在注重衣着，只拣些别人丢弃的褴褛披在身上，四方流浪，行无定踪，旁观世事，荣辱不惊，在断绝一切世俗的欲望之后，专心致力于“吠陀”和其他经典的钻研和思考。他还可以去修苦行，以获得控制自我的能力。这是一个无家；无火；无快乐；无保护的生活阶段，实际上是谋求最后解脱的预备期。　　　　 　　　　（4）、遁世期：人到大约75岁以后就进入了遁世期。他把自己感官的感受能力限制到最低的程度，摒绝一切爱和恨的冲动，即不关心自己的生死，更无喜怒哀乐之情。这是对世人彻底冷漠，只待最后解脱的阶段。经过后世的发展，他更成为专心追求对于最高本体梵的亲证，以实现梵我合一为目标的最后人生阶段。印度教传统认为遁世期是人生的极致。在这样的遁世者面前，任何人都要躬身施礼，把为他的服务视作莫大的光荣。　　　　 　　　　由于历史的原因，印度不愧为人种博物馆，配得上“人类学的天堂”这个称号。难怪西方大学人类学专业都把印度作为学生实习和研究的基地。　　
楼主发言：1次 发图：0张
　　顶一个　　　　又：转载最好能注明来源。
　　@元芳顶帖去了：　　法显大师（约337-424年），东晋僧人。俗姓龚，平阳郡人（山西省襄垣县人）。3岁从宝峰寺出家做沙弥，20岁受比丘戒。常慨叹律藏残缺，誓志寻求。遂于东晋安帝隆安三年（399年）和同学慧景等前往天竺求法。　　@光影疏斜暗香袭：　　法显大师从长安出发，经河西走廊、敦煌，穿过今塔克拉玛干大沙漠抵和田，南越葱岭，取道今印度河流域，经巴基斯坦入阿富汗境，后东入恒河流域，达天竺（今印度）境，又横穿尼泊尔南部，至东天竺，在摩竭提国（即摩揭陀）首都巴特那留住3年，学梵书佛律。　　@刘若嫣：　　《法显传》又称《佛国记》《佛游天竺记》《历游天竺记传》。对所经中亚、印度、南洋约30国的地理、交通、宗教、文化、物产、风俗乃至社会、经济等都有所述及，是中国和印度间陆、海交通的最早记述，中国古代关于中亚、印度、南洋的第一部完整的旅行记录。
请遵守言论规则，不得违反国家法律法规关于单个的人的基督教生存论---祁克果宗教哲学思想述评（中）
作者：未知&&&&来源：本站原创&&&&&查看：605次
字体： 方法的批评更进一步体现在他对“反思”方法的批评上。 在黑格尔看来，反思方法是哲学科学的重要方法。 所谓反思简单地说即精神或纯粹理念对自身的意识和思想。它的特点主要表现在：它是以概念的方式进行着， 因此精神或纯粹理念和它自身形成了对象化的关系，精神既是思想的主体又是其客体， 两方面在一种演进的过程中合为一体。 祁克果对这种客观反思方法的批评主要集中在它对主体思想者自己所带来的不良影响上。我们上面已经看到，祁克果与黑格尔思想的区别，在一个根本点上， 表现为是从完全不同的角度去理解基督教。 黑格尔的出发点是力求通过一种绝对理性自身的辩证发展过程，最终达到一种科学的、绝对的真理。 而祁克果（克里马库斯）的出发点是生存中的具体个人。从一个处于具体生存中的主体思想者的角度来看，克里马库斯认为， 思辩哲学中的对象性反思方法的一个基本特征就是：它“总是事后的智慧”：
按照黑格尔，真理是那连续的世界－过程，每代人或这个过程的每个阶段，都是这真理的合法的、却也只是部分的因素。......直等到事后，人才开始明白自己是否是幸福的，因而，只有下一代人才开始明白上一代人中有什么样的真理。
思辩反思这种“事后”的特征是由其对象性的方法所决定的， 即唯有当事的思想者从自己具体的生存过程中出来，身处于“局外”基点时，他才可能进入那种思辩的过程， 有可能将其生活作为一种对象来进行思索，但当主体思想者处身“局外”时， 对生活的这种反思还有可能对生活作恰当的把握吗？
[思辩]哲学中所说的生活只在事后才被理解的说法无疑是正确的。但人们因此忘了另一句话---生活要事先活过。我们越多地思索这后一句话， 就越会肯定地说，具有易逝性特征的生活永远不会被恰当地理解。原因很简单，在任何时候人都不会在一种完全宁静（静止）之中取定一个基点---唯有在“事后”。
其实这时所说的“事后”就是指生存思想者对自己生存的中止或悬置。 这就引出祁克果（或克里马库斯）对思辩反思的一个最主要的批评：这种反思中止了具体生存者的行动，造成了对“行动的悬置”（suspension of action）。 这种情况的发生通常会以如下的方式。对直接性的反思性分析要求人们能够暂时地把他们的审美、宗教、、 科学和伦理的前提悬置起来，以便能批判地审查它们。它们至少被设定为是有疑问的， 对它们的批评性审查，代替了在这些前提下去行动。对这些前提一步步地追索下去的话， 思想的过程则代替了实际的生存过程。这时具体的主体思想家已不再是生存中的个人， 而成为以“纯思想”作为自己“生存”的思辩哲学家：
他将不再把自己作为一个生存者，因为他本身已得不到生存，因为他身上已没有任何后来要被理解的东西。
这里要注意的是，祁克果并不是一般地反对反思方法，他所批评的乃是人们对它的误用，即当人们把反思本身作为目标时，所造成的思想与行动的混淆。在他看来， 反思对一个生存者在生活中有负责任的和清醒的行为来说，只是一个必要条件， 而非人们误以为的那种充分条件。当思辩思想家忽视了这其中的区别， 以“纯思想”代替自己实际的生存时，它对祁克果所关心的个人的道德－宗教生活就可能是有害或危险的：
反思本身并不是恶的，只是其所涉及到的反思的条件和情结，在把行动的能力转换成逃避行动的方式时，就既是败坏的又是危险的，它最终把人引向一种退后的运动。
因此从祁克果个体生存的角度来看， 思辩哲学的反思方法把具体的主体思想者变成为其生存被悬置起来的“旁观者”， 在个人实际的生活（行动）与其反思的思想之间插入了一道深深的裂隙，这种裂隙同样反映在反思所使用的概念方法上。 如果思辩的反思只在生存者中止了自己的生存才有可能， 如果这种“事后”的反思不可能完全把握个人的生存处境或过程，那么，这首先是通过语言表达上的困难表现出来。实际上，一旦回到具体个人的生存这个角度， 语言在把握个体生存过程的当下性（或直接性）上所表现出的有限性，就突出地表现出来：一旦想要表达这当下性，我就会遇到困难。当下性根本不允许它自己被表达出来。因此，我一用语言来表达当下性，矛盾就出现了，因为语言是观念性的。
这看上去似乎是一个矛盾：一方面，人们无法用语言完全地表达和把握实在（当下性），但另一方面，人不借助于语言又意识或超越出当下性。然而，这种矛盾在思辩哲学中，当语言作为一种观念或概念，作为人思索现实生存处境的中介，本身成为思想的对象时，它才愈加突出地表现出来：
那取消当下性的是语言，假如人不会说话，他将滞留在当下性中。约翰尼斯认为这一点可以表达为：当下是现实，语言是观念性，因为我一说话，就会引起矛盾，......我所说的远非我想要表达的。我无法在语言中表达现实，因为要描述它，我就要用观念，这就是矛盾、非真理了。
因此，在克里马库斯看来，造成这种矛盾的一个重要原因， 就是将语言作为观念来对象化的使用。黑格尔对此问题的解决，就是通过一种概念或命题的辩证法， 试图来消解这个矛盾。然而，正如我们上面已经看到的， 由于思辩哲学并没有把主体思想者引向其具体的生存，它并没有从根本上解决这个问题。祁克果对此问题的解决是与他整个思想的出发点相一致的，即对人的认识， 对人生存实在的认识，最终都归结为是具体生存中的个人对自己的认识， 是主体思想者对自己生存处境的认识， 这时个人对自己的反思是其作为“局内者”通过自身“内向性”对自己的反思。关于这一点，我们会在下一章中作详细的分析。这里主要要强调的是， 这种个体性的自我的反思（self-reflection）与思辩性的反思比较起来，是一种人认识自己的非对象化的反思方法。因此，作为对上述“反思病”的治疗，祁克果强调，在个人生存领域， 针对人所关心的伦理和终极性问题， 具体生存个人的反思应该是“双重反思”（ the double reflection）。这是由主体思想者在自身生存处境中的双重身份所决定的，他既是一个具体的生存者，又是一个主体思想者，他思想的任务应该同时包括这两个方面：
个体思想者的任务就是去认识在生存中的他自己，......这个个体思想者既是一个生存着的个人，又是一个思想着的个人，......在他所有的思索中，他必须把自己是一个生存着的个人的思想包括在其中。
因此主体思想者作为个体的反思包括两个维度。首先， 它是指将思想或学说当作思想或学说来反思；其次，在此同时，把思想或学说的范畴反思回到人自己，或者更确切地说，把人自己的生活反思进思想的范畴之中。这里我们看到， 祁克果确实不是一般地反对反思方法。只是他对反思的理解已经和思辩哲学对反思的理解有较大区别。 祁克果对反思的理解比较宽泛。反思不仅包括个人的思想和理智活动， 也包含个人的想象和情感生活的特点与格调。 例如，个人对自己未来的梦想和打算等。所以当祁克果说到个人的反思时，他更强调的是个人与自己的关联，这种关联绝不仅仅是理智方面的关联， 同时还有意愿和情感方面的。在这样一种自身关联的背景下去反思一种与自己生存有关的学说或理论，那么对于个人的生存而言，这种反思便表现为一些可能性。换句话说，反思不能代替个人在这些可能性之间的抉择，它只是提供生存的可能性。 这一点决定了反思这个因素在个人生存中所起的作用。
第三章 单个的人的概念
单个的人这个范畴是祁克果思想中的核心范畴， 这个范畴贯穿了祁克果思想的整个发展阶段，成为理解他思想的主导线索。祁克果自己也因此把这个范畴称为是他的范畴，甚至他让人们在他的墓志铭上镌写的仅有的几个字就是“单个的人”（den Enkelte，英译the single individual，也译为“那个个人”）。 这并不意味着这个范畴只对他个人有意义，而是他对每一个读他作品的人的希望，即成为一个单个的人。 这个单个的人的目标，是他作为一个宗教思想家整个著述的目标， 也是他一生思想所围绕的一个主导范畴。 下面我们首先分析这个范畴在语义、 形而上及宗教层面上所具有的内涵；其次，我们主要沿逻辑的角度，分析这个范畴在形而上层面上所包含的几方面要素；最后，我们会沿时间的角度，分析单个的人与其生存过程的关系。第一节 “单个的人”的含义分析
祁克果几乎是在其著述生涯的开始，就把他的每一本署名著作， 即他的所谓《造就讲章》（Upbuilding discourse，也译为《训导书》），题献给“那单个的人，那个我带着快乐和感激以此相称的我的读者”。 当他在1843年第一次用这个词时，他心里所想的“那个个人”[1]&&&&&&&&&
上一篇论文： 下一篇论文：
&&相关论文
&& &推荐期刊
&& &最新论文
&& &热门论文
&&&&&&&&&&您所在位置： &
&nbsp&&nbsp
《玛斯纳维》中的宗教哲学思想的研究.pdf56页
本文档一共被下载：
次 ,您可免费全文在线阅读后下载本文档
文档加载中...广告还剩秒
需要金币：50 &&
你可能关注的文档：
··········
··········
，被视为是伊斯兰最伟大的神秘主义诗人和苏菲史上最伟大的苏菲之一。
其最著名的著作《玛斯纳维》是一部具有重大历史意义的不朽的神秘学术著作，其所蕴含的宗教
哲学思想无疑是丰富的。其以伊斯兰的“认主独一”思想为始基，强调真主在本质、属性和作为
方面都是独一的，万物作为证明真主存在的迹象，都是受真主支配的。人贵为万物之灵，天地万
物都在为人服务。而人的价值则体现在服从真主的意志并接受“万物非主，唯有真主，穆罕默德
人们走向真主的，而先知的生活方式是人们用以衡量完人的试金石。完人境界的实现是个内外在
的，时至今日，其所体现出的宗教的人文关怀精神更是得到了东西方人们的关注和青睐。
《玛斯纳维》，认主独一，神圣之爱，完人， 影响
distinguishedsufis，whoseepic
，onegreatest poetofmysticism
Masanaviisanacademicworkwithrich
thoughtsplaysimportant
religiousphilosophical
insufism．Basedonthecoreidea
thatAllahistheOnein
Tawhid，it
Nature，Quality
emphasizes
dominatedHim．Asthemost
theexistanceAllah,ale
Action,and signs
正在加载中，请稍后...导航：&→&&→& > 阅读内容
论――一个字所体现的中国哲学思想精髓
&&&& 22:03:50&&&&&&
摘要：“中”是中国哲学的核心概念，它有着复杂的起源，并在儒、佛、道三学中由于其不同的理想归趣有着不同的表述，但都以个体之“心”所体悟的至上境界为根本的指向，是“心”所生发出的、与世间万物相和谐的“独知”。关键词：中庸　中和　时中　守中　中观　独知中国哲学作为一种自足的思想体系，其精髓和活力所在一直是人们关注的焦点。在作为中国传统思想体系三大主干的儒、道、佛三学中，“中”是极为重要的一类概念和哲学范畴，由于认识角度和言说维度的不同，三家基于其不同的理想归趣对“中”有着各自的理解和阐述。这些学说通过不断发展和演化，共同构成了代表中国传统思想精髓所在的“中”哲学理论。本文试图通过对儒、道、佛三学部分元典中与“中”相关的一些核心观念的辨析，粗略地勾载出中国哲学独特的“中”思想。从字源学来看，现有的考古发现显示，“中”字有着复杂的起源。甲骨文和金文中目前被认定为“中”字的符号有多种书写形态，学者对早期的这些“中”字所代表的意义也有不同的理解。《辞源》“中”字条所列的解释有二十条。汉代许慎所著的《说文解字》释“中”为：“中，内也。从口、| ，上下通”⑴　。这里的“内”显然有与“外”相对的意思，而内外之别是人对自我与环境关系的一种重要的认知，与之相关的还有“中”的另一个主要含义：“方位在中央”⑵。这个观念在先秦一些元典中已有体现，如《书?召浩》有云：“玉来绍上帝，自服于土中”，孔传释“中”为“于地势正中”⑶。应该说，方位上的中央观念比内外之别的内中观念在认识维度上有更进一步的发展。深入考察先民的中央观念的发生和发展，有一个现象值得重视，这就是地理框架内地表色彩之一的黄色与中央方位的连接和天文视域中极星作为宇宙中心的建立。黄色是中华民族的基本肤色，也是以中原为地理中心的华夏大地的主要地表土色。在古代，黄色明显具有一种神圣和神秘的意味，以黄色作为中央之色的阴阳五行学说是其中最具典型意义的思想体系，其黄色的表象背后是作为根本所在的中央观念。与之相呼应，中国古代的天文观测很早就发现斗转星移、变动不居的宇宙中存在着一个众星拱卫、相对稳定的天体“中心”――北极星。尽管考据显示在不同的历史时期，被作为这个“中心”的极星有着不同的星体对应⑷，但这已充分显示在古代，北极星“被理性地认为是枢轴，是无影无象的动力源，是至尊原则的象征”⑸。这个众星环绕的北极天区，为先民在观念上提供了一个神圣的中央的具体模式，通过对北极天区的神秘的发现和体认，进而在先民中产生中央崇拜的宗教性情感，“北极星崇拜是天和天神崇拜的重要触媒，从而产生了‘中央崇拜’和中心主义”⑹。由仰视俯察所获得的地域之“中”和天体之“中”的方位理解在“中国”一词上有着集中的彰示。据王尔敏统计，先秦古籍中“中国”一词大约出现过172次，其含义或用法主要有五种：⑴京师之义；⑵国境以内之义；⑶诸夏领域之义；⑷中等之国之义；⑸中央之国之义。所谓的“中国”“主要指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域”⑺。这种核心区域的“中国”观的形成表明：“‘中’的观念，显然代表着一种方位观念的世界观，及与这种世界观相呼应的人生观”⑻。从以上的简要分析可以看出，作为“中”的基本内涵，方位上的中央观念是一种典型的理性预设，它标志着在文化层面上一种自我体认的确立和成熟，也意味着在抽象思辨的向度上一种具有主宰和决定意义的“根本”的形成。到了时代的文献中，“中”作为一种本体的明确表述已经出现。《左传?成公十三年》有曰：“民受天地之中以生，所谓命也”，这里“天地之中”的“中”，孔颖达解释为“中和之气”，今人牟宗三则更进一步阐释为“天地之中即天地冲虚中和之气，或一元之气”，“‘民受天地之中以生’，言禀受天地之中以得‘存在’也”⑼。《中庸》中的表达则为明晰：“中也者，天下之大本也。”从一种主观的观念预设到事物的本体存在，“中”的观念的这种演变与建立在“仰观俯查”基础上的早期知识体系的构成密切相关。也正是在这个意义上，“中”为自己构建了一个丰富而深刻、充满了歧义、人言言殊的哲学语境。在中国的哲学元典中，“中”的用词和观念几乎随处可见，相对而言，《中庸》和《易传》中的有关阐述较为系统和完整，是理解“中”的哲学内涵的一个重要方面。《中庸》中的核心概念是中庸、中和、时中和执中，它们是以为代表的先秦儒家所倡导的一种宇宙观、方法论和道德境界，也是儒家伦理和审美思想的集中体现。“中庸”一词出自《论语?雍也》。所谓“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。“中”有中正、不偏不倚的意思，“庸”则指的是平常、常道和应用。孔子对于作为“至德”的“中庸”，虽然没有理论阐述的展开，却是以自己的实际言行的践履来体认的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的标准。‘子温而厉，威而不猛’（《论语?述而》），认为‘人而不仁，疾之已甚，乱也。’（《论语?泰伯》），是他待人的中庸；‘子钓而不网，弋不射宿’（《论语?公冶长》），是他对物的中庸；‘季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣’’（《论语?宪问》），是他做事的中庸；‘见危授命’与‘危帮不入’（《论语?先进》），是他处理生死的中庸；‘师也过，商也不及’（《论语?先进》），是他评价人物的中庸；‘乐而不淫，哀而不伤’（《论语?八佾》），是他审美的中庸；‘敬鬼神而远之’（《论语?为政》），是他对待鬼神的中庸；‘周而不比’（《论语?为政》），‘和而不同’（《论语?子路》）是他交友之道的中庸；既要‘亲亲’，又想‘尚贤’，是他选用人才的中庸；‘礼之用，和为贵’（《论语?学而》），是他治国之道的中庸”⑽。孔子的“中庸之道”，核心和基本原则在于无过无不及。这也是《中庸》对孔子思想继承和发展的基点。《中庸》首篇《天命章》对“中”作了一个明确的定义：“喜怒哀乐之未发谓之中”，与“中”相关的另一个核心概念是“和”：“发而皆中节谓之和”。“中”“和”并提：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这一定义赋予“中庸”以“中和”的新义，并将其提升到天地万物根本法则的高度，以此作为道德修养的终极目标。感情保持这个“中和”的状态，就可以保证本性因无情欲之蔽而发扬广大，进而达到使“天地位”、“万物育”的天人合一的极境，而达致这一目标的途径就在于“极高明而道中庸”。作为“中和”本体体现和应用的“中庸”，其要义是“时中”和“执中”。《中庸?时中章》引述孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。“时中”与“无忌惮”相对，除了时时守中的字面意义外，显然还有有所忌惮的意味。有所忌惮则有所为有所不为，这是“中庸”无过无不及的宗旨在日常行为的指导意义上的根本所在。所以，“回之为人也，择平中庸，得一善，则拳服膺，而费失之矣”（《中庸?服膺章》），“舜好问而好祭迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸?大智章》），天地之“大本”的“中”在现实世界有了一个明确的对应――“善”，择善而固执，是中庸之道的核心所在，时之“中”，执所“中”，都是以“善”为归趣的，抽象的本体之“中”因此在现实的社会伦理道德中找到了合适的落脚点，朱熹将伪《古文尚书》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，奉为《中庸》的“传授心法”，可谓深得个中三味。《中庸》中“中和”、“中庸”、“时中”、“执中”等概念的提出，使得“中”的观念在儒家的思想体系中具有核心的地位，这个“中”既是个人的某种主观状态，即含而未发的内在情感要求，又是个人在现实的社会生活里表现于外在言行的规范和准则。这两者是统一的：内心之“中”是言行之“中”的前提，而言行之“中”又是内心之“中”的外化和表现。发端于《论语》、《中庸》的儒家“中庸”思想，在宋明理学中得到更进一步的阐释和发挥。如程子释“中和”之“中”为“敬而无失”⑾。朱熹以性、情释“中和”为：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和”⑿。陆九渊以“中”为“太极”，王守仁则以“未发之中”为“良知”，等等。这些学说在哲学和伦理学上极大地丰富了“中”的儒学内涵，使得以“中”为核心的作为道德伦理哲学的儒学在理论体系上更趋于细致和完备。中国哲学元典关于“中”的思想的另一个重要源头是《周易》。通行本《周易》中，“中”的出现频率高达119次（不包括作为卦名的“中孚”），其中的大部分在《易传》中。作为对前哲学阶段的卜筮之书《易经》的哲学阐发，与“中”相关的重要概念在《易传》中有“中正”、“刚中”、“中行”、“中节”、“得中”、“中道”、“中吉”、“柔中”以及作为一卦卦名的“中孚”。 “中”在易卦的卦象体系中原本有特定的指称，即“中位”和“中爻”。六爻中，若以全卦观之，则在六爻中居中的二、三、四、五爻为所谓的“中爻”；若以上、下卦分别观之，则第二爻当下卦之“中位”，第五爻当上卦之“中位”，凡阳爻居中位，则多称为“刚中”，象征“刚健守中”；凡阴爻居中位，则多称“柔中”，象征“柔顺守中”。如果阴爻处于下卦之中，阳爻处于上卦之中位，则就是所谓的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些与“中”相关的概念也多与卦象的位置之“中”有关。《周易》的六爻卦象是模拟事物运动变化一个相对完整的周期中不同阶段所表现出的不同特征的“图示”体系，六爻的爻位，象征着事物的运动变化过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等不同的状态，其中二爻之位象征事物发展形态初具，朝气蓬勃，时当积极进取；五爻之位则象征事物发展规模完备，功成圆满，时当处盛戒盈。这两爻所象征的发展阶段是事物运动变化周期中的枢纽和关键所在，所谓的“中正”、“得中”、“中吉”等多就此二爻发，皆谓持此“中”不偏倚而获吉祥。这就意味着，《周易》之“中”的核心在于“时中”，顺时而行，待机而动，则可“以亨行时中”（《周易?彖传?蒙》），得“中行”、“中道”、“中节”而“中正”，“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’” ⒀。“中之义为《易》所摄取，作《易》者的基本认识，是以为宇宙万物均在变化之中……人乘此变化，当处于中正之地位，使对立物无过无不及，使在人事界的变化，可以不至于走到极端（‘亢’），因而变化便可以静定下来，地位便可以长久安定（‘永贞’）下去。这样便有百利而无一害”⒁。《周易》的“时中”观念根植于其对世界对立统一矛盾运动的深刻认识和把握。从一卦六爻分别喻示事物发展的不同阶段看，二、五两爻因居中位而得道，位尊处优，故每每大吉，从《周易》的成书过程和对后世哲学的影响看，其“时中”思想与儒家的中庸之道是源流相关、一脉相承的。“故尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里”⒂。应该说，待机而动的“时中”，是对无过无不及的“中庸”最好的方法论诠释。在与儒家思想有着共同文化源头的道家思想里，“中”不是一个核心的观念，并且与儒家的中庸、中和思想异同互见。道学中的“中”，其含义大致有四：一是从事物的规律上着眼，“中”即为“正”，即正道，为自然中正的必行之路，属于道之用；二是从事物的变化上讲，“中”即为“度”，要知止知足，行为有所节制和限度；三是在空间上的“中”为“虚”，道以虚无为用，虚无中孕涵生机；四是在时空上的“中”为“机”，要“动善时”，“不得已”而为之，《老子》中的有关阐述，如“天之道，损有余而补不足”（第七十七章），“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”（第二十四章），“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（第四十五章），“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（第五十六章），“兵强则灭，木强则折”（第七十六章），“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”（第三十章），“保此道者，不欲盈”（第十五章）等是这些思想的最好注释，其要旨则可以用“守中”来概括。《老子》第五章有谓：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中”。又说：“道，中而用之，或不盈”（第四章），“中气以为和”（第四十二章）这里的“中”是否是“冲”的通假，学界尚存异议，这也反映出道家对“中”不同一般的理解：老子“说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠没被人鼓动时的情状，正象征着一个虚静无为的道体”⒃。《老子》河上公注中也说：“道匿名藏誉，其用在中”，可见在道家看来，“中”是“道”的体现，守“中”即是守“道”，所以，内丹学家更是将“中”理解为元气、为丹田、为玄关一窍，即《河上公老子章句》所谓：“除情去欲，守中和，是谓知道要之门户也”。因此，“守中致和”为道学第一要义。在佛学和佛教中，与“中”相关 联的核心观念是所谓的“中道”。“中道”一词虽然也被儒学屡屡使用，作为行中正之道的“中行”的同义语，但在汉译佛典文献中却有着特定的含义。在佛教的历史，各个教派对“中道”的理解不尽相同，小乘佛教一般称按照“八正道”修行，或悟观“十二因缘”之理为“中道”；大乘中观学派以“八不中道”为“中道”；大乘瑜伽行派则以非空非有为“中道”。各派对“中道”的解释尽管不同，但普遍把它当作佛教的最高真理，与真如、法性、实相、佛性并提。在这些学说中，以中观学派的“中道”最具典型意义。&&&1&&&
盘龙历史网属公益性网站，站内文章资源均由网友投稿或来源于网络，若有侵犯您个人权益请联系我们，会及时处理并给予回复，望海涵！
Powered by 盘龙历史网