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中国曾经无比强大，然而到了近代却有了十分屈辱的历史，中国的国际地位至今也没有达到汉唐时期的水平。如果将国家在世界上的相对实力看做最重要的标准，那么，中国是从什么时候开始衰落的？——请在回答的时候尽量具体一点，用咱们中国的历史时期，比如唐、宋、元、明、清。因为中国衰落，我觉得，主要原因还是在咱们自己吧。
中国的衰落从宋朝开始。
判断一个民族是处于上升期还是衰落期，主要看这个民族是否拥有健康的心理状态，如果一个民族普遍乐观，对外在世界持有开放探索的态度，渴望建功立业，那么这个民族就是处于上升期，反之，如果一个民族对外在世界失去兴趣，只是想着对外防守，对内压制新事物新思想来维持现状，那么这个民族就是处于衰落期。
汉唐自不必说，拥有强烈的探索精神和自信，从宋朝开始，民族心态开始由攻转守，这其中明显的外在原因当然是蒙古军队的压力，我不是一个民族主义者，不过蒙古军队的南下以及近百年的黑暗统治给中华文明带来的伤害远大于贡献是无可争议的事实。北方游牧民族军事上强于南方农耕民族但无法自己建设出精致的文明体系是世界通例，一直到工业革命的发生才让这一格局有了根本性改变。
扯远了，回到正题上来，衰落既要找外在原因，更重要的是找内在原因。我们是一个思想早熟的民族，春秋战国时基本的思想构架就形成了，也就是所谓的轴心时代，之后的思想更新是佛教的传入，到了宋朝这一过程结束了，标志是禅宗作为一个教派的成熟，当然作为思想而非教派在唐就成熟了，不过唐朝更重视道教。思想体系如果没有外在的交流必然会走上它的反面，这似乎有点逻辑的必然性，宋朝的儒学和佛学就是这样，开始偏离初衷，于是人性不断地被压制，这样的状态想开拓未来自然不可能了。虽然客观地说，不论是科技水平之高超，文化生活之丰富和经济生活之发达，宋朝都远高于其它朝代，不过各种内外因素让这个民族衰落的命运已经写就。
最后扯点题外话，近代两百年是我们的屈辱史，却也是民族的新生史，拒绝与世界交流注定是死路一条，只是我们沉浸在自己的世界里太久了，所以整个民族的现代化转型至今还没有完成，所以这真可以说是一个混乱又五彩缤纷的时代，中华民族会不会重新崛起呢？这取决于我们每个人作用力的最终合力，虽然我对此只有谨慎的乐观甚至悲观，不过我还是希望能和大家一起做点什么来让这个合力偏向而非偏离好的方向，哪怕是一点点也是值得的，以此和诸君共勉。
安史之乱那一年。中国传统社会的转折点，这个早就是很成熟的结论了。----这一年起，中国陆续失去了对西域，河湟，河西走廊的统治，雄强开放的精神状态被一次惨痛的失败击得粉碎。这一年之后的一百年内，皇纲失统，胡人持续内迁，并成长为不亚于汉人的政治力量，其后，又丢失了河套地区，燕云十六州，帝国雄风不再，终于在三百年后被第一次为塞外力量全面击败并臣服。明朝恢复华北，河湟，河西走廊之后，并没有能够重新夺取通向中东的通道，海运也不被帝国重视，中国离世界文明越来越远，相对于明清的封闭，汉唐的活力和丝绸之路有着直接的关系。清朝终于重新夺取了西域（感谢关中人口的恢复），但是当时的中东地区已经衰落，不再是世界文明的碰撞核心，而清朝又不重视海运，并对欧洲已经发生的巨变麻木不仁。清末的自强运动和领土上的持续战争是一次触底反弹。距唐朝一千年后，汉人重新统治了西域，并成功地向西藏渗透，掌控了雪域，并开始再一次接触到世界文明和科技的优秀成果，试图吸收这些成果并守住东亚大陆，这一次自强运动的时间跨度是一百年，也就是中国近代史教科书的叙述时间，朝鲜战争的结束标志着这种自强努力的阶段性成果。
中国是从何时衰落的？我忽然想起了梁启超的《少年中国说》中关于中国是少年国还是老大国的探讨。我只想说一句，中华文明从来都是有兴有衰，只是从未灭亡。那么只要我们从不绝望，那么我们还有希望。当下中华民族包括56个民族，我们正在复兴……
关于中华文明之衰落，我只说一次危机，即民国时期的新文化运动，这次运动差点让中华文明万劫不复，他甚至超越了元军南下时，南宋儒家理学者战败后的跳崖，超越了清初汉人的被迫的剃头，因为只有这次背景是民族文化精英对中华文明的最彻底的绝望，甚至没有一丝侥幸，而且纯属自觉。我们五千年的文明是黑暗的文明，我们的历史是吃人的历史，我们的种族是最卑劣的种族……差一点我们就抛弃所有，传统习俗，传统道德，传统文化……汉服，汉字，汉语……
有人说他启发了民智，才导致了之后的五四运动。我说正因为欧洲一战的爆发，才让我们松一口气，让我们不再急着自我放弃。
当我们自己鄙夷自己的时候，那才是真正的衰落。
还好我们今日还再谈民族复兴……
喜欢在民族最危险的时刻，依然对民族前途保持积极信念的梁启超。=======================附《少年中国说》日本人之称我中国也，一则曰老大帝国，再则曰老大帝国。是语也，盖袭译欧西人之言也。呜呼！我中国其果老大矣乎？梁启超曰：恶，是何言！是何言！吾心目中有一少年中国在。欲言国之老少，请先言人之老少：老年人常思既往，少年人常思将来。惟思既往也，故生留恋心；惟思将来也，故生希望心。惟留恋也，故保守；惟希望也，故进取。惟保守也，故永旧；惟进取也，故日新。惟思既往也，事事皆其所已经者，故惟知照例；惟思将来也，事事皆其所未经者，故常敢破格。老年人常多忧虑，少年人常好行乐。惟多忧也，故灰心，惟行乐也，故盛气。惟灰心也，故怯懦；惟盛气也，故豪壮。惟怯懦也，故苟且；惟豪壮也，故冒险。惟苟且也，故能灭世界；惟冒险也，故能造世界。老年人常厌事，少年人常喜事。惟厌事也，故常觉一切事无可为者；惟好事也，故常觉一切事无不可为者。老年人如夕照，少年人如朝阳；老年人如瘠牛，少年人如乳虎；老年人如僧，少年人如侠；老年人如字典，少年人如戏文；老年人如鸦片烟，少年人如泼兰地酒；老年人如别行星之陨石，少年人如大洋海之珊瑚岛；老年人如埃及沙漠之金字塔，少年人如西伯利亚之铁路；老年人如秋后之柳，少年人如春前之草；老年人如死海之潴为泽，少年人如长江之初发源：此老年与少年性格不同之大略也。梁启超曰：人固有之，国亦宜然。梁启超曰：伤哉，老大也！浔阳江头琵琶妇，当明月绕船，枫叶瑟瑟，衾寒于铁，似梦非梦之时，追想洛阳尘中春花秋月之佳趣；西宫南内，白发宫娥，一灯如穗，三五对坐，谈开元、天宝间遗事，谱霓裳羽衣曲；青门种瓜人，左对孺人，顾弄孺子，忆侯门似海珠履杂遝之盛事；拿破仑之流于厄蔑，阿刺飞之幽于锡兰，与三两监守吏或过访之好事者，道当年短刀匹马，驰骋中原，席卷欧洲，血战海楼，一声叱咤，万国震恐之丰功伟烈，初而拍案，继而抚髀，终而揽镜。呜呼！面皴齿尽，白发盈把，颓然老矣。若是者舍幽郁之外无心事，舍悲惨之外无天地，舍颓唐之外无日月，舍叹息之外无音声，舍待死之外无事业，美人豪杰且然，而况于寻常碌碌者耶？生平亲友，皆在墟墓，起居 饮食，待命于人，今日且过，遑知他日，今年且过，遑恤明年，普天下灰心短气之事，未有甚于老大者。于此人也，而欲望以拏云之手段，回天之事功，挟山超海之意气，能 乎不能？ 呜呼！我中国其果老大矣乎？立乎今日，以指畴昔，唐虞三代，若何之郅治；秦皇 汉武，若何之雄杰，汉唐来之文学，若何之隆盛；康乾间之武功，若何之烜赫；历史家 所铺叙，词章家所讴歌，何一非我国民少年时代良辰美景赏心乐事之陈迹哉。而今颓然 老矣，昨日割五城，明日割十城，处处雀鼠尽，夜夜鸡犬惊，十八省之土地财产，已为 人怀中之肉，西百兆之父兄子弟，已为人注籍之奴，岂所谓“老大嫁作商人妇”者耶？ 呜呼！凭君莫话当年事，憔悴韶光不忍看，楚囚相对，岌岌顾影，人命危浅，朝不虑夕，国为待死之国，一国之民为待死之民，万事付之奈何，一切凭人作弄，亦何足怪。 梁启超曰：我中国其果老大矣乎？是今日全地球之一大问题也。如其老大也，则是 中国为过去之国，即地球上昔本有此国，而今渐渐灭，他日之命运殆将尽也；如其非老大也，则是中国为未来之国，即地球上昔未现此国，而今渐发达，他日之前程且方长也。欲断今日之中国为老大耶？为少年耶？则不可不先明国字之意义。夫国也者何物也？有土地；有人民；以居于其土地之人民而治其所居之土地之事；自制法律而自守之，有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。夫如是斯谓之完全成立之国。地球上之有完全成立之国也，自百年以来也。完全成立者，壮年之事也；未能完全成立而渐进于完全成立者，少 年之事也。故吾得一言以断之曰：欧洲列邦在今日为壮年国，而我中国在今日为少年国。夫古昔之中国者，虽有国之名，而未成国之形也。或为家族之国，或为酋长之国， 或为诸候封建之国，或为一王专制之国，虽种类不一，要之其于国家之体质也，有其一 部而缺其一部。正如婴儿自胚胎以迄成童，其身体之一二官支，先行长成，此外则全体 虽粗具，然未能得其用也。故唐虞以前为胚胎时代，殷周之际为乳哺时代，由孔子而来 至于今为童子时代，逐渐发达，而今乃始将入成童以上少年之界焉。其长成所以若是之 迟者，则历代之民贼有窒其生机者也。譬犹童年多病，转类老态，或且疑其死期之将至 焉，而不知皆由未完全未成立也。非过去之谓，而未来之谓也。且我中国畴昔，岂尝有国家哉，不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此地 球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、宋、元、明、清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也；国也者，人民之公产也。朝有朝之老少，国有国之老少，朝与国既异物， 则不能以朝之老少而指为国之老少明矣。文、武、成、康，周朝之少年时代也；幽、厉、桓、赧、则其老年时代也。高、文、景、武，汉朝之少年时代也；元、平、桓、灵，则其老年时代也。自馀历朝，莫不有之，凡此者，谓为一朝廷之老也则可，谓为一国之老 也则不可。一朝廷之老且死，犹一人之老且死也，于吾所谓中国者何与焉。然则，吾中国者，前此尚未出现于世界，而今乃始萌芽云尔。天地大矣，前途辽矣，美哉，我少年中国乎！玛志尼者，意大利三杰之魁也。以国事被罪，逃窜异邦，乃创立一会，名曰少年意 大利。举国志士，云涌雾集以应之，卒乃光复旧物，使意大利为欧洲之一雄邦。夫意大 利者，欧洲第一之老大国也，自罗马亡后，土地隶于教皇，政权归于奥国，殆所谓老而濒于死者矣，而得一玛志尼，且能举全国而少年之，况我中国之实为少年时代者耶？堂堂四百余州之国土，凛凛四百余兆之国民，岂遂无一玛志尼其人者。龚自珍氏之集有诗一章，题曰《能令公少年行》，吾尝爱读之，而有味乎其用意之所存。我国民而自谓其国之老大也，斯果老大矣；我国民而自知其国之少年也，斯乃少 年矣。西谚有之曰：“有三岁之翁，有百岁之童。”然则国之老少，又无定形，而实随 国民之心力以为消长者也。吾见乎玛志尼之能令国少年也，吾又见乎我国之官吏士民能 令国老大也，吾为此惧！夫以如此壮丽浓郁翩翩绝世之少年中国，而使欧西、日本人谓 我为老大者何也？则以握国权者皆老朽之人也。非哦几十年八股，非写几十年白摺，非 当几十年差，非捱几十年俸，非递几十年手本，非唱几十年诺，非磕几十年头，非请几十年安，则必不能得一官，进一职。其内任卿贰以上，外任监司以上者，百人之中，其五官不备者，殆九十六七人也，非眼盲，则耳聋，非手颤，则足跛，否则半身不遂也。 彼其一身饮食步履视听言语，尚且不能自了，须三四人在左右扶之捉之，乃能度日，于此而乃欲责之以国事，是何异立无数木偶而使之治天下也。且彼辈者，自其少壮之时， 既已不知亚细、欧罗为何处地方，汉祖、唐宗是那朝皇帝；犹嫌其顽钝腐败之未臻其极， 又必搓磨之，陶冶之，待其脑髓已涸，血管已塞，气息奄奄，与鬼为邻之时，然后将我 二万里山河，四万万人命，一举而畀于其手。呜呼！老大帝国，诚哉其老大也。而彼辈者，积其数十年之八股、白摺、当差、捱俸、手本、唱诺、磕头、请安，千辛万苦，千苦万辛，乃始得此红顶花翎之服色，中堂大人之名号，乃出其全副精神，竭其毕生力量，以保持之。如彼乞儿，拾金一锭，虽轰雷盘旋其顶上，而两手犹紧抱其荷包，他事非所顾也，非所知也，非所闻也。于此而告之以亡国也，瓜分也，彼乌从而听之，乌从而信之。即使果亡矣，果分矣，而吾今年既七十矣八十矣，但求其一两年内，洋人不来，强盗不起，我已快活过了一世矣。若不得已，则割三头两省之土地，奉申贺敬，以换我几个衙门；卖三几百万之人民作仆为奴，以赎我一条老命，有何不可，有何难办。呜呼！今之所谓老后、老臣、老将、 老吏者，其修身、齐家、治国、平天下之手段，皆具于是矣。“西风一夜催人老，凋尽 朱颜白尽头。”使走无常当医生，携催命符以祝寿，嗟乎痛哉！以此为国，是安得不老 且死，且吾恐其未及岁而殇也。梁启超曰：造成今日之老大中国者，则中国老朽之冤业也；制出将来之少年中国者，则中国少年之责任也。彼老朽者何足道，彼与此世界作别之日不远矣，而我少年乃新来 而与世界为缘。如僦屋者然，彼明日将迁居地方，而我今日始入此室处。将迁居者，不 爱护其窗栊，不洁治其庭庑，俗人恒情，亦何足怪。若我少年者，前程浩浩，后顾茫茫，中国而为牛、为马、为奴、为隶，则烹脔鞭箠之惨酷，惟我少年当之；中国如称霸宇内，主盟地球，则指挥顾盼之尊荣，惟我少年享之，于彼气息奄奄，与鬼为邻者，何与焉？ 彼而漠然置之，犹可言也；我而漠然置之，不可言也。使举国之少年而果为少年也，则 吾中国为未来之国，其进步未可量也；使举国之少年而亦为老大也，则吾中国为过去之 国，其澌亡可翘足而待也。故今日之责任，不在他人，而全在我少年。少年智则国智， 少年富则国富，少年强则国强，少年独立则国独立，少年自由则国自由，少年进步则国 进步，少年胜于欧洲则国胜于欧洲，少年雄于地球则国雄于地球。红日初升，其道大光；河出伏流，一泻汪洋。潜龙腾渊，鳞爪飞扬；乳虎啸谷，百兽震惶。鹰隼试翼，风尘吸 张；奇花初胎，矞矞皇皇。干将发硎，有作其芒。天戴其苍，地履其黄。纵有千古，横有八荒。前途似海，来日方长。美哉我少年中国，与天不老；壮哉我中国少年，与国无 疆！“三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲白了少年头，空悲切。”此岳武穆《满江红》词句也，作者自六岁时即口受记忆，至今喜诵之不衰。自今以往，弃哀时客之名，更自名曰少年中国之少年。
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唐宋间云南汉地佛教及其与巴蜀佛教文化的关系
　　　　　　　
发布时间：日
来源：不详&& 作者：侯
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唐宋间云南汉地佛教及其与巴蜀佛教文化的关系　　云南省社会科学院
冲　　在以往对南诏大理佛教的研究中，大部分学者都侧重于对所谓云南密教——阿叱力派的认识，而对南诏大理汉地佛教则未能注意和重视。但事实上，在南诏大理佛教的构成中，汉地佛教占有相当大的比例。现存绝大部分南诏大理佛教文物“画是中国画，字是中国字”，说明了它们与汉地佛教有密切关系。而且事实上，云南佛教可以说就是汉地佛教在云南的传播。所以，撇开汉地佛教去看南诏大理佛教在云南的影响，无疑失之偏颇，甚至是错误的。这在不少研究文章和专著中已经得到证明。本文拟通过有关云南汉地佛教资料，就唐宋间(南诏大理)云南汉地佛教及其与巴蜀佛教文化的关系进行探讨，盼能得到指正。　　一、汉地佛教传入云南的时间　　佛教何时传人云南?这个问题一直使学者们感到困惑。文献史料的不足，加上各种附会和传说，确实使人们难以从纷乱的线索中找到佛教尤其是汉地佛教传人云南的时间。难怪史学家方国瑜教授在整理云南史料目录、研究云南地方史数十年后还说：“佛教传至云南，不详其始”。　　在20世纪80—90年代，一批学者提出了佛教在汉代即通过所谓西南丝绸之路传人云南的观点。所说西南丝绸之路，又称滇缅古道或南方陆上丝绸之路，指由四川经云南、缅甸进入印度东部的交通路线。按这些学者的意见，由于四川乐山和彭山的东汉墓室中分别发现有佛坐像，佛像着通肩袈裟，右手似作“施无畏印”，而这个时期我国北方造像几乎还是一个空白，这就是说，在四川发现的佛像，不是也不可能从北方传来。根据一些在四川雅安、西昌，云南大理、保山等地发现的所谓早期佛教文化遗迹，他们提出了佛教汉代即通过滇缅古道传人中国的观点。在他们看来，四川汉墓中的佛像，就是由印度经云南人川的。推而广之，他们进而有所谓云南是“佛教初传中华的第一站”、中华佛教始于云南的想法。　　实际上，“四川早期佛教及其遗物的传播途径或者说路线，系由西北印度、中亚经西域，穿越青海道进入蜀之西界，复沿岷江向东发展”的。而认为云南佛教由滇缅道传人的依据，大都不是真实的历史记载。前贤错用史料，后人不辨，遂相袭沿用史料，因循旧说从而以讹传讹。对于新发现考古资料的解释，则不是按照实物资料进行分析考察，而是套用某些旧说、陈说来加以说明。因此，近20年来所谓佛教经西南丝绸之路传人云南并传人四川乃至中国的观点，不过是附和前人谬说而不加斟酌和考辨的陈说，“都是无根之谈，不足信也”。　　如果就云南地方佛教文献和实物资料来看，最初称云南佛教传自印度的，是南诏末期成画，现存日本京都有邻馆的《南诏图传》。不过，这份最早也只能是大理国摹本的云南佛教史料，并没有真实记录南诏早期的佛教历史。因为南诏的建立不是如《南诏图传》所说由观音授记就建立而是经过长期的兼并战争才逐渐完成的，南诏晚期才出现的阿嵯耶观音造像来自东南亚(更具体地说是占婆)而不是像《南诏图传》所说由梵僧传自印度，而《南诏图传》出现之前在云南已经存在的崇圣寺铜钟及其密教造像、南诏王室修学得自唐中央内道场的护国法、南诏王室得自汉地密教的灌顶仪、传自内地的汉地禅宗，在《南诏图传》中根本不见踪迹。这说明《南诏图传》一方面在编纂历史，另一方面则有意隐瞒与汉地佛教有关的历史。因此，尽管《南诏图传》是南诏佛教研究的重要史料之一，但却不能作为研究南诏佛教早期历史的资料。由于有关云南佛教传自印度的说法最初出自《南诏图传》，因此这一说法至少是有问题的。　　从可信材料来看，佛教最初传人云南的时间是在南诏初期，即唐武周时期，而且最初传人的是汉地佛教。　　元李京《云南志略》说：　　予晟罗皮立，是为太宗王。……开元二年(714)，遣其相张建成入朝，玄宗厚礼之，　　赐浮屠像，云南始有佛书。元张道宗《记古滇说集》、明李元阳《云南通志》卷十三、杨慎编辑《南诏野史》等书并载此事。但方国瑜先生认为张建成倡佛法的时代不应早在开元年间，因“其时西洱河、白崖之地尚未并人蒙诏也。”与此相应的是，《记古滇说集》载：　　唐遣大将恭韬徽义至蒙国，于开元元年癸丑造三塔于点苍山下，建崇圣寺于塔之　　上。李元阳《云南通志》卷十三载：　　崇圣寺，一名三塔寺，在府城西北一里。莫详其始。有三浮屠……唐开元元年癸丑　　南诏请唐匠恭韬徽义重造。方国瑜先生也认为，　　谓造于开元元年者，盖因开成元年而误。因为开元间洱海地区尚未有统一的政权，也没有传人佛教，故没有成熟的社会历史条件以修建此塔。这些推论不无道理。但事实上，“1978年维修三塔时，用放射性碳素测得东塔门的木质过梁的年代为距今1445±75年，树轮校正年代为1375±80年。”即此树至少在公元603±80年已被伐用。则崇圣寺三塔建立时间为公元603±80年左右。以此可以推知，《记古滇说集》、李元阳《云南通志》所载崇圣寺建于唐开元元年(713)与经科学检测后得出的结果是一致的，也是对的。至于志载开成元年(836)的建崇圣寺，实际上已经是《南诏野史》等书所记载的“重修”而非初创。至此再反过来看《云南志略》载有关张建成开元间倡佛法的事，我们也就不会轻易否定它的真实性了。但汉地佛教传人云南，时间不一定就是开元年间，或统称为中唐，而可以再往前推一段时间。具体是什么时间呢?现存安宁的王仁求碑提出了进一步的参考依据。　　王仁求碑是立于唐武则天圣历元年(698)的云南著名古碑刻，至少从明代以来就一直被云南地方史志著录，清代以后更为研究云南史地者瞩目。1991年底，杨延福先生察访王仁求墓碑后，发现王仁求墓碑碑额正面当心雕一佛龛，龛内雕二躯佛像，结跏趺坐于须弥座的莲台上，左释迦，右多宝佛，须弥座间雕一座七宝塔。叶昌炽《语石》卷三称“道释两家，各尊其教，碑额往往不题字而造像。世所知者，如《怀仁圣教序》额上佛像七躯。宝历二年《皇泽寺造像碑》额佛像一龛，《道因法师碑》刻释迦牟尼、观自在、大势至三佛像于额”，这些碑都为初唐碑刻，说明碑额有佛像雕刻是唐初的一种习尚。王仁求碑立于武周时，其碑额雕刻一龛佛像，说明初唐后期，佛教已经传人云南。　　王仁求碑碑文是初唐文人闾丘均应王仁求之子王宝善所作，由王宝善自己书写，其中天、地、国、日、月、圣等字都是采用武周时的写法。与王仁求碑碑文采用武周新字一样，大理写经中多出现“仫”、“囵”等唐武周时新字。正如李霖灿先生指出的一样，“囵”字“对大理囹言，仍是一外来借字。”该字在武后时期造出，有特别的意义。大理国时期的人在使用时，凡是大理囹、相囹公都用它，凡是大宋国、中国都用“国”，对“囹”、“国”的概念非常清楚。这就说明，在唐武则天时期，不仅内地碑额有佛像雕刻的习尚传人云南，而且汉地佛教经典也大规模传人云南，并对此后的南诏大理写经书法及“囹”字具有特别意义的使用产生重大影响。　　总之，由于王仁求碑碑额上已有佛像，且写有武周新字的佛经不大可能在武周朝以后才传人云南，因此佛教传人云南的时间，至少可以确定在初唐，具体地说是在唐武则天时期。　　二，唐宋问云南汉地佛教教派　　与不少学者认为南诏只有阿叱力派存在不同，我们认为唐宋间云南汉地佛教至少已有汉地密宗、禅宗、华严宗和天台宗的传承，并有律宗等派影响的痕迹。而阿叱力等词明代以后才出现，说明该派在南诏大理时期并不存在。　　(一)汉地密宗　　在我们所知的云南密教中，由于赞陀崛多等梵僧的行实大都不真实，因此南诏大理盛行的是从中原传来的汉地密宗。由张胜温绘《梵像卷》可以看出，卷内所题密教诸尊如毗卢遮那佛、大日遍照佛、十一面观音、大黑天神、诃梨帝母、莲花部母等，都是汉地佛教中惯用的密教译名。新中国建立以后在云南发现的南诏大理写经中，《通用启通仪轨》、《大威德经》、《金刚大灌顶道场仪》、《诸佛菩萨金刚等启请》等主要密教写本经论，全部是汉文佛典的抄写。各本经典所用词“如‘启请’、‘仪轨’、‘灌顶’、‘金刚萨埙’、‘息灾’等都是中文密教典籍中的常用词。”并无直接传自印度的痕迹。说明了大理地区的密教传自中国内地。　　另外，从现存剑川石钟山石窟第六窟为取材白汉地密教的“大日海会”、地藏寺经幢为不空系密教金刚部造像、大理国写经残卷《广施无遮道场仪》有密教三大部的组合可以看出，南诏大理的密教虽然不能与藏密各派相提并论，也没有能形成像东密那种庞大复杂的独立密教教义，但它也并不是“仍在杂密阶段的‘法术，式的信仰”，而是唐代传自内地的汉地密宗。　　(二)禅宗　　大部分学者过去都根据明郭文《重建玉案山筇竹禅寺记》认为，禅宗元代才传人云南。由于出现时代太晚，郭文的碑记严格来说并不能作为禅宗元代才传人云南的证据，而且事实上，禅宗元代传人云南，已经是禅宗再传云南。　　张胜温绘《梵像卷》第42至第55开，通过运用重复法说明画面间联系表现了云南禅宗谱系：迦叶——阿难——达摩等中土六祖——神会——张惟忠——买纯嵯——纯陀——法光。从云南地方史志资料来看，张惟忠、买纯嵯(即李成眉买顺)、纯陀大师并为中唐人。志载张惟忠“得达摩西来之旨，承荷泽之派，为云南五祖之宗”，“传六祖下荷泽之派，建法滇中”，“传荷泽正派，建法滇中”；李成眉买顺曾参马祖道一法嗣天皇悟(道悟)、百丈(怀海)、南泉(普愿)，太和、开成间(827—840)宣教大理，传播六祖下南岳一派，“六祖之道传云南，自师为始”；《荚古通纪浅述》则载“李贤者于寺中以心传心，授纯陀大师佛法宗旨”。夸承道统为宗派的重要表现之一，与李成眉被说成曾参道悟、百丈等人一样，云南禅宗祖师出现在《梵像卷》中，不过是为了“说明云南法源的正统性”，证明云南禅宗谱系同样“是人们强加于历史的一种意识”，但是，这种意识也是禅宗南传人云南并得到广泛传播的结果。所以，汉地佛教中的禅宗至少在唐代中期就已传人云南。大理国时期立《大理国渊公塔之碑铭并序》进一步证明了这一点。　　(三)华严宗　　张胜温绘《梵像卷》第63—67开为释迦牟尼佛会图。图中佛踞狮子座，作说法印。佛的左右分别为文殊和普贤菩萨。而华严宗根据《华严经》，以大毗卢遮那佛(释迦牟尼佛)为中心，以文殊、普贤为胁侍构成的华严佛会，正与此相同。这看来也是乾隆皇帝用华严宗的观点将改编删削后的画卷称为“法界源流图”的原因。画卷第64开左下角有一戴头囊及执香炉的．皇帝瞟信跪坐礼佛，表现了南诏大理时期皇帝崇信此图的故实。　　此外，新中国建立后所发现的南诏大理国写本佛经和出土文物中，既有“大方广佛华严经”题款残卷，又有华严宗宗师释澄观撰《大方广佛华严经疏》和释宗密撰《大方广圆觉修多罗了义经疏》等写本佛经，也证明了华严宗是南诏大理汉地佛教中的一个重要派别。　　(四)天台宗　　在现存南诏大理佛教文物中，我们发现，除现藏美国纽约大都会博物馆东方部的《维摩诘经》经文前有维摩论道像、剑川石窟石钟寺区有维摩大士论道雕像外，张胜温绘《梵像卷》第59—62开“文殊问疾维摩大士”也是与《维摩诘经》有关的佛教造像。本来，从《维摩诘经》传人后，在玉门关以东，人们从有石窟艺术开始，就根据经文造出了维摩诘与文殊论道像。但《梵像卷》这4开除绘文殊菩萨及其从者、维摩大士外，第60开上部还绘有一个飞天及一个手持钵盂作施香饭状的化菩萨。说明这里的文殊问疾维摩论道的形象既不是佛教传人中国后正处发展时期的汉魏两晋间清谈式的“问疾品”，也不是南北朝时期内容和形像都有增多的“问疾品”，而已经是隋唐时的复杂多品的维摩诘经变。不仅包括《问疾品》，而且至少还包括《不思议品》、《观众生品》、《香积佛品》等内容。画卷第60开左下角绘有一顶礼膜拜的僧人，与别的维摩诘经变图不一致。它证明了这个经变图在大理国时期是受到崇奉的。　　而且，我们看到，不仅张胜温绘《梵像卷》第11—18开的八大龙王是受《妙法莲花经》(《法华经》)影响并以该经《序品》为基础绘制的，就是第88—90开，也是以《妙法莲华经，观世音菩萨普门晶》为基础的普门品观音经变图。经中宣扬的众生在遇到灾难时只要称颂观世音菩萨名号即可解脱任何有情和无情的灾难这一教义在这里得到形象生动的表现。画卷89开右下角一僧及一女对观音的执炉瞻礼，表明了观世音经变在南诏大理也受到崇拜?　　阎文儒先生认为，《维摩诘经》和《法华经》为天台宗要典，是智额、吉藏等天台大师对此二经推崇并为其作疏，才促成了维摩诘经变和法华经变(观音变)的创作。联系《梵像卷》内出现观世音变、维摩诘经变以及与《维摩诘经》有关造像屡次在南诏大理佛教文物中出现我们认为，唐宋间天台宗在云南也有传播。　　除上述各派外，清释圆鼎《滇释记》载南诏时“智照法师，深通教乘，大弘律部。蒙氏肃文帝礼以为师。”说明汉地佛教的律宗南诏时也已传人云南并得到崇奉。　　三、唐宋间汉地佛教传入云南的路线　　唐朝人南诏的路线主要有通安南道、通西川道和通黔中及邕州道。异牟寻贞元九年最终决定与吐蕃断绝关系而与唐王朝重新建立友好关系时，“三路献表”，“一道出石门关，从戎州路人；一道出烊舸，从黔府路人；一道出夷獠，从安南路人。”走的就是这三条道。说明它们都是南诏王朝与中原交往的主要路线。这里我们来看看唐宋间汉地佛教主要是从哪条路线传人云南的呢?　　(一)通安南道　　安南原称交趾，又叫交州，大致相当于现在的越南。《蛮书》卷一日：　　交趾城，后汉建武十九年，伏波将军马援立铜柱定疆界之所。去安宁城池四十八日　　程。安宁离交趾四十八日程，为步头路，属安南道。据方国瑜先生考证，步头路所经重要地方大致是现在的河口地区、屏边、蒙自、开远、建水、通海、江川、晋宁、昆明、安宁。至昆明后即与通西川道的石门关道和通黔中及邕州道交汇，又经今楚雄、南华、祥云、凤仪后到下关。在南华还与通西川道的清溪关道汇合。　　由于通安南道在昆明即与其他云南通中原的道路交汇，使得我们在判断几条道路汇合后途经地方的佛教究竟通过哪条道路传来时有很大困难。就通安南道来讲，这里我们主要考察步头路周围的佛教历史情况。其他几条道则主要考察它们与别的道交汇前所经地区佛教的传播和发展情况。　　《滇释记》卷一载多岛法师侍李成眉贤者，贤者死后，“师返永昌，开龙泉寺；继往交趾，大行化道”。说明南诏时期已有僧人在云南和越南之间来往并进行传教活动。汉末三国之际交州汉地佛教已达到相当高的水平，佛教当时可能就已通过安南道传人云南。不过目前还没有发现确切证据。在580年以后越南佛教主要流行禅宗，尤其是毗尼多流支派和无言通派。但从有关南诏大理的文献记载来看，云南受交州佛教的影响不大。换句话说，我们并没有发现唐宋间交州佛教在云南的遗迹。因为南诏大理虽也有禅宗传播，但主要是六祖下南禅一派，并无毗尼多流支派和无言通派。　　另外，尽管南诏时出现的阿嵯耶观音造像源于东南亚甚至可能就是占婆的观音造像，但实际上，阿嵯耶观音像当为南诏寇交趾时抢来而不是由僧人自己传来，南诏只是在形式上借用了东南亚的观音，并没有从根本上对东南亚观音造像的象征功能有确切的了知，所以一开始铸造这一类观音像时就存在曲解的现象。而且，阿嵯耶观音像不是来自汉地的造像。因此，阿嵯耶观音不能视为汉地佛教通过通安南道传人云南的证据。　　康熙《蒙自县志》卷三载：　　鹿苑寺，在城南，创自元时。相传为交趾所建。　　诸天寺，在新安所南。相传为交趾所建。　　这里的“交趾”意不明。《续修蒙自县志》卷十二载：　　新安所古寺，父老传言系交趾人所建。则上述鹿苑寺、诸天寺均传为交趾人所建。这是我们所知有关佛教从交趾传人云南的材料。但其时间却已经是元代了。　　据唐贾耽的记载可知步头路经由“生獠”、“爨蛮”境，所谓的“生獠”即今天的瑶族的先民，“爨蛮”即今天路南、弥勒等地彝族的先民。瑶族受道教的影响较大，受佛教的影响较小；彝族除大理、楚雄和昆明附近的外，其他地方的都在元明以后才明显受到佛教的影响。故就佛教的信仰者来看，屏边县的莲花洞石刻成于明清时期，洞内造像并没有越南佛教影响的痕迹。开远归圣寺、建水指林寺、通海秀山、江川大雄寺、晋宁盘龙寺等均为当地的早期佛教建筑，但都是元代始建或开山的，而且也没有受交趾佛教影响的迹象。　　因此，我们认为，通安南道在唐宋间佛教传人云南的过程中，曾有过一些作用。但它并不是汉地佛教传人云南的主要路线。通过它传人云南的汉地佛教在云南的影响并不大。　　(二)通黔中及邕州道
　　南诏通黔中及邕州道贞元间通行无阻，乾符间包括徐云虔在内的唐朝和南诏使者也经其完成使命。但不论是通黔中还是通邕州道，现存史籍对其路程都记载得不很清楚。”这就使我们在探讨此道把汉地佛教传人云南的具体情况时碰到了困难。不过，佛教通过该条道路传播到云南的一些具体情况我们还是清楚的。　　虽然唐代崇奉佛教的牛腾被贬烊坷建安后“大布释教于掸河”，但唐宋间贵州“宗教未讫，泯泯无传”，至明清时才“宗教已广”，说明了佛教唐宋间从通黔中道传人云南的规模并不会大。　　宋范成大《桂海虞衡志》载：“邕州右江水与大理大般水通(大般，在大理之威楚府)，而特磨道，又与其善阐府者相接。自邕州道诸蛮獠至大理，不过四五十程。”这是现存古代通邕州道较为详细的记载。但所记如“邕州右江水与大理大般水通(大般，在大理之威楚府)，，则因得之传闻而误。唐代走此道并获记载的人并不多。宋时疆吏鉴于南诏之祸，闭关通西川道，只靠通邕州道同大理进行贸易和交往。贾商贸货之余，也从广西购进佛经。大理国王除遣史进贡外，也派人人宋求《大藏经》来藏于五华楼上。而且大理国写经也常作为贡品、纪念品或礼物而流传到中原地区。当然，这只是特殊历史条件下的佛教文化交流。由于大理佛教承继南诏佛教，故这种文化交流并没有给此道周围的群众以明显的影响。　　至此我们可以看出，由于唐宋间贵州佛教尚无明显影响，故通黔中道不是汉地佛教传人云南的主要路线。通邕州道在宋代云南佛教与中原汉地佛教的文化交流中曾发挥了重要作用，是宋代佛教传人云南的主要路线。但因宋代大理佛教与南诏佛教是一脉相承的，佛教各派在南诏已传人，故通邕州道也不是汉地佛教传人云南的主要路线。　　(三)通西川道　　南诏主要通过清溪关道和石门关道这两条道与西川来往。清溪关道大致历经今成都、邛崃、芦山、雅安、汉源、清溪关、喜德、西昌、盐源、大姚、南华、祥云、凤仪，最后到下关。石门关道从今四川宜宾人滇，经今盐津石门关、昭通、赫章、曲靖到昆明，与通安南道、通黔中及邕州道相会。汉地佛教看来主要就是从通西川道传来的。关于这一点有充分的理由：　　第一、南诏的建立，得力于唐王朝的支持；南诏竭力吸收中原文化，多直接取道西川。汉地佛教在唐朝与南诏的友好交往中经通西川道传人云南。在与吐蕃争夺控制洱海周围地区的较量中，唐王朝支持南诏统一了洱海区域，建立了南诏王国。南诏文化的兴起，受益于中原文化。在合六诏为一后，南诏因“永／顷唐仪”，得唐朝“赐孔子之诗书，颁周公之礼乐”，演成“人知礼乐，本唐风化”的文化盛况。唐朝与南诏友好关系恢复后，异牟寻“请以大臣子弟质于皋，皋辞，固请，乃尽舍成都，咸遣就学”。前后50余年，其间人数不下千人。唐朝“许(南诏)子弟入学，使习华风”，所学固然是中原汉文化，但从南诏、大理均有“儒释”或“释儒”这一特点来看，在四川影响甚大的佛教也肯定被在四川成都学成南归的“质子”传到云南。他们学成南归后被与“耆老”相提并论，但却因不知云南曾有梵僧传教而“惊讶”。　　第二、南诏多次寇蜀，掠子女工技、僧道和佛像而归，客观上把佛教从四川传人云南。如《册府元龟》卷四二九载：“李德裕为成都尹，使节度事西川，承(太和三年)蛮寇剽虏之后，遣人人南诏求所俘工匠，得僧道工匠四千余人复归成都。”《荚古通纪浅述》载世隆攻益州，得易长观音像，以及隆舜咸通三年寇蜀，取万佛寺石佛，都说明了这一点。　　第三、通西川道的清溪关道和石门关道所经周围地区，都有唐宋间汉地佛教遗迹存在。如云南的大姚、曲靖等地，都有唐宋汉地佛教文物和记载证明曾受佛教影响。　　第四、南诏大理佛教受四川佛教的影响较大。(详后)《滇释记》所载唐释中有不少是经四川来云南传教的禅师。　　综上可知，在南诏与中原交往的几条主要路线中，通西川道是汉地佛教传人云南的主要路线。通邕州道大理国时曾在云南与中原佛教文化交往中发挥过重要作用，但因唐代汉地佛教各教派均已先后传人云南，故它同通安南道、通黔中道一样，都不是汉地佛教传人云南的主要路线。　　四、巴蜀佛教文化对唐宋问云南汉地佛教的影响　　不可否认，相互间的文化交往中，云南汉地佛教也曾对巴蜀文化有过一定影响，如南诏蒙氏王第三子北院通禅师就曾“开法于西川”。但是，云南汉地佛教受巴蜀佛教文化的影响更大。主要表现在：　　第一、云南汉地佛教主要传自四川，不论是教派、经典还是佛教的活动主体——僧侣都与四川佛教有密切的关系。“安史之乱”及黄巢起义，迫使中原佛教各派两度均有一些僧侣人川避难。在吸收接受了关中、中原等地的文化艺术后，佛教在四川的影响达到顶峰，成都也逐渐成为西南文化中心之一。这就为汉地佛教各派由僧人、工匠传人云南创造了条件，李元阳《云南通志》卷十三载昆明地藏寺为“宋末蜀僧永照、云悟建”，证明即使在大理国时期，云南主要通过通邕州道与宋王朝进行政治、经济和文化交流，但云南佛教也同样有巴蜀佛教文化的影响。以密宗来说，由于兵燹，它在唐代中晚期未能兴盛于两京地区，但在远离两京的西南边远地区却一直得到广泛传播。四川自唐末至五代、南宋均有传承，在云南则自唐至元都较兴盛，直到明清才变种并衰落。四川汉地密宗对云南的影响，不可否认。　　第二、云南汉地佛教的艺术题材和风格受巴蜀佛教文化的影响明显。作为四川佛教影响盛况的表现，四川的佛教石刻造像无论在规模还是数量上都很大，著名的如大足北山、宝顶、广元千佛崖、皇觉寺，绵阳西山观，筒阳长松山、乐山大佛，夹江千佛崖，资中西崖，安岳圆觉顶。受其影响，云南也出现了石窟和石刻，像剑川石窟和安宁法华寺石窟、晋宁摩崖石刻、剑川金华山多闻天王摩崖、禄劝密达拉大黑天神与多闻天王摩崖，都是比较有名的。而且，由于李嘉亭等四川工匠的亲自铸造和开凿，云南石窟石刻的风格明显受巴蜀佛教文化影响，如剑川石窟沙登村第十六窟第三龛内雕的阿弥陀佛和弥勒佛两尊佛像、第二龛的坐佛、沙登村第十四窟的主尊坐佛、现存大理市博物馆的石佛等南诏晚期造像，无论在刀刻手法或是在造像风格上，均与四川唐代造像相类似。　　邓椿《画继》卷八称：“蜀虽僻远，而画手独多于四方”，故四川佛教壁画和卷轴画也因此而多于其他地方。云南受其影响，出现了艺术成就较高的《南诏图传》和张胜温绘《梵像卷》。张胜温绘《梵像卷》“远绍晋魏六朝遗绪，近接吴道子武宗元之衣钵”，有典型的南北朝隋唐壁画中原正统技法的流绪遗风。如果把画卷上所画的十六罗汉与今传吴道子弟子唐玄宗时曾因“安史之乱”人川的画家卢楞伽所画十六尊者像对比，就可看出它们的风格非常相似。宋黄休复《益州名画录》载辛澄在成都大慈寺“描写诸变相及普贤阁下五如来同坐一莲花……如意轮菩萨象”，在张胜温绘《梵像卷》中出现“秘密五普贤”和“如意轮菩萨”像，则说明了二者之间的亲密关系。　　第三、云南汉地佛教的兴衰一定程度上受巴蜀佛教文化的制约。“安史之乱”和黄巢起义为四川佛教兴盛创造了条件，促进了云南佛教的发展。汉地佛教唐初就已传人云南，但一直没有明显的表现。中晚唐南诏汉地佛教才活动频繁，与四川佛教发展至兴盛期当不无密切关系。如上所述，云南密教从南诏一直沿袭到元代以后才衰落，当是受四川汉地密宗从唐末经五代而至南宋一直有传承的影响。
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