对陈独秀中西文化观的研究，一直以来学界的关注点集中在五四爱国运动之后，对五四前的研究往往是一带而过，十分薄弱。事实上，作为一位跨时代的伟大思想家，他极富特色的中西文化观在“五四”爱国运动前已经形成比较完整的体系。深入研究这一时期陈独秀的中西文化观，对于厘清他的文化思想，尤其对我们正确对待中西文化，建设社会主义文化强国，增强国家文化软实力，具有重要的理论与现实意义。
一、陈独秀研究中西文化的逻辑起点
陈独秀既是中国现代史上一位有学问的政治家，也是一个有独特政见的文化巨匠。他长于用学者的眼光透视判断政治，所以思想深邃，能够切中时弊；他善于以政治家的头脑钻研学问，所以见解独到，能够深入浅出。五四前陈独秀之所以全身心地研究中西文化，其主要原因有两个：一是坚信文化的巨大力量；二是对中国落后西方原因的探究。
陈独秀对文化的定义是：“文化底内容, 是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样。”[1]基于对文化内涵的独特理解，陈氏提出了社会决定文化的观点，认为“一种社会可以产生一种学说”，而且“影响复杂，随时变迁”，“文明进化之社会, 其学说之兴废, 恒时时视其社会之生活状态为变迁。”[2]他坚信文化反作用于社会的力量全面、巨大而持久，“
一种学说，可产生一种社会””。[3]“新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住，其次也要叫他做新文化运动底朋友不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当作同类的‘人’看待, 不要当作机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想,
不要受现实政治羁绊。”[4]基于对文化内涵及其力量的认识，他力倡必须对中西文化进行比较研究，通过新文化启蒙运动，才能够开辟民族复兴的新途径。
中国与西方的接触起步很早，但真正把列强作为榜样学习，把民族复兴梦想实现的希望寄托在向西方寻找真理，是从鸦片战争溃败后开始。鸦片战争的失败，暴露了中国封建帝制在军事、经济、政治、文化等各个方面与西方世界的巨大落差。战争的硝烟还未散尽，一部分中国知识分子开始睁眼看世界，终于放下“天朝”的架子，举起了“师夷之长技以制夷”的大旗。此后，先驱们沿着“中体西用”到君民共主再到资产阶级共和的道路不断探索，步步深入。先学习西方的先进生产技术，再学习其政治制度，然后学习其思想文化。这个过程被有的学者称为“由表及里、由具体到抽象的汲取西学过程。”[5]
陈独秀以亲身参加革命的实践，认为辛亥革命缔造的中华民国，所以只有民国之名而无民国之实，就是因为没有一次文化思想上的深刻革命。他认为，过去中国人学习西方，只是注重学术和政治制度，没有学习西方的思想观念，这种学习不彻底也不可能获得成功。把对国民进行民主的思想启蒙教育提到了首位，认为中国迫切需要一个大的思想解放运动，然后革命政治才能有成功的希望。指出，制度的变革与思想的革命是相辅相成的，能否实现共和政体，应以多数国民能否对于政治“自觉居于主人地位”为转移。但中国过去的政治是“皆政府党与在野党之所主张抗斗，而国民若视对岸之火，熟视而无所容心；其结果也，不过党派之胜负，于国民根本之进步，必无与焉”。[6]这就是辛亥革命未能从根本上改变封建帝制的根本原因。总结教训，陈独秀大声疾呼：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[7]
二、陈独秀对西方文化的基本判断
基于对辛亥革命失败后中国社会现实的反思，在先驱们的倡导推动之下，一场启封建思想之蒙的新文化运动在中国应运而生。陈独秀是这场运动的发起者，他在启蒙运动中对待中西文化的态度，在很大程度上决定了这场启蒙运动的发展方向。
（一）向往资本主义文明
自鸦片战争后，先进的中国人都把西方看作文明的象征，试图在西方找到中国的出路。陈独秀毫不例外地从探索西方国家强大之根本原因起步。
最初，陈独秀认为西方国家强大的原因，是因为各强国的国民之国家思想极其发达。在这些国家，人人都知道保卫国家，关心国家的兴亡，国力因此一天天强大起来，而那些国民不闻不问国家大事之国，其国势必定一天天衰落，最后做他人的附属国。由于陈独秀不断的探索，到新文化运动初期，他认识到“民主”与“科学”才是西方国家强大的根本原因。于是，他勇敢地举起了“民主”与“科学”两面大旗。陈独秀所说的民主（即人权说）是指，“思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”[8]他认为正是这种民主促进西方的社会革命，从而摆脱了封建专制统治。在此之前，西方国家与社会也是建设于君主与贵族特权之上，视人类有独立自由人格者，不过少数人而已。广大人民是附属于特权者之奴隶，无自由权利可言。这种惟君主与贵族享有特权的不平等社会与中国之君主专制没有什么两样。
陈独秀赞同一些学者关于民主之说推动社会进步的观点，但他并没有简单地把西方国家强大的原因仅仅归结于人权之说兴，认为科学之于欧洲文明与民主有着同样的重要功能。于是在树起了“民主”大旗的同时，又树起了“科学”的大旗，指出“科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉”。他总结西方文明的原因是：“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因。”[9]陈独秀心目中的科学：“吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。”[10]科学是衡量世间一切事物的尺度。无论何事，如经科学判定为不合乎现实，即是祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所流行，都将一文不值。陈氏列举中国封建社会士、农、工、商、医由于不懂科学以“圣言”明是非，而造成封建迷信盛行和社会停滞不前。力主学习西方，以“归纳论理”和“科学实证”为判断真理的方法。基于这种认识，陈独秀相信中国的希望在于“民主”与“科学”之发达。敬告中国青年：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”认定了只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的病症，使中国摆脱封建专制统治，迅速赶上西方文明国家。
（二）剖析资本主义社会及其道德观
对西方文明向往并没有导致陈独秀在文化评判的道路上选择不加分析地全盘肯定西方文化的歧途，而是表现出少有的成熟与冷静。对资本主义社会的弊端，资产阶级革命先行者孙中山先生早有洞察，之后的中国先进分子不可能不注意对资本主义社会弊端的研究。事实上，陈独秀一方面大力宣扬资产阶级的民主、自由，表示对其十分地向往，另一方面又明确地指出了资本主义社会的弊病，他们力图在学习西方文明的同时克服这种弊病。这种对资本主义社会的批评，也是他同情和赞成十月社会主义革命的逻辑起点。
陈独秀对资本主义社会的批评，最早见于《法兰西人与近世文明》一文。他这样论述：“近世文明之发生也，欧罗巴旧社会之制度，破坏无余，所存者私有财产制耳。此制虽传之自古，自竞争人权之说兴，机械资本之用广，其害遂演而日深。政治之不平等，一变而为社会之不平等，君主贵族之压制，一变而为资本家之压制，此近世文明之缺点，无容讳言者也。”[11]他把资本主义社会的主要缺陷归结为社会不平等资本家的压榨。在《答L·F·M》一文中，进一步对资本主义经济制度“文明之缺点”又进行了较为详实的分析。指出：“今世经济制度，过重利权，是以兼并盛行，贫富悬隔，极其流弊，不至以贫富为善恶智愚之标准不已。”陈独秀说的“今世”即资本主义社会，由于过重利权，导致贫富悬殊，造成新的不平等。应该说这种认识切中了资本主义制度弊端之要害。
有了这样的认识，陈独秀就不可能对西方文化全盘肯定。通过对中西不同国情的比较研究，认为：“第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义实为吾人目前自救之良方。”[12]他说，“近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家”。与封建制相比较，“民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也。”[13]而封建专制之国家则是：“民奴国家，伪国家也，执政之私产也，以执政为主人，以国民为奴隶者也。”[14]可见陈独秀所说的国家主义就是资本主义。而他对民主国家的态度是：“吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张，良以国家之罪恶，已发现于欧洲，且料此物之终毁。”[15]资本主义文明之所以应该在中国大力宣传，是由于中国还处在封建帝制时代，资本主义对帝制来说是先进的社会制度，可以救中国于君主专制之中。但资本主义终究是要消亡，因为“第国家主义既盛，渐趋过当，遂不免侵害人民之权利”。[16]当然，此时的陈独秀只是指出了资本主义的弊病，对如何克服这种弊病他并没有提出科学的办法。对资本主义过重利权，造成贫富悬殊之现象他认为以限土地过量兼并和废除遗产制度入手，显然远远不够。
由于反封建斗争的需要，陈独秀等新文化运动的领导人，大量宣传和介绍了许多西方资产阶级的思想学说，当时马克思主义还没有传入中国，他们不可能用历史唯物主义的观点去分析、鉴别各种资产阶级的思想学说，难免存在很多缺陷。无论如何，既然他们是在寻找一种反封建的思想武器，当时还处于学习、探索的阶段，就不可能对接触到西方的各种思想都不加分析地完全肯定。在陈独秀发表的一些介绍西方资产阶级思想学说的文章中，我们可以看到他对资产阶级思想学说的溢美，也可以看到他有分析和批判，即使对同一思想家的学说，他也是既有批判又有肯定，对尼采的思想就是如此。他认为尼采是大哲学家，其学说“说破了人生的真相”，但对尼采的思想并非绝对的肯定。在新文化运动时期，尼采主要是作为一个现实社会叛逆者的形象出现在寻求反封建思想武器的中国先进知识分子面前。他针对现实社会提出的“重新估定一切价值”之观点，大大启发了追求真理的中国知识分子。先进的中国分子对尼采及其学说的介绍，都是从反封建斗争的需要出发，把他的反传统的思想当作摧毁封建主义旧道德、旧观念的锐利武器来借用。鲁迅、陈独秀等人对尼采及其学说给予了很高的评价。但是，陈氏也认为尼采是想中的一些道德观并不适合现代社会，指出：“又像那德国人尼采也是主张尊重个人的意志，发挥个人的天才，成功一个大艺术家、大事业家，叫做寻常人以上的‘超人’，才算是人生目的；什么仁义道德，都是骗人的说话。”[17]他对尼采极端个人主义的评价是：“虽然说破了人生的真相，但照此极端做去，这组织复杂的文明社会，又如何行得过去呢？”尼采的“扩张自我”、“权利意志”对反封建专制是有一定积极意义，但对一个文明社会道德的建立显然不适合。因此批评道：“盖尼采目博爱利他为不道德之恶劣行为，意过偏激，不合情理，使人未能释然。”[18]对尼采“将道德本身根本否定之”的态度，明确表示“不敢苟同”。认为，道德随着社会的变迁而不断变迁，无论人类发展到何种程度，只要有二人以上的交际，就必然会存在道德问题。因此，他批评：“指斥旧道德之罪趋极端者，莫如德国之尼采，然彼悍然承认残忍嗜余，自利自尊为道德。”[19]陈独秀对尼采思想的分析，远远高出同时代其他的中国先进知识分子的认识水平。
（四）由怀疑、同情到宣传十月革命
囿于信息等各种条件的限制，俄国十月革命爆发之初，陈独秀等人并不十分了解，对其持怀疑的态度，更谈不上宣传与支持。对这种情况李大钊说：“《新青年》和《每周评论》的同人，谈俄国的布尔什维克主义的议论很少。”[20]而且陈独秀等人“一方要与旧式的顽迷思想奋战，一方要防（遏）俄国布尔什维克主义的潮流”。充分说明陈独秀对十月革命不仅仅是怀疑，而且有明显的敌对倾向。
随着李大钊等先进分子对十月革命的不断传播，陈独秀受其影响，逐渐改变了对十月革命怀疑的态度。一九一九年二月，他在《公理何在》一文中指出：“过激派（按：指布尔什维克）的行为，纵或有不是的地方，但是协约国把他们破坏俄德两大专制的功劳，一笔抹杀，又试问公理何在？”。主张对布尔什维克推翻专制统治的功劳，不应该抹杀。可以看出，他对十月革命的态度已经由最初的怀疑转变到同情。同年四月，当中国的封建统治者把十月革命视为“洪水猛兽”加以抵制，陈独秀指出，欧洲各国社会主义的学说已经大大的流行了。俄、德和匈牙利，并且成了共产党的世界。这种风气，恐怕马上就要来到东方。他希望社会主义革命来到中国。在《二十世纪俄罗斯的革命》一文中，已经把十月革命看成是“人类社会变动和进化的大关键”。已经认识到十月革命是一次社会革命，即无产阶级革命，它的胜利将会导致“世界大势必有大大的变动”，预料到不论反对者对它如何“极口痛骂”，历史学家将会“把它当作人类社会变动和进化的大关键”。虽然他还不能预料这种变动将会使人类社会进入一个什么样的阶段，但由此可以看出，陈独秀对十月革命已经有了比较正确的认识。此后
，他对十月革命和马克思主义在中国的传播做出来自己的贡献。这不但表现在他著文表示了对十月革命的同情和赞成，而且表现在他参加主编的一些杂志，如《每周评论》（按：陈独秀、李大钊共同创办），刊登了大量歌颂十月革命的文章和马克思主义的原著，也及时反映了当时世界革命的情况。一九一九年四月以前，《每周评论》连续报道了“巴里亚的革命”，匈牙利的革命，对东方民族解放运动也予以报道宣传。中国人民通过这些报道对十月革命和世界革命的大势有了进一步了解。《每周评论》还刊登了《共产党宣言》部分章节，集中论述了无产阶级专政的思想。
以上所述，是五四前陈独秀的西方文化观。只要我们认真分析其思想发展变化过程，就会发现不断接近唯物论是一个显著特点。学界以往的观点，只强调了陈独秀在五四前还不是唯物论者，而忽视了其发展变化的一面，忘记了由激进民主主义者转变为马克思主义者必须要有一个过程。似乎只要不是唯物论，对待西方文化就一定是形式主义全盘肯定与否定的方法。不错，五四前陈独秀的确是在极力介绍资产阶级的“民主”、“科学”，认为只有掌握这种先进的文化才能救中国。但这并不意味着对西方文化全盘接受。对资本主义社会存在的不平等、对资产阶级个人主义道德观、对帝国主义侵略的反动本质，陈独秀都给予坚决批判。同时，陈独秀对资产阶级的“民主”、“科学”并不是抱住不放，因为在李大钊的影响下，他逐渐对十月革命有了正确认识。十月革命是在马克思主义指导下，对资产阶级的革命，它是对资本主义剥削制度的根本否定。如果说陈独秀始终向往的是资产阶级的“民主”，那么，他又赞成十月革命就会令人难解，五四后不久，他开始宣传马克思主义，参加创建中国共产党就更令人不解了。
三、陈独秀对中国传统文化的肯定与否定
陈独秀是二十世纪初中国先进分子向西方寻找真理的优秀代表。他在大量介绍西方资产阶级文化的同时，对中国传统文化进行了无情的批判。五四前陈独秀对待中国传统文化的认识大体可分为两个阶段，从一九0四年办《安徽俗话报》到新文化运动的发起为第一阶段，其主要精力集中批判封建君主专制统治；新文化运动到五四运动的爆发，是第二阶段，他从哲学、文学、道德各个领域对中国传统文化进行了全面批判，并对其合理的部分进行了分析肯定。
新文化运动前，日落西山的中国封建制度与西方的资本主义制度相比，各个方面显得十分落后。当时大部分先进的中国人主张推翻封建专制制度，建立资产阶级共和国以跟上世界发展步伐。陈独秀对封建制度及其文化的批判就是这种思想的典型代表。一九0四年到一九0五年，他在芜湖创办和主编的《安徽俗话报》，对封建君主专制的批判相当深刻。
针对中国的专制统治，他分析了国家和人民的关系。认为真正的国家是人民公有，并不是皇帝一人私有物，皇帝只是这个国家里的一个人而已。国家的主权也不应该是皇帝一个人所有，主权是全国国民所共有。这就从根本上否定了“联即国家”，强调人民是国家的主人。一国之中，只有这个归全国人民所有的主权处至尊地位，没有什么人可以凌驾其上。陈独秀向往的是民主共和政体。在他看来，中国封建君主专制统治的国家，“实无立国之必要，更无爱国之可言”。因为，在专制的国度里，人民生死与否决定于皇帝，而皇帝视国家为一姓天下。“凡百施政，皆以谋一姓之兴亡，非计及国民之忧乐，即有圣君贤相，发政施仁，亦为其福祚攸长之计，绝非以国民之幸福与权利为准的也。”[21]这与陈独秀向往的资产阶级共和政体无丝毫相似之处。陈独秀认为近代西方资产阶级的国家是“为国人共谋安宁幸福之团体”，而中国封建君主专制时代，认为国家“乃吾若祖若宗艰难缔造之大业”，人民无丝毫自由权利可言。对这样一个情势的国家，陈独秀表示了极大地愤怒，他虽是爱国者，但认为这样的君主专制之国“实无立国之必要”，必须推翻。
陈独秀根据中国的实际，认为不进行一场大的思想解放运动，不足以救中国，思想启蒙是当务之急。要使大多数国民之思想得到启蒙，就必须批判儒学。因为儒学不仅与西方民主自由之说相悖，而且是统治者用以愚弄人民的工具。陈独秀创办了《新青年》杂志，对以孔学为代表的封建思想文化进行猛烈抨击，把中西两种文化的区别提到势不两立的高度，以极大的勇气和热情宣扬西方资产阶级文化的先进性，揭露封建主义文化的落后与腐朽性。
在《青年》创刊号上，陈独秀发表《敬告青年》一文中，猛烈抨击了儒家的伦理思想，指出了“忠孝节义”等老教条是“奴隶道德”，它与现实生活背道而驰，严重阻碍着中国社会进步。对此“尚不改弦而更张，而国力将莫由昭苏，社会永无宁日”。号召人们挣脱奴隶之羁绊，把中国建设成一个欧美式的资本主义现代化国家。此后，陈独秀在《新青年》连续著文，从各个不同角度阐述了他对以儒学为核心的封建思想文化的基本观点。
（一）指出“孔教”所提倡的封建伦理道德与民主政体不可两立，它是中国专制制度产生的根源.
一九一六年秋，康有为致书北洋政府，要求以孔教为国教，收入宪法。在康有为看来，灭国不是大问题，最危险的是灭孔教。复古尊孔的逆流一时甚嚣尘上。在这样一种形势下，陈独秀以坚定的姿态主张与复古尊孔者展开论战，发表了《驳康有为致总统总理书》，针对康一意要把孔教订为国教之论调，指出了孔教与帝制的关系，认为孔教之“别尊卑、重阶级、事天尊君”之思想为历代专制帝王所利用，虽然帝制复辟失败，但中国的封建复古者唯恐人们丢掉这个“根本思想”而“锐意提倡”。
陈独秀一针见血地指出，“孔教于帝制，有不可离散的因缘”。孔教之根本为三纲之说，“三纲之说之根本义，阶级制度与也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也。”[22]所谓为臣、为子、为妻即失独立自主之人格，这与近世西洋自由平等的社会正好相反。以袁世凯复辟为例，他论证了孔教之于帝制之重要，袁世凯的复辟罪小，而为其复辟提供理论之孔教罪大。“若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。”[23]陈独秀没有去从产生帝制的经济基础上寻找其复辟的原因，其认识存在严重缺陷，但他指出了尊孔与帝制复辟的关系，值得肯定。
（二）分析了封建旧道德是剥夺“独立人格”的“奴隶之道德”，与现代民主自由制度如水火不能相容
陈独秀认为，孔教不但是帝制产生的根源，而且它与现代生活极端矛盾。
从进化论的观点出发，陈独秀指出任何一种学说都是社会的产物并且随着社会的不断发展而进步。他认为，欲独尊一种学说，使其成为万代不易之宗，从理论到实践都是妄想。[24]以近代西方为例，欧美今日之人心不但不为亚里士多德所拘囚，也不为康德所支配，是因为欧美的社会生活状态已经发生了很大的改变。亚里士多德、康德虽然都是伟大的思想家，他们的学说对西方的发展曾起过积极的作用，但随着时代的发展，其学说也无法支配人们的行动。因此，企图以孔子之道来束缚人民的思想，显然不符合历史发展规律。现代文明社会以经济为命脉，而现代经济是“个人独立主义”，于此相适应之社会伦理学毫不例外受到影响。这种“个人人格独立”与封建社会之牢固的人身依附关系相比较，更能解放生产力。社会的生产力因此而大大提高，发展也随之迅速。孔子之道其核心内容为三纲之说，与现代社会要求相差甚远。“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原。君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣；率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。”[25]这就意味着，为君臣、为人子、为人妻者，既无个人独立人格，也没有个人独立财产，完全成为一种附属品。这种以君、夫、父惟命是从的学说，束缚中国人民几千年，给中华民族造成了深重的灾难。
（三）充分肯定中国传统文化的优秀成分
以儒学为核心内容的中国传统文化，对中国社会几千年来的发展以深刻的影响。历史上，中国封建社会有其光辉灿烂的时代，也产生了很多伟大的思想家，中华民族为人类的进步做出了很大贡献。但随着封建社会逐渐衰落，中国古老传统文化之腐朽性也日渐为中国先进分子所关注，认为传统文化对中国社会发展起了极大的阻碍作用，新文化运动中的先进知识分子把抨击目标指向传统文化，陈独秀的态度最具代表性。长期以来，人们以为他对以儒学为核心内容的中国传统文化是不加以分析地全盘否定。其实，认真研读陈独秀在当时发表的一些论著，发现他在对中国传统文化批判的同时，对其优秀成分给予充分肯定，他的一些观点见解独到，至今仍闪烁着时代的光芒，值得我们深入研究。
其一，陈独秀对儒学之三纲说以空前猛烈批判，但对其“忠”、“孝”、“悌”等伦理道德赋予新意并谨慎地加以肯定。陈独秀说：“孝，是孝敬父母；悌，是爱敬弟兄；忠，是尽忠报国。”他不是绝对排斥忠、孝、悌等传统道德，只是认为，“节孝必出于自身主观的自动的行为，方有价值；若出于客观的被动的虚荣心，便和崇拜偶像一样了。”[26]据此论儒学的忠、孝、悌等道德观念，“然其说尚平实近乎情理，其教忠、教孝、教从倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。”[27]因此，陈独秀热情歌颂了中国历史上民族英雄的爱国主义“自动行为”。对那些“打着新思想，新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母”的人，进行严厉的批评。由此看来，他极力主张批判地继承和发扬忠、孝、悌等传统道德。批判的根据是，“三纲五常”在封建制下为“奴隶之道德”；发扬的理由是，忠、孝、悌若出自人们主观的自动行为，很有社会价值，值得提倡。长期以来，在如何对待传统文化方面，批判地继承是大家的共识。但是，“批判地继承”本身只是一种方法而不是标准。因此，对传统文化究竟应批判什么继承什么、怎样去批判继承、以什么为标准，至今仍然是一个难题。陈独秀把“主观自动”和“客观被动”作为判断“忠”、“孝”道德观有无继承价值标准的思想，不仅为我们继承传统文化开拓了思路。陈独秀的思想是深刻的。
其二，承认儒学为中国国粹，是当时社会最有力之学说。陈独秀认为人类文明不可缺少道德，每个时代都有一定的道德观念，是“维持群益之最大利器”。对传统道德可以继承，而“根本取消之则不可也”，中国的传统道德自然也不能完全否定。他强调，道德还有其人类相通性。“记者之非孔，非谓其温良恭俭让，信义廉耻诸道德及忠恕之道不足取；不过谓此等道德名词，乃世界普通实践道德，不认为孔教自矜独有者耳。”[28]他把“温良恭俭让，信义廉耻”认为是世界普遍道德观而给予肯定，不应连同孔教一起否定的观点很有见解。陈独秀认为，“勤、俭、廉、洁、诚、信”才是真正的爱国主义，应该提倡。由此观点出发，陈独秀对那些有修养的人表示崇高的敬意。“士若私淑孔子，立身行己，忠恕有耻，故不失为一乡之善士，记者敢不敬其为人？”[29]
其三，视阴阳、名、法、墨诸家之学说为国粹，主张批判地继承。
陈独秀猛烈批判中国传统文化，但他并非绝对否定，承认传统文化中有不少是国粹。如对中国历史上之阴阳、名、法、墨诸家之学说以很高评价，视为优于儒家的国粹，应当在批判继承之列。他说：“阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱、节葬、非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力，此皆国粹之优于儒家孔子者也。”[30]在另外一个地方又强调，“墨氏兼爱，庄子在宥，许行并耕，此三者诚人类最高之理想，而吾国之国粹也。”[31]
四、陈独秀给后人的深刻启迪
在五四爱国运动前，陈独秀从寻找救国真理之目的出发，对中西文化进行了比较研究。今天，当我们重新审视他的中西文化观时，深深地感受到，他的许多思想对后人的启迪广泛而深远。
第一、反对形式主义，主张对中西文化批判地继承。要在陈独秀的大量文章中找到一些猛烈抨击中国传统文化和赞美西方文化的语言，据此论证他在五四前对待中西文化是形式主义的态度，很容易做到。而要论证他从总体上反对形式主义地肯定和否定一切，主张对中西文化批判地继承，似乎有一些难度，但意义重大。其关键是如何对他说过的一些过激的话做出合理解释。
笔者以为，五四前陈独秀的确“对中国传统文化的批评往往唯恐不及，而对西方文化的溢美又常常情不自禁。”[32]在中西文化的评判上存在着明显的褒西贬中的偏向，他说过诸如“东西文化，相距尚远，兼程以进，犹属望尘，慎勿以抑扬过当为虑。”[33]的过激言论。但从总体看，他反对形式主义的态度，主张对中西文化批判地继承。其理由如下：一是他虽然也说过偏激的话，但和同时期吴虞、钱玄同等人的观点有很大区别。吴虞认为“孔二先生的礼教讲到极点，就非吃人杀人不成功，真是惨酷极了”，斥孔子为“盗丘”，其学说“遗祸及万世”而“流毒天下”。钱玄同则认为，救中国的惟一方法是推翻孔学，既要“废孔子”又要废汉字。钱氏主张彻底抛弃中国传统文学：“我们以为今后的中国人，应该把所有的中国旧书尽行搁起，凡道德、智识、文学，样样都学外国人，才能生在于二十世纪，做一个文明人。”[34]他们把汉字看作是社会发展的主要障碍，对汉字功用一笔抹煞，中国的戏剧也被他们视为毫无价值，应该“全数扫除，尽情推翻”。胡适也在《吴虞文录》序中以为“打倒孔家店”，就应该学习“吴先生的精神”，象清道夫似的彻底清除弥漫在中国思想界的“孔渣”，不仅要打倒“孔子学说”、“孔孟之道”，而且连孔子本人和后儒以及所有的“儒学”和“礼数”一概打倒。对此，陈独秀的态度是：“象钱先生这种‘用石条压驼背’的医法，本志同人多半是不大赞成的。”[35]表明他与吴虞、钱玄同、胡适等人全盘否定中国文化的观点有很大区别。二是虽然陈独秀说了很多矫枉过正的话，但他心里有自己比较符合实际的标准。他在反对“新旧调和论”时说，“新旧调和只可说是由人类惰性上自然发生的一种不幸的现象”，若“把他当做指导社会应该如此的一种主义主张，那便误尽苍生了”。仅看这句话，似乎他对调和论持完全反对的态度。问题是他还有形象比喻：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后的结果是五元；讨价若是五元，最后的结果不过二元五角。社会进化上的惰性作用，也是如此，改新的主张十分，社会惰性当初只能够承认三分，最后自然的结果是五分，若是照调和论者的意见，自始就主张五分，最后自然的结果只有二分五。如此社会进化上所受二分五的损失，岂不是调和论的罪恶吗？[36]”读完这段文字我们才恍然大悟，原来陈独秀并不是反对“新旧调和论”，而是有意提前算清了在文化调和中“人类惰性”所产生的消极“作用”，给“文化调和”的结果留有余地，使其达到现实社会所需要的效果，其实恰恰是对“文化调和”的一种完善。三是陈独秀研究中西文化是为了寻找拯救中国的真理，又坚持形式主义的态度，在逻辑上说不通。假如陈氏对中国传统文化不加分析地全部否定，对西方文化不加分析完全肯定和照搬，只会将中国变成法兰西或者美利坚，救国就无从谈起。陈独秀的中西文化观，代表了时代所能达到的最高水平。
第二，文化具有世界性，善于广泛吸纳一切外来优秀文化成果才能够不断进步，自大排外必然导致落后。就文化选择而言，陈独秀告诉后人三个要点：一是文化是由不同民族创造的属于人类社会的共同财富，具有世界性；二是文化选择方面的锁国闭关，必然导致国家落后；三是选择以开放的姿态对待世界文化，就是选择了国家的进步和民族的复兴。
陈独秀说：“各国之制度文物, 形式虽不必尽同, 但不思驱其国于危亡者, 其遵循共同原则之精神, 渐趋一致, 潮流所及, 莫之能违。”[37]任何国家和民族要发展，就必须打破闭关锁国壁垒，积极汲取一切外来的优秀文化成果。不能强调 “民族性”及“历史国情之说”而导致与世隔离。“于此而执特别历史国情之说, 以冀抗此潮流,是犹有锁国之精神, 而无世界之智识。国民而无世界智识,
其国将何以图存于世界之中?”[38]在陈独秀看来，中国自近代以来之所以落伍，一个重要原因就是“ 漠视外情，自成风气”。作为这一思想的延续，二十多年后，陈独秀在《战后世界大势之轮廓》一文中分析中国落后西方的原因时说：“拒绝外来文化的保守倾向, 每每使自己民族的文化由停滞而走向衰落。”同时认为张之洞“中学为体, 西学为用”之说, 已经害了中国半个世纪,
我们不应该再以“本位文化”、“东方文化”继续贻害后人。所谓“海不辞水，固能成其大；山不辞土石，故能成其高。”[39]“如果有人把民族文化离开全世界文化孤独的来看待, 把国粹离开全世界学术孤独来看待，在抱残守缺的旗帜之下，闭着眼睛、自大排外，拒绝域外学术之输入，甚至拒绝用外国科学方法来做整理本国学问的工具，一切学术失了比较研究的机会，便不会择精语详,
只有抱着‘国渣’当做‘国粹’。”[40]陈独秀既避免了犯形式主义的错误又超越了“自大排外”局限的睿智与果敢，值得我们后人敬仰。
第三，文化的生命力在于不断创造。以进化论为哲学基础，陈独秀首先论证了人类社会是进化发展的, 依社会而生的思想文化必然也应随之进化。“人类文明之进化，新陈代谢，如水之逝，如矢之行，时时相续，时时变易。”[41]思想文化不断进化发展，这是文化的本质特征。其次论证了文化发展的关键在于自由。他说: “言论思想自由, 是文明进化的第一条件。”[42]无论何种文化, 只要它“合乎平等自由”原则,
就会日新月异地发展,才是真正的发展。在他看来：“ 盖文化之为物, 每以立异复杂分化而兴隆, 以尚同单纯整统而衰退, 征之中外历史, 莫不同然。 ”[43]要在思想文化方面“独尊一说”,并使其成为万代不易之宗,
只有在长期停滞不前的专制社会才能够见到。“中国汉后独尊儒术罢黜百家，欧洲中世独扬宗教遏抑学术是也。易词言之，即独尊一家言，视为文明之中心，视为文化之结晶体，视为天经地义，视为国粹，视为国是。有与之立异者，即目为异端邪说，即目为非圣无法，即目为破坏学术思想之统一，即目为混乱矛盾庞杂纠纷，即目为国是之丧失，即目为精神界之破产，即目为人心迷乱。”[44]“此种学术思想之统一，其为恶异好同之专制，其为学术思想自由发展之障碍。”[45]正因为实施“独尊一家言”之所谓“学术思想统一”的文化发展战略，造成了中国社会长期的落后。据此，陈独秀强调学术研究必守“三戒”：“
勿尊圣”、“勿尊古”、“ 勿尊国”[46] , 对于学术，不分中外古今，只论其是不是, 不论其古不古；只论其粹不粹, 不论其国不国。最大限度地吸收各类文化的精华,
促成民族文化的大发展。再次论证了文化的生命力在于创新的深刻道理。他说：“笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已。”[47]一个民族如果不能通过改革与时俱进，将因为不适应环境的竞争而终遭淘汰。陈独秀告诫国人，新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有了进化。我们对于旧文化、新文化、东方文化、西洋文化都要持不满足的态度，“不满足才有创造的余地”[48]而创造文化，是非常艰难的事业，必须要付出艰辛的努力。
应当承认，五四前陈独秀的中西文化观存在着很多缺陷，但作为有着“至坚至高精神”[49]之“思想界的明星”[50]、“五四运动时期的总司令”[51]，他的文化态度和倾向毕竟引领了当时社会思潮的发展方向，为中国新文化启蒙运动奠定了思想基础。今天，当我们面临如何增强文化自信的难题时，五四前陈独秀的中西文化观可以给我们很多的历史启迪。
作者：魏晓东，1959年生，男，甘肃会宁县人，中央社会主义学院马列教研部副主任，教授，法学博士。
地址：海淀区万寿寺甲4号
[1]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第512页。
[2]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第152页。
[3]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第152页。
[4]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第516页。
[5]陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社，1992年版，第119页。
[6]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第104页。
[7]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第109页。
[8]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第98页。
[9]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第160页。
[10]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第77页。
[11]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第80页。
[12]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第87页。
[13]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第87页。
[14]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第87页。
[15]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第87页。
[16]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第87页。
[17]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第238页。
[18]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第119页。
[19]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第190页。
[20]《李大钊全集》第三卷，人民出版社，2006年版，第4页。
[21]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第68页。
[22]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第108页。
[23]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第159页。
[24]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第152页。
[25]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第103页。
[26]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第277页。
[27]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第275页。
[28]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第222页。
[29]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第222页
[30]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第145页.
[31]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第215页
[32]梁慧《试析陈独秀五四时期的文化观在价值取向上的先进性》中国企业运筹学学术交流大会论文集[C];2007年
[33]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第111页.
[34]《新青年》五卷四号
[35]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第318页.
[36]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第444页.
[37]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第76页.
[38]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第76页.
[39]《管子·形势解》
[40]胡明：陈独秀晚年的文化见解及逝世后的文化评价《中国文化研究》2003 年春之卷，162—163页。
[41]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第101页.
[42]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第359页.
[43]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第351页.
[44]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第350页。
[45]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第350页。
[46]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第259页。
[47]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第75页。
[48]《陈独秀文章选编》上，三联书店出版，1981年版，第516页。
[49]《毛泽东早期文稿》，湖南出版社出版，1990年版，第306页。
[50]《毛泽东早期文稿》，湖南出版社出版，1990年版，第305页。
[51]《毛泽东文集》第3卷，人民出版社1996年版，第294页。
