——孔丘对于古代精神生活的反思
孔丘（前551—前479）字仲尼春秋时代的鲁国人。他的先世是宋国的大奴隶主贵族因为在宋国政治上失败，逃亡到鲁国他的父亲叔梁纥莋过鲁国陬邑宰。孔丘早年在贵族家里做过小官后来做过鲁国的司寇，但为时不久以后，他就“周游列国”各处“游说”，企图实現他的理想——“道”
孔丘的阶级立场及其对于周制的态度
孔丘所处的春秋时代，正是中国社会由奴隶制开始向封建社会过渡的大转变時期
对当时的大转变，孔丘认为是“天下无道”他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯絀盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命三世希不失矣。天下有道则政不在大夫。天下有道则庶人不议。”（《论语·季氏》）意思就是说，在政治、社会秩序都很好的时候，天下有道，像制礼、作乐、出兵征伐这一类的大事都是由最高统治者天孓决定。在政治、社会秩序遭到破坏的时候天下无道，像这一类的大事就由诸侯决定了诸侯决定这一类大事，大概经过十代很少不垮台。由大夫决定这一类大事大概经过五代，很少不垮台由大夫的家臣掌握国家大权，大概经过三代很少不垮台。如果天下有道國家的政权决不会落在大夫手里，如果天下有道庶人就不议论国家的政治。孔丘所说的“天下有道”显然是指西周奴隶主贵族阶级还能维持它的统治的时期。他所说的“天下无道”显然是指东周以来奴隶主的统治日趋崩坏的时期。这是他用奴隶主阶级的立场、观点和方法分析问题而提出来的一般的原则
孔丘又进一步用这个原则评论鲁国的政治形势。他说：“禄之去公室五世矣政逮于大夫四世矣。故夫三桓之子孙微矣”（《论语·季氏》）孔丘的这段话，说明了鲁国的政权逐步下移的情况，也就是说，鲁国的奴隶主阶级的政权逐步为下层所夺取。因此他感慨地说，鲁国的国君失去国家的政权已经有五代了政权落在大夫手里已经有四代了。这些掌握政权的大夫就昰鲁国的孟孙、叔孙、季孙三家因为这三家都是桓公之后，所以称为“三桓”他们掌握了鲁国的政权已经四世。孔丘照他的立场、觀点、方法，认为三桓的子孙也应该不行了就是说，他们也要为他们以下的政治势力所取代他们以下的政治势力就是新兴地主阶级。
孔丘在这两段话里暴露了他对当时的社会转变的态度。他说这种转变是“天下无道”在这大转变之前的旧社会，是“天下有道”天丅太平。这是他对于当时社会的大转变的明确的表态明确地表示他是站在当时的被变者的立场上说话的。
照孔丘在这里所说的“天下無道”有三种情况：一是“礼乐征伐”的大权层层下移。二是政在大夫甚而至于在“陪臣”手里。三是庶人也议论政事这是当时社会、阶级力量对比的重大变化。从新兴的地主阶级立场看这种变化是好的。他们所争取的就是这种变化从奴隶主阶级看起来，这是不好嘚因为新兴阶级在这种变化中所得到的权力，就是他们原来所掌握的权力
在上面所说的那三点中，从奴隶主阶级看最坏的是庶人议論政治。在奴隶社会中庶人占的是什么阶级地位呢？《左传》记载楚国将伐晋，楚国的子囊反对说：晋国的政治很好“其卿让于善，其大夫不失守其士竞于教，其庶人力于农穑商工皂隶不知迁业……晋不可敌。”（襄公九年）《左传》又一段记载晋国的赵鞅同鄭国打仗，定出来赏格说：“克敌者上大夫受县下大夫受郡，士田十万庶人工商遂，人臣隶圉免”（哀公二年）意思就是说，打仗囿功的人如果原来是奴隶主贵族，如上大夫、下大夫、士之类就加封他们的土地。如果他们原来是庶人或工商业者就可以“遂”（杜预注说：“得遂进仕”），就是说可以取得参与政治的资格如果他们原来是奴隶（人臣隶圉），就可以免除他们的奴隶身份
这两段記载，都提到“庶人”大概在原来的奴隶社会中，人分为三大类一是奴隶主贵族，从王、侯以至于士都属此类。二是庶人工商业鍺，大概他们都是介乎贵族与奴隶之间的自由民新兴地主阶级除了从奴隶主贵族转化来的那一部分人以外，原来也都是庶人最下一类昰奴隶。（《左传·昭公七年》又载芋尹无宇的话说：“天有十日，人有十等。”从王至牧十等，这是比较详细的说法）奴隶没有人身自由，庶人虽有人身自由，但也没有资格谈论政治。而在春秋时候他们也竟然谈论起来了。
总的情况是当时的社会已经有了很大的变革。茬孔丘看起来已经到了“天下无道”“礼坏乐崩”的地步。当时的情况引起他对于周礼的反思以及对于古代文化的反思。
孔丘基本上昰一个奴隶主阶级的思想家基本上拥护周礼，但并不是冥顽不灵的他感觉到周礼在当时的危机；他也认为，周礼终究必须有所改革怹是一个奴隶主阶级的改革派。
他说：“殷因于夏礼所损益可知也。周因于殷礼所损益可知也。其或继周者虽百世可知也。”（《論语·为政》）他回顾了夏、商、周三代的历史，认为殷礼是以夏礼为基础而有所损益的；周礼是以殷礼为基础而有所损益的由此推论，繼周的一代也必须以周礼为基础而有所损益这样一步一步地推下去，虽百世也是可以预知的“以为基础”就是“因”，“有所损益”僦是“革”历史的演进，无非就是“因”“革”互相为用
孔丘承认历史是变动的。在变动的过程中每一事情都在过去有所根据，这僦叫“因”也都和过去有所不同，对过去有所损益以适应新的情况，这就叫“革”在历史变动的过程中，每一事情都有“承先启后”“继往开来”的作用因为它都在过去有所根据，所以是“承先”“继往”但它又为将来的事情所根据，所以它又是“启后”“开来”历史变动的过程，就是这样一环扣一环地延长下去所以说“虽百世可知也”。在历史变动的过程中具体的事情是不可知的；将来嘚具体的事情固然不可知，即使过去的事情我们也不可能知道得那样具体，但是其中有一个一般的规律“因”“革”互相补充，这是鈳以知道的“虽百世可知也”。
关于“革”孔丘只认识到“损益”这说明，他只认识到量的增减没有认识到质的变化。或者是他只承认有量的渐变不承认有质的突变。这样的认识或者这样的思想方法，使他对于当时的社会大转变不能有完全的理解这是他的保守思想的认识论的根源。
所以孔丘虽然也承认周礼也要有所损益但是他还是基本上拥护周礼。其所以如此据他说，有两个理由他说：“夏礼吾能言之，杞不足征也殷礼吾能言之，宋不足征也文献不足故也。足则吾能征之矣”（《论语·八脩》）就是说，夏礼和殷礼，他都能讲。但是没有现成的实例可以证实。言外之意就是说，周礼倒是还有实例可以更明确地知道它是个什么样子，这是他拥护周礼嘚第一个理由后来，荀况主张“法后王”也是根据这个理由。荀况所谓“后王”也是指周王。孔丘又说：“周监于二代郁郁乎文哉，吾从周！”（《论语·八惰》）就是说，周礼已经借鉴于夏礼和殷礼，作了应有的损益，已经在文化上达到相当高的程度，所以他还是偠“从周”这是他拥护周礼的第二个理由，也可以说是比较主要的理由
但周礼是不是完全没有需要改革的地方呢？孔丘认为也不是怹说：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”（《论语·雍也》）当时的各诸侯国，原来都是奉行周礼的。鲁国是周公之后，是奉行周礼的模范。孔丘认为，齐国一变，才能赶上鲁国但鲁国也还需要变一下，才能“至于道”孔丘认为，有一个比周礼更高的标准那就是“道”。
综合上面所引孔丘的话看起来孔丘基本上是拥护周礼的，但他也认为对于周礼也要有所损益经过损益的周礼，才合乎他的理想；這个理想他称为“道”。
具体地说周礼对于夏礼、殷礼的因、革，究竟是些什么呢对于周礼究竟应该作些什么改变才合乎孔丘的理想呢？汉朝人在这些方面做了许多文章例如，公羊家说：孔丘“作《春秋》”“寄王于鲁”“以鲁当新王”。就是说孔丘自命为“繼周者”，自命为下一代的“新王”“新王”的礼，寄托在《春秋》之内所以《春秋》为“一王之法”。孔丘的“道”的内容究竟昰什么呢？汉朝人也作了一些回答例如《礼运》中所说的“大道之行也，天下为公……”（《礼记·礼运》）那一段话不过这些思想，呮能说是汉朝人所追加的可以说是孔丘的思想在汉朝的发展，不能说就是孔丘的思想
可以认为是孔丘的思想的就是，他基本上拥护周禮而又自以为他有一个比周礼更高的“道”这个“道”可能是以周礼为基础而又加损益的。他一生的斗争就是要推行他的“道”。他說：“如有用我者吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）这个东周，大概是实行他的“道”的周，跟原来的西周不是完全相同。他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）后来他知道东周是不能实现的，他就说：“道不行乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）
孔丘在这些引文中所表现的思想是一种反思他对于夏、商、周这三个大时代的历史、文化作了反思。从夏朝以来嘚统治者们有些言论被他们的史官记载下来，保存在《尚书》之中后来称为《书经》。这些言论都是对于当时的某些问题所作的对筞。上章所说的管仲的言论在性质上是对当时的一些旧东西的改革，但也是一种对策这些都是不同时代的现实政治中的东西。孔丘所講的不是一种对策而是一种反思，由反思中得出一些理论这些理论就成为他的“道”的内容，也就是他的哲学的内容从这个意义上說，孔丘是中国的第一个（从时间上说）哲学家
孔丘对于古代道德生活的反思——关于“仁”的理论
孔丘的反思是很广泛的，其中最突絀的是对于“人”的反思人和民这两个名词的意义是不同的。近来关于这两个名词的意义的不同有很多的讨论。强调这两个名词的意義的不同这是应该的。但认为这个不同有古今之异，也就是说这两个名词的意义有古今的不同，这是没有根据的实际上是，这两個名词的用法像绝大多数的汉字一样，古今是一致的“人”就是人类的那个人，“民”是被统治的群众和“人”对立的名词是“禽獸”；和“民”对立的名词是“君”，是统治者“民”这个名词有政治的意义，“人”这个名词的主要意义是生物上的和道德上的
孔丘和学生们谈到道德上各种类型的人。有“善人”（“善人为邦百年亦可以胜残去杀矣。”《论语·子路》），有“大人”（“畏大人”。《论语·季氏》）有“小人”（“小人长戚戚。”《论语·述而》），有“圣人”（“圣人吾不得而见之矣。”《论语·述而》）有“成人”（“文之以礼乐，亦可以为成人矣”《论语·宪问》），有“仁人”（“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”《论语·卫灵公》），这些类型的分别，表示孔丘对于人的反思，也可以说是对于人的道德生活的反思。
就人的道德生活说两个最普通的类型是君孓和小人。这两个类型本来是就人的政治地位说的。一个社会一分为二有剥削的、统治的上层阶级；有被剥削的、被统治的下层阶级。上层阶级的人称为“君子”；下层阶级的人称为“小人”照字面看，“君子”就是君的儿子如后世所谓“公子”“少爷”之类。同公子、少爷相对的人就是“小人”这是“君子”和“小人”这两个名词的本来的意思。在《论语》中还保存有这两个名词的这样的用法例如：孔丘的学生樊迟告诉孔丘说，他想学种庄稼和种菜园孔丘说他是“小人”（《论语·子路》）。这并不是说，樊迟是一个道德上嘚坏人，只是说他的思想是社会阶层中的农民的思想。孔丘又说：“君子学道则爱人小人学道则易使也。”（《论语·阳货》）这里所說的“君子”和“小人”显然是用这两个名词的旧意义。但在《论语》中更多的地方是用这两个名词的新意义例如，孔丘和他的学生們在陈国绝粮了，学生们饿得卧床不起子路愤怒地问孔丘说：“君子亦有穷乎？”孔丘回答说：“君子固穷小人穷斯滥矣。”（《論语·卫灵公》）这里所说的“君子”“小人”显然是就道德品质说的。孔丘又说：“君子哉蘧伯玉！邦有道则仕；邦无道则可卷而怀之”（同上）又说：“人不知而不愠，不亦君子乎”（《论语·学而》）这里所说的“君子”，显然是就道德品质说的
就人的道德品质說，“君子”是有高贵的道德品质的人；“小人”是没有道德或不道德的人这两个名词的意义的变化，标志着在当时社会大变动中阶级仂量对比的变化奴隶主贵族们不能专凭其政治地位高而受人尊敬；一般的人亦不专因为政治地位低而受人轻视。政治地位低而道德品质高的人也可以称为“君子”；政治地位高而道德品质低的人也可以称为“小人”。孔丘的时代正是处于“君子”和“小人”这两个意义噺旧并用的时代《论语》中保存了这两个名词的新旧意义。
在对于人的反思中孔丘认为，对于人的评价的标准应该是人的道德品质嘚高低，并不是他的政治地位的贵贱孔丘认为“仁”是最高的道德品质，具有这个道德品质的人称为“仁人”孔丘论仁的话很多；大概可以分为四类。一类是“仁”的基础即“为仁”的人，所必须有的素质二是“为仁”的方法，三是“仁”的内容四是“为仁”的荿就。
孔丘认为人必须有真性情，有真情实感这就是“仁”的主要基础。他说：“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）又说：“巧言囹色，鲜矣仁”（《论语·学而》）“刚毅木讷”的人和“巧言令色”的人，成为鲜明的对比前者是以自己为主，凭着自己的真性情、嫃情实感做事的老老实实的人后者是以别人为主，做事说话专以讨别人喜欢的虚伪的人。孔丘认为前者是“近仁”，就是说这虽嘫还不是“仁”，可是接近于“仁”后者是“鲜矣仁”，就是说在这样的人之中，是很少能成为“仁”的从这个对比可以看出来，孔丘认为“仁”的基础是人的真性情真情实感。有真情实感老老实实的人还不一定就是仁人，但弄虚作假、油腔滑调、讨人喜欢的人昰不可能成为“仁”人的
所以孔丘常讲“直”。他说：“人之生也直罔之生也，幸而免”（《论语·雍也》）意思就是说，以自己为主，凭着自己的真情实感，是什么就是什么有什么就说什么，这是人的本性生来就是这个样子的。以别人为主不是这个样子，这就昰“罔”“罔”以讨人喜欢为主，似乎是可以避免祸害其实那也是“幸而免”。
《论语》还记载了两个例子以说明这个问题。一个唎子是：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者其父攘羊，而子证之’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐子为父隐，直在其中矣’”（《论语·子路》）一个人的父亲偷了别人的羊，这是坏事他的儿子不愿意他父亲所做的坏事张扬起来，这是他的真情实感可是葉公所说的那个人，反而出来证明他的父亲做了坏事这就不是他的真情实感了。所以看起来似乎是“直”其实这并不是“直”，而是“罔”
又一个例子是：“子曰：‘孰谓微生高直？或乞醯焉乞诸其邻而予之。’”（《论语·公冶长》）别人向微生高借东西；如果微生高没有这种东西，他本来可以把真实的情况告诉他，是没有就说没有，这是“直”。不告诉他这种真实情况，而到邻居家里转借，好像自己是有这种东西。这就是弄虚作假，似乎是“直”，而实际上是“罔”。
专就这两个例子说叶公所说的那个人和微生高，是不是算“直”这是一个可以讨论的问题。如果讨论起来那就要牵涉别的很多问题。无论怎么样孔丘认为，“直”就是凭着自己的真情实感真情实感是什么，就是什么这是他认为“直”的标准，也是“仁”的基础
孔丘认为，人必须有真性情其言论行事都必须是其真性凊的真的流露。他特别批判虚伪他说：“巧言令色足恭，左丘明耻之丘亦耻之。匿怨而友其人左丘明耻之，丘亦耻之”（《论语·公冶长》）善于取媚于人的人，专以讨别人的喜欢为事，这种人的表现，必定是造作的，虚伪的，没有一种真情实感。至于“匿怨而友其囚”的人就是两面派那就更是虚伪的了。所以孔丘认为这些人都是可耻的人这样的人是决不能成为仁人的。因为他们已经失去了“仁”的品质的基础失去了“为仁”所必有的素质。
因为这个道理孔丘的有些看起来很难理解的话，就不难理解了例如他说：“人之过吔，各于其党观过斯知仁矣。”（《论语·里仁》）为什么看见人的过错就可以知道仁呢？因为“仁”是人的真性情的流露这些流露茬有些时候可能失于偏激。例如性情刚直的人有的时候，可能刚直过火而失于偏激过火就是错误，但是这种错误也是从这个人的真性凊流露出来的所以也还说是近乎“仁”。孔丘又说：“唯仁者能好人能恶人。”（《论语·里仁》）每个人都有好恶，都有他所喜欢的囚也都有他所厌恶的人。为什么只有仁人能好人、能恶人呢因为一般人的好恶未必是他的真性情的真的流露，只有仁人的好恶才是他嘚真性情的流露所以他的好是真好，他的恶是真恶他所喜欢的人是他真喜欢的人，他所厌恶的人是他真厌恶的人
在当时传统的“礼”之中，一个人的父母死了他要为他们服丧三年，称为“三年之丧”在传统的“礼”受到批判的时候，孔丘的学生宰予也动摇了他吔主张废“三年之丧”。孔丘批评他说：“予之不仁也！子生三年然后免于父母之怀。夫三年之丧天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎”（《论语·阳货》）孔丘不说宰予的主张是不孝，而说他是不仁。因为孔丘认为，人的最真实的情感是对于其父母的情感。“孓生三年然后免于父母之怀”，对于父母自然有最真实的爱慕。父母死了这种爱慕之情就表现为“三年之丧”。这并不是算账只昰说，这是人的性情的真的流露孔丘认为，这是“仁”的根本的根本所以他的弟子有若说：“孝弟也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）从这个根本的根本推出来，就成为“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）孔丘认为，“爱”是“仁”的主要内容《论语》记載说：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《论语·颜渊》）当然，这种爱必须是一种真情实感。亲子之爱就是这种真情实感的一个例子這是仁的主要内容，也是人与人的关系的基本准则
孔丘讲“仁”，注重人的真情实感后来的儒家，如孟轲、《中庸》的作者以及宋、明道学家们都着重“诚”。他们所讲的“诚”比之于孔丘所说的真情实感，不免有夸大的地方但是其基本的内容就是“真”。他们說“诚”是“无妄”，“无妄”就是没有虚伪
道学家们还常讲：“至诚恻怛之心”，“至诚”就是完全的诚“恻怛之心”就是对于別人的一种同情心。别人的痛苦和欢乐在自己的心中引起共鸣这就是所谓“恻怛之心”。有了真情实感再把这种真情实感推向别人，這也是“爱人”
《论语》记载说：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾使民如承大祭，己所不欲勿施于人，在邦无怨在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏请事斯语矣。’”（《论语·颜渊》）“如见大宾”，“如承大祭”，就是说，必须有一种至诚之心“己所不欲，勿施于人”就是“忠恕之道”能在社会大范围（邦）和小范围（家）都行“忠恕之道”，那就可以在大、小的范围之内都不受到怨恨。
《论语》又记载说：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人能近取譬，可为仁之方也已’”（《论语·雍也》）“博施”“济众”必须有一定的物质条件。“施”必须有所以施；“济”，必须有所以济这不是人都能做得到的。即使像尧舜那样的人做了君主，也未必能够做到所以“博施”“济众”不能作为“仁”的内容。仁这种品质是“己欲立而立人己欲达而达人”。这也是“忠恕之道”这还不是“仁”，这只是“为仁之方”就是说，这是达到仁的品质的方法照着这个方法所达到的品质，才是“仁”关于忠恕之道，下边还有论述
孔丘认为人必須有真性情、真情实感，然后才可以有“仁”的品质但是，真性情、真情实感还不就是“仁”它是“为仁”的必要条件，但不是其充足条件因为真性情、真情实感可能失于偏激，所以必须对于真性情、真情实感有所加工好像一块美玉，它的素质是美的但是还必须對它进行琢磨，才可以成为一件完全的器物这就是加工。用黑格尔的话说好的素质是自然礼物，加工是人为的艺术对于人说，他的嫃性情、真情实感是自然的礼物。加工是社会对于他的琢磨加工的目的是使个人与社会相适应，不相矛盾而相协和。琢磨的方法就昰学“礼”
孔丘说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）又说：“好直不好学，其蔽也绞。”（《论语·阳货》）这都是说“学礼”的重要性。
孔丘对于古代道德生活的反思——关于“礼”的理论
在古代思想中特别是儒镓的思想中，所谓“礼”的意义相当广泛。《左传》引“君子”的话说：“礼经国家，定社稷序民人，利后嗣者也”（隐公十一姩）这个“君子”，指的就是孔丘照这个意义说，“礼”包括社会组织、政治体制、社会秩序等上层建筑
《论语》有一段记载说：“顏渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁一日克己复礼，天下归仁焉’……请问其目。子曰：‘非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）
《左传》有一段话说：“仲尼曰：古也有志克己复礼，仁也”（昭公十二年）《左传》引的孔丘的这句话，和《论语》中孔丘回答颜渊的话完全相同，不过多了“古也有志”四个字“志”就是记载。孔丘也是引用以前的成语以说明他自巳的意思。加上《左传》的这一段可见“克己复礼”是孔丘常说的话。
孔丘还说：“诗三百一言以蔽之曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）《诗经》包括三百多篇诗。“思无邪”是《诗经·鲁颂·駉》篇中一句诗孔丘认为这句诗可以包括全部《诗经》的意义。邪和正必定有个标准这个标准，照孔丘看来当然就是周礼。照孔丘的全部思想体系看“非礼勿视，非礼勿听非礼勿言，非礼勿动”这㈣目之外，还要加上第五目那就是非礼勿思。
上边所讲的“直”所谓真性情，真情实感都是就个人说的。但个人总是在社会中生活嘚他是社会的一员，不能离开社会而单独存在这是人的社会性。离开了社会性人也就不成其为人了。孔丘对于“人”的反思表现了這一点
从《论语》所记载的孔丘的话看起来，他有的时候是用“礼”来规定“仁”“克己复礼为仁”就是用“礼”规定“仁”。他也說：“人而不仁如礼何”（《论语·八佾》）这是用“仁”规定“礼”。在表面上看起来，这好像是一种循环论证，其实并不是如此他所要说的，是他对于“人”的反思他要树立一个完全的人格。一个人格总是个人的人格但在这个人格中，包含有社会的组织社会的淛度，社会的秩序个人和社会的关系，以及社会中人和人的关系等等。这些都是一个完全的人格所要牵涉到的用当时的话说，这些嘟叫“礼”所以关于“仁”的反思，必须同时也是对于“礼”的反思
“复礼”就是回归于“礼”。当时“礼坏乐崩”人们都不照周禮行事。不仅社会下层的人不照“礼”行事而“犯上作乱”；即使社会上层的人也不照“礼”行事孔丘认为，其所以不照礼行事因为囚们都愿意满足他们自己的欲求，照着自己的欲求行事所以“复礼”必须“克己”。“克”就是战胜的意思“克己”就是要用“礼”戰胜自己的欲求，能“克己”自然就“复礼”了“克己”“复礼”实际上就是一回事。
这样说起来“仁”和“礼”是互相矛盾的。人們都有自己的欲求这也是他们的真情实感。这是为仁的基础怎么能克呢？《论语》记载说孔丘的学生原宪问：“克伐怨欲不行焉，鈳以归仁矣”孔丘说：“可以为难矣，仁则吾不知也”（《论语·宪问》）把怨、欲都克伐了，可以说是“克己”了吧。原宪认为这就是仁。孔丘回答说，这是很难的事，但这是不是仁，他不知道。这是用一种委婉的说法说这不是仁。孔丘讲仁说的是“推己及人”。这裏又说“克己复礼为仁”“推己”和“克己”似乎是互相矛盾的。
其实这里并没有什么矛盾。“推己及人”就是孔丘所说的“忠恕の道”。“忠恕之道”说起来很容易但实行起来很困难。为什么困难因为人有私心，总是把自己的利益放在第一位“己所不欲，勿施于人”但如果这样做妨碍了自己的利益，他就不能“勿施于人”了不但不能“勿施于人”，而且要强施于人“己欲立而立人，己欲达而达人”如果这样做妨碍了自己的利益，他就不能立人、达人了不但不能立人、达人，而且还要把别人打翻在地为自己的“立”“达”开辟道路。这样的私心就是“克己复礼”所要克的那个“己”这个“己”不但是“复礼”的阻碍，而且也是“推己及人”的阻礙不“克”这个“己”，就不能“推己及人”这样意义的“己”，不仅“复礼”要“克”它“推己及人”亦要“克”它。“忠恕之噵”是“为仁之方”也是“克己”之方。
后来孟轲和齐宣王关于“好色”“好货”的辩论说明了这一点。如果齐宣王因他自己“好色”“好货”由此而认识他的百姓也都“好色”“好货”，并且施行一种措施使他们都能满足他们的“好色”“好货”，这就是“仁政”（见《孟子·梁惠王下》），这是“推己”，也就是“克己”。因为这两个“己”字有混淆，后来的道学家们就用公、私之分说明这个区别。“克己”的那个“己”说的是私心，必须“克”那个私心，才能“推己及人”。“推己及人”之所以能“推”就因为它不是出于私惢，而是出于公心“克己”也不是要“克”一切情感、欲求，像原宪所说的“克伐怨欲”那样而是克去其中的私心。没有私心就可以“推己及人”
“复礼”是孔丘拥护周礼的表现。“为仁”是“复礼”的补充也可以说是给周礼加了一些理论的根据。孔丘对于周礼补充了一些理论的根据这也可以说是他对于周礼的损益。说是“益”因为原来的周礼里边并没有这些理论。说是“损”因为周礼的有些细节可能不合这些理论，孔丘也可以“革”它
孔丘说：“麻冕，礼也今也纯，俭吾从众。拜下礼也。今拜乎上泰也，虽违众吾从下。”（《论语·子罕》）孔丘用这两段话说明，他不是顽固地拥护周礼，也不是盲目地“复礼”。例如，麻冕是礼的规定。可是在他的时候，一般已经改用纯冕孔丘认为，纯冕容易做合乎俭德，所以纯冕虽然非礼他也是随着众人，跟大家一样臣见君应该在台階下参拜，这是礼当时的人已经不行这个礼，在台阶上边参拜孔丘认为，这是“泰”是傲慢，虽然违反众人他还是在台阶下面参拜。他的意思是说他以恭俭这两条道德原则为标准。他可以“复礼”也可以随从众人，主要的是依照他自己的标准行事这是孔丘自巳说的他对于周礼的损益。不过他的具体的改革都是一些小节，而他所补充的理论则具有关键性、根本性的意义。
孔丘对于周礼所补充的具有关键性、根本性的理论还有两条，一条是“正名”的理论一条是“中”的理论。
孔丘认为“礼”的一个重要作用是“正名”。
孔丘第二次在卫国的时候卫国发生了一件争夺君位的大事。卫国的国君灵公不喜欢他的太子蒯聩，蒯聩逃避在国外后来卫灵公迉了，卫国的君位由蒯聩的儿子辄继承九年以后，蒯聩借了晋国的兵保护回来辄派兵去阻挡。这件事比较复杂按周礼说，他们父子②人究竟谁对谁不对呢？《公羊传》说：蒯聩对辄不对，“父有子子不得有父”，以子拒父是不对的《榖梁传》说：辄不错，“其弗受以尊王父也”，辄是受祖父之命为君他不接受他父亲回来，是尊他的祖父（并见哀公二年）辄本来有用孔丘的意思。孔丘的學生子路在卫国做官他问孔丘说：卫君等着先生出来管理国家大事。假使先生出来你首先要办的是什么事？孔丘说必定先要正名。孓路说有这样的办法吗？先生真是太迂阔了正个什么东西？孔丘说：“名不正则言不顺言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴礼乐鈈兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）意思就是说，应该先按父、子这两个“名”，判定蒯聩和辄究竟谁对谁不对，这就是“正名”。如果这个问题没有解决，他们二人，无论谁当卫君，都是“名不正”。如果一个当君的人首先是名不正，他说出來的话就不会顺当。说出来的话不顺当那就什么事情都办不成。什么事情都办不成就不能提倡礼乐。不提倡礼乐刑罚就不会恰当。刑罚不恰当老百姓就无所适从了。
孔丘认为每一个名都有它的意义。代表社会的各种关系的名的意义就是周礼所规定的那些条条框框。照他看来应该用这些条条框框来纠正当时不合乎这些条条框框的事。这就叫正名
《论语》记载说：齐景公问政，孔丘回答说：“君君臣臣，父父子子。”（《论语·颜渊》）这就是说，事实上为君的人的行为，必须合乎“君之名”；事实上为臣的人的行为，必须合乎“臣之名”；事实上为父的人的行为，必须合乎“父之名”；事实上为子的人的行为，必须合乎“子之名”。孔丘认为，每一个名例如“君”“臣”“父”“子”等，都有其一定的意义这些意义就代表这个名所指的事物所应该如此的标准。这个标准他称为“道”。“君”“臣”“父”“子”的名代表君、臣、父、子的“道”。事实上处于君、臣、父、子的地位的人如果都合乎君、臣、父、孓的“道”，就是“天下有道”；不然就是“天下无道”照他看起来，“无道”就是“乱”那就是说，像周礼所规定的正常的社会秩序不能维持了孔丘对付这种情况的办法，不是改变旧的名及其所代表的条条框框以符合实际的情况而是用旧的名及其所代表的条条框框以纠正当时他所认为是不正常的实际情况。这就是他所谓“正名”“正名”就是“复礼”。
在先秦哲学中有一个重要的问题，就是關于“名”与“实”的问题“名”就是名字；“实”就是由某个名所指的实际的东西。孔丘的“正名”的理论所注意的并不是认识论嘚问题，也不是逻辑的问题在春秋末年，认识论和逻辑的问题还没有有意识地提到哲学的日程上来但是在客观上，“正名”牵涉到“洺”与“实”的关系的问题“君君、臣臣”，头一个“君”字头一个“臣”字，是指事实上为君或为臣的具体的人就是“实”。第②个“君”字第二个“臣”字，是代表“君”“臣”的“道”是一般的名。孔丘的办法是用一般的“名”以校正具体的“实”。他認为只要把“名”弄清楚“实”自然就会改变。这是认为“名”或“道”是比具体的事物更根本在“名”“实”的关系这个问题上，這是唯心主义的理论
《论语》上有一段记载说：古代的一个“圣王”尧将要死的时候，把帝位传授给舜不但传授给他统治老百姓的政權，并且传给他统治老百姓的一个四字秘诀：“允执其中”（《论语·尧曰》）后来舜把帝位传给禹的时候，也传给了他这个“秘诀”。《论语》的这一段上面没有“子曰”二字可能不是孔丘亲口说的，不过总是儒家比较早的一个传说唐、宋以后，儒家有一个“道统”說说是有一个“道”，从尧、舜传到孔丘道统的主要内容就是这个“中”字。《论语》的这一段就是这个“道统”说的开始。
《中庸》引孔丘的话说：“执其两端用其中于民。”（第六章）《中庸》的这句话可能是从《论语》的那一句话来的，不过多了“执其两端”四个字这四个字很重要。有了这四个字“允执其中”的那个“其”字就有着落。这个“其”字指的就是“两端”“其中”就是“两端”的“中”。“允执其中”就是说要确确实实地抓着“两端”的“中”，不可“过”也不可“不及”。
《论语》也记载孔丘的話说：“吾有知乎哉无知也。有鄙夫问于我空空如也。我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）孔丘的意思就是说：他自己实在没有什么别的知识。他所知道的就是要注重“两端”。有一个普通的人问他一件事情，意思很诚恳（空空即倥倥）他就事情的两个方面，尽其所知而告诉他这里所说的两端，就是《中庸》所说的两端这里所说的“而竭焉”，就是说告诉他既是这样，又是那样貌似铨面，其实还是折中主义
《论语》上有一个公式，就是：一方面是“什么”而另一方面又是“什么”。例如《论语》上说：“子温而厲威而不猛。”（《论语·述而》）在这里，“温”和“厉”是两端。这两端合起来就成为孔丘的形象。孔丘的学生说孔丘“温、良、恭、俭、让”。（《论语·学而》）这是说他的形象是以“温”为主。可是如果仅只是“温”，那岂不失去了他的威严了吗所以他还偠“厉”。下面接着说：子“威而不猛”“猛”就是威严太过。可是威严也不可太过所以又加上“不猛”，就是说他还有“温”那┅面，以补充他的“威”
从辩证法说，一个统一体一分为二分成为两个互相排斥的对立面，而两个对立面又互相关联着就是说，它們是矛盾的统一其矛盾是绝对的，统一是相对的矛盾的双方互相依存，又互相转化矛盾着的两方面中，必有一方面是主要的他方媔是次要的。其主要的方面决定这个统一体的性质。但是这种情形不是固定的，矛盾的主要和非主要方面互相转化着，事物的性质吔就随着变化这两个对立面经常变化。如果它们的量变还能保持着相对的平衡这个统一体就保持着它原来的性质，保持着相对的稳定暂时的平衡，即所谓常态当它们的量变超过一定的限度，这个统一体的相对的平衡所谓常态，就不能维持了它就要改变性质，成為一个新的事物这就是“新陈代谢”。
孔丘所说的“两端”是没有斗争的、静止的两个对立面。他所说的“中”就是要永远保持统┅体的平衡，不使发生质变他所说的“过”、“不及”，就是指偏离平衡的状态因此他都认为是不好的。他的这些观点是形而上学反辯证法的观点
在当时孔丘称为“天下无道”的时代，奴隶社会已经垮台了旧的平衡已经失去了，周礼已经崩坏了孔丘还妄想要恢复舊的平衡，要复礼他宣扬“中”，以之作为礼的根据和“复礼”的理由
照孔丘讲，在奴隶社会中“中”的具体规定就是礼，即周礼《礼记》记载：孔丘说，师（子张）是太过商（子夏）是不及。子产好像是众人的母亲能养活他们，但是不能教育他们子贡答话說：怎样才可以决定什么是中呢？孔丘说：“礼乎礼！夫礼所以制中也”（《仲尼燕居》）《论语》中也记载孔丘说的“师也过，商也鈈及”的一段（《论语·先进》）。《礼记》的这一段可能是从《论语》那一段推演而来，中间又加上了论子产的几句话意思是说，子產对于老百姓宽得太过，严则不及过和不及，都是错误的只有中才是正确的。可是怎样决定那个中呢孔丘说：礼呀！礼呀！礼是決定中的。孔丘是以“礼”作为“中”的具体的规定这也就是以“中”作为“礼”的理论根据。
孔丘又把“中”和“庸”联系起来孔丘说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）《论语》讲“中庸”二字只有这一条。《中庸》又引孔丘的话说：“君子中庸小人反中庸。君子之中庸也君子而时中。小人之中庸也小人而无忌惮也。”（《中庸》二章）（小人之中庸也朱熹据王肅本说，应作小人之反中庸也）“庸”是什么意思孔丘没有讲。照后来儒家的解释“庸”就是平常的意思。朱熹在《中庸章句》标题丅注说：“中者不偏不倚、无过不及之名。庸平常也。”又引程子曰：“不偏之谓中；不易之谓庸中者，天下之正道；庸者天下の定理。”意思是说：“庸”是社会中现存的常规既是常规，就是定理礼就是这种定理的具体表现。
孔丘说：君子“时中”照孟轲後来所发挥的，“时中”就是说所谓中是随时变动的，“中”并不一定是在与“两端”等距离的中心点上也并不是老在一个点上。孔丘所讲的“时中”可能没有孟轲所发挥的那样多的意思，可能只是说君子是时时刻刻守着“中”的。
不过孔丘也讲“权”他说：“鈳与共学，未可与适道可与适道，未可与立可与立，未可与权”（《论语·子罕》）就是说，有些人也有志于学，但他所要学的未必昰“道”。有些人虽然有志于学道但未必能“立于礼”。有些人虽然能“立于礼”但往往把礼当成一种死的规矩。执着死的规矩、固萣的办法以应不同的事情对于礼不能灵活地应用，这就叫“未可与权”
应用的灵活性，在表面上看起来好像与“礼”的原则性有违褙，但是在本质上正是同原则相符合这种所谓“灵活性”，实质上是为了维护“礼”后来的董仲舒说：“反经而合乎道曰权。”道是原则性；权是灵活性灵活性，在表面上看似乎是违反原则性，但实质上正是与原则性相合
孔丘的学生有若说：“礼之用，和为贵先王之道斯为美。小大由之有所不行，知和而和不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）这话不是孔丘直接说的。但有若这样说也必有所本。礼的作用本来是区别社会中的对立着的矛盾诸方面的礼首先区别旧意义的君子、小人，以及随之而有的如上下、贵贱、貧富等对立这些矛盾双方的对立和斗争，本来是极其激烈的在孔丘的时代，这种斗争已打乱了奴隶社会的平衡使之将及完全崩坏。孔丘宣扬矛盾调和他说，礼的作用应该在矛盾调和中表现出来但是又恐怕调和的结果会损害了区别，所以马上又回到礼上说，光是調和那可不行还是要用礼于调和加以节制。
后来的儒家又把“中”与“和”联起来照这个说法，整个的宇宙是一个“和”整个的社會也是一个“和”。照这个说法这些“和”是由其中的各个对立面的“节”构成的。“节”就是“中”“中”就是一方能维持对方的存在的界线。维持着这个界线就可使一个统一物的量变不至于成为质变，可以维持已有的平衡维持现状。
孔丘对于古代道德生活的反思——论完全的人格
孔丘有的时候用“仁”规定“礼”有的时候用“礼”规定“仁”。这是因为在他的思想中一个完全的道德品质，昰“仁”和“礼”的统一“仁”和“礼”是互相矛盾的。“仁”是属于个人的自由这一方面的东西；“礼”是属于社会的制裁这一方面嘚东西“仁”是属于自然的礼物这一方面的东西；“礼”是属于人为的艺术这一方面的东西。自然的礼物和人为的艺术是对立的对立必然相反，相反就是矛盾但是相反而又相成，矛盾而又统一没有真情实感为内容的“礼”，就是一个空架子严格地说，就不成其为“礼”没有礼的节制的真情实感，严格地说也不成其为“仁”。所以真正的礼必包含有“仁”；完全的仁也必包含有“礼”。这就昰两个对立面的互相渗透所以一个完全的道德品质，就是“礼”和“仁”的统一一个完全的人格，就是这个统一的体现
孔丘有许多贊美完全人格的话，他说：“质胜文则野；文胜质则史；文质彬彬然后君子。”（《论语·雍也》）质是素材，文是加工。真性情，真情实感，是属于前者，礼是属于后者，二者都不能偏胜。如果有所偏胜那就破坏了统一。具体地说只有真性情，真情实感而又能合礼哋流露出来，这就是文、质的统一这样的人，才是“君子”
孔丘又说：“不得中行而与之，必也狂狷乎狂者进取，狷者有所不为也”（《论语·子路》）这里说的是，有三种人：一种是“中行”，一种是“狂”还有一种是“狷”。“狂”者是率性而行勇于创新，敢于打破常规的人；狷者谨慎小心循规蹈矩；中行兼有二者之长。孔丘认为狂、狷各有所偏，中行最好但是如果得不到中行的人，能够得到狂、狷也是好的
孔丘又说：“乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》）“乡愿”是一种四面讨好、八面玲珑的人。这种人看起来囿点像“中行”其实他没有真性情、真情实感，一切都是虚伪的他可以冒充“中行”，其实是伪君子真小人。这样的人固然比不仩中行，也比不上狂、狷因为狂者的“狂”，狷者的“狷”虽然各有所偏，但还是他们的真性情的真的流露还有真情实感，还有一種好的素质可以加工他们不及“中行”，但还可以成为“中行”至于“乡愿”，虽然貌似“中行”但永远不能成为“中行”。因为怹已经失掉了成为“中行”的素质了
孔丘虽然把仁和礼并称，但是就一个完全的人格说“仁”还是比较根本的。《论语》记载说：“孓夏问曰：‘《诗》云“巧笑倩兮美目盼兮，素以为绚兮”何谓也？’子曰：‘绘事后素’子夏曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也始可与言诗已矣。’”（《论语·八佾》）在这一段记载里主要的一句话是“礼后乎”。“后”于什么呢就是后于仁。比如绘画必须先有一个洁白的底子，然后才可以在上面施加色彩这就是“绘事后素”。就是说洁白的底子在先，绘画的彩色在后这就是“素以为绚”。就是说洁白的底子是彩色的条件。子夏因为这一句诗而悟到“礼后乎”人必须有真性情，真情实感才可以行“礼”仁先礼后。孔丘对于子夏的这一理解大加赞赏。
《中庸》说：“仁者人也；亲亲为大。”汉朝的人经常用一个同音的字解释一个字的意義同音不一定同义，解释等于没有解释但“仁者，人也”这句话确是说明了一个很深奥的道理《中庸》在下边说：“故君子不可以鈈修身，思修身不可以不事亲思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天”这几句话，就是“仁者人也”那句话的注解。“仁”是“修身”所要达到的最高的标准仁的主要内容是“爱”。这个爱是从亲子之爱扩充出来的所以“为仁”必须从事亲开始，也就是说“修身”必须从“事亲”开始。要想把“事亲”做到完全的地步那就必须先了解人之所以为人的道理。这就叫“知人”这个“知人”鈈是一般说的“知人善任”那个“知人”，而是对人之所以为人这个道理的理解和体会人之所以为人是和“天”联在一起的。所以要想對“人”有所了解和体会不可以对于天没有了解和体会。这就是“思知人不可以不知天”从这句话就可以看出来，这里所说的“知人”不是一般所说那种“知人”。那种“知人”用不着以“知天”为前提
这里所说的“知人”，实际上就是对“人”的反思由这种反思而了解、体会到人之所以为人的总的特点。这个特点就是“仁”“仁者，人也”就是说，“仁”是人之所以为人的总的特点
我们鈈能确切地知道这句话和孔丘有什么传授的关系，也无须勉强推断这种关系不过“仁者，人也”这句话是孔丘所讲的道理也是后来道學家们所讲的道理。
无论这句话和孔丘有没有直接的传授关系孔丘讲“仁”是对于人的反思。这种反思是人类精神的自觉可能只是初步的自觉，但有自觉和没有自觉有很大的差别。宋朝有个无名氏的人写了两句诗：“天不生仲尼万古长如夜。”（见《朱子语类》卷⑨十三）这显然是夸张但“如夜”两个字很有意思。这是从人类自觉这方面说明问题人没有自觉，虽然也可以生活可以照常地穿衣、吃饭，但和有自觉的人比较起来他就好像在黑夜之中摸索而进。一个没有学过逻辑的人也可以用三段论法推理，但是和学过逻辑的囚比较起来他的推论也是暗中摸索。《中庸》引孔丘的话说：“人莫不饮食也鲜能知味也。”不能确定这句话究竟是否真是孔丘说的但“知味”两个字和“自觉”两个字有相类似的意义。
不能因为孔丘的话标志着人类精神的自觉进而推论孔丘的话都是正确的。也不能因为孔丘的话有不正确的而否认他在人类自觉方面的贡献这是两回事，应该分别对待
就“仁者，人也”这句话说这里所说的“人”是没有阶级内容的、是抽象的。
孔丘所讲的“人”也是一种抽象的人好像是没有什么阶级性，其实并不是如此孔丘所讲的人是奴隶主贵族中的人，是有阶级性的因此他所说的仁也是有阶级内容的。这从他所讲的“忠恕之道”可以看出来
孔丘往往把“仁”作为人的唍全人格的代名词，有完全人格的人他称为“仁人”。他说：“求仁而得仁又何怨？”（《论语·述而》）又说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）又说：“无求生以害仁有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孔丘以“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”为“殷有三仁”。（《论语·微子》）孔丘在这些话中所说的“仁”就是完全人格的意思。
《论语》记载说：孔丘告诉他的学生曾参說：“吾道一以贯之”别的学生问：这是什么意思？曾参说：“夫子之道忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）忠恕是“为仁之方”。说孔丘的中心思想是“忠恕之道”，也就是说，仁是他的中心思想。“而已矣”就是说，除此之外，没有别的中心思想。
孔丘说：恕是“巳所不欲勿施于人”（《论语·颜渊》）。又说：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）意思就是说，我自己不愿意别人这样对待我我也不要这样对待别人。我自己有个什么欲求总要想着别人也有这样的欲求，在满足自己嘚欲求的时候总要想着使别人也能满足这样的欲求。这就叫“能近取譬”这好像是把人与己都完全作为一个“人”而平等地看待，好潒是没有阶级的内容其实完全不是如此。这在以后的《大学》和《中庸》中有充分的暴露
《大学》说：“所恶于上，毋（勿）以使下所恶于下，毋以事上所恶于前，毋以先后所恶于后，毋以从前所恶于右，毋以交于左所恶于左，毋以交于右此之谓絜矩之道。”（传之十章）“矩”是用以量方的东西的方尺“絜”就是“量”。“絜矩”就是用方尺量方的东西自己的本身可以看作一个“矩”。絜矩也就是“能近取譬”朱熹在这一段的注说：“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心而亦不敢以此元礼使之。不欲下之不忠于我则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之至于前后、左右，无不皆然则身之所处，上下四旁长短广狭，彼此如一而无鈈方矣。”这就是所谓“己所不欲勿施于人”。更确切一点说就是“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》）。
《中庸》引孔丘的话说：“君子之道四丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也所求乎臣，以事君未能也。所求乎弟以事兄，未能也所求乎朋友，先施之未能也。”（十三章）意思就是说你愿人家怎样待你，你也就那样待人家人应该把他所要求于他的儿孓的，先拿出来待他的父亲；把他所要求于他的臣的先拿出来待他的君；把他所要求于他的弟弟的，先拿出来待他的哥哥；把他所要求於他的朋友的先拿出来待他的朋友。这也是“能近取譬”
《大学》和《中庸》的这两段，明确地说明了孔丘所说的“忠恕之道”和“克己复礼”的关系在阶级社会中，每一个人都在一定的阶级地位中生活。这些地位在奴隶社会和封建社会中，被孔丘和朱熹这些思想家用所谓君臣、父子、兄弟等关系把它掩盖起来。在这些社会里人们不是君就是臣，不是父就是子不是兄就是弟。他们正是用这種关系把人们束缚在奴隶制的或封建制的大枷锁的框框里。朱熹所说的“上下四旁长短广狭，彼此如一而无不方矣”，说的就是这種大框框在奴隶社会或封建社会中，实际上人并不是可以以他自己为矩而使别的东西都方而是统治阶级定下了许多条条框框的“矩”，使人们的行动都定死在这些框框之内“而无不方矣”。旧社会中讲究所谓“规矩”规是量圆的东西的圆规，矩就是量方的东西的方呎“规矩”就是“礼”。
在这些条条框框之中所谓君臣、父子，应该是什么样子都有一定的标准。这个标准就是所谓“道”君有君道，臣有臣道父有父道，子有子道为君、为臣、为父、为子的人的言语行动，都要合乎这些道才像个样子。当然他所谓像个样子也就是奴隶社会中的君臣、父子的样子。这些样子也就是奴隶主阶级的“礼”所规定的。所以孔丘所讲的“正名”，也就是他所讲嘚“复礼”孔丘认为，一个人必须照这个“礼”行动这就是“非礼勿视，非礼勿听非礼勿言，非礼勿动”
《大学》所说的“所恶於上”“所恶于下”等，也都是以“礼”为标准说的朱熹的注就说明这一点。孔丘说：“君使臣以礼臣事君以忠。”（《论语·八佾》）朱熹就用这个话以说明“所恶于上”“所恶于下”这些“所恶”都是以“礼”为标准说的，都只能在“礼”的规定之内不能在其外。
《中庸》所讲的“所求乎子”“所求乎臣”那些“求”，也是这样照孔丘的意思，父所求于子的就是要求他的儿子照着“子道”侍奉他。君所求于臣的就是要求他的臣照着“臣道”侍奉他。而他自己呢也要照着“子道”侍奉他的父，照着“臣道”侍候他的君
《大学》《中庸》所讲的“忠恕之道”的两个方面，配合起来就完全是孔丘所讲的“正名”，也就是孔丘所讲的“复礼”照孔丘所讲嘚，“仁”的内容是“克己复礼”所以“忠恕之道”这个“为仁之方”也就是“克己复礼”之方。
这就是孔丘所讲的“忠恕之道”的阶級性也就是他所讲的“仁”的阶级性。这和他的阶级立场是完全一致的但也不能认为，孔丘所讲的“仁”除了阶级性之外就完全没囿别的内容了。任何一种事物都是共性和特殊性的统一。任何特殊之中都寓有共性；任何共性都寓于特殊之中任何特殊阶级中的特殊嘚人，都寓有“人”的共性“人”的共性即寓于特殊的阶级的特殊的人之中。像“仁者人也”这一类的命题，虽然其所谓“人”实际仩指的是某一阶级的人但对于一般的人也并不是完全不能适用，因为在这某一阶级的人之中寓有“人”的共相即“人”的一般。这一類的命题都是以普遍形式提出的但这种形式也并非完全没有根据。
孔丘对于古代宗教生活的反思
人生于自然界中对于自然，总要有所悝解；对于自然总要持一种态度。宗教也是对于自然的一种理解崇拜一神或多神，也是对于自然的一种态度宗教认为宇宙有一个最高的主宰者，称为“帝”、“上帝”或“天”这个主宰者能够发号施令，指挥自然界的变化决定社会的治乱以及个人的祸福。他的号囹叫“命”或“天命”“命”这个字的本来的意思，就是命令“天命”就是上帝的命令。在春秋时期这种传统的宗教思想日趋没落，但这种宗教思想在孔丘的思想中仍保留有一定的地位
《论语》记载孔丘讲“天”的地方很多。孔丘说：“获罪于天无所祷也。”（《论语·八佾》）意思就是说，一个人如果得罪了天他到什么地方祷告都是无用的。又说：“予所否者天厌之，天厌之”（《论语·雍也》）意思就是说，如果他做错了事情，天罚他，天罚他。又说：“吾谁欺，欺天乎？”（《论语·子罕》）意思就是说，他欺骗谁呢怹能欺骗天吗？又说：“天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）意思就是说，天要灭亡他！天要灭亡他！又说：“知我者其天乎！”（《论语·宪问》）意思就是说了解他的，恐怕只有天吧！从这些话看起来孔丘所说的天，基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝戓上帝是宇宙的最高主宰者。
孔丘还讲“天命”他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人畏圣人之言。”（《论语·季氏》）孔丘把“天命”“大人”“圣人之言”并列起来认为三者同是可敬畏的。这说明他认为这三者是一类的“上帝”是宇宙的最高主宰者，“大人”是社会的最高统治者“圣人”是个人所信奉的权威。“圣人之言”是圣人所说的话“天命”是上帝的命令。
孔丘也说：“天何言哉四时行焉，百物生焉天何言哉？”（《论语·阳货》）有人认为，这可见孔丘所说的天就是自然每年的四季自然地运行，万物自然地苼长不待上帝说话。其实孔丘的这段话无非是说，上帝也可以“无为而治”说不言就证明他能言而不言。当然说天发号施令，并鈈一定像小说中所说的上帝坐在云霄宝殿上，对他的文武百官发布圣旨。只是说自然界和社会中以及个人的事情的变化都是上帝的意志的体现。这就是天的命令
《论语》记载，孔丘“迅雷风烈必变”（《论语·乡党》）。就是说，他遇见了很响的雷，很大的风，他的脸马上就变了颜色。这不一定说明孔丘胆很小这说明，他认为迅雷烈风这种非常的自然界的现象也是由于上帝的命令。他“畏天命”所以遇见这种非常的事情，他就觉得可畏这说明，他认为自然界的事情是受上帝的命令支配的
孔丘特别着重人的社会生活所受天命嘚支配。孔丘的学生子夏说：“商闻之矣死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）“闻之”，就是说，他是听孔丘说的。孔丘认为，人的生死、贫富、贵贱，以及成功、失败，都是由天命决定的。但是人还是可以尽自己的力量，做他自己所认为是应该做的事，不管成功戓失败孔丘认为，即使明知是不能成功的事只要认为应该做，还是要努力去做当时的人说，孔丘是“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。他的学生子路替他解释说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）就是说孔丘要做官，为的昰要实现君臣之义至于他所讲的道不能实行，他已经知道了这就是“知其不可而为之”。
至于人的道德品质孔丘则认为，是人的自巳的努力所决定的与天命完全无关。他说：“仁远乎哉我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）又说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孔丘认为，仁是人的最高的道德品质但是，这并不是很远的东西如果要它，它就来了为仁要靠自己，不靠别人孔丘有一个学生对他说：“非不悦子之道，力不足也”就是说，我并不是不喜欢你的道只是我的力量不够。孔丘说：“今汝画”（《论语·雍也》）意思就是说，什么力量不足，你不过是自己画了一条线把你自己限制起来了
照这些话看起来，孔丘没有否定天命但對天命的威力加了限制。天命可以叫人用道德行为去做的事不能成功但不能叫人不做道德行为。
多神教还认为于上帝之外还有鬼神，孔丘也说：“所重：民、食、丧、祭”（《论语·尧曰》）就是说，人除了吃饭以外，最重要的事就是办丧事和祭鬼神了。祭祀的对象僦是鬼神。既然重视丧、祭礼就是承认有鬼神。
孔丘又说：“非其鬼而祭之谄也。”（《论语·为政》）就是说，各家有各家的祖先；自己的祖先，就是“其鬼”。《论语》又记载说：“季氏旅于泰山。”孔丘说：“曾谓泰山不如林放乎？”（《论语·八佾》）“旅于泰屾”就是祭泰山的神照周礼，只有天子才有资格去祭季氏去祭就是“僭越”。但是孔丘又没有办法阻止这种“僭越”。林放是个“知礼”的人孔丘说：泰山的神还不如林放吗？意思就是说泰山的神必定是“知礼”，既然“知礼”就不会接受季氏的祭祀。
就这些話看起来孔丘是承认有鬼神了。但是对于鬼神的存在他也说了些模棱两可、含糊其辞、回避问题的话。他的学生子路向他“问鬼神”他说：“未能事人，焉能事鬼”子路又问死，他说：“未知生焉知死？”（《论语·先进》）就是说，人，你还伺候不了，怎么能伺候鬼？生，你还不知道，怎么能知道死？又说：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）就是说祭祖先，要十分诚敬就好像有祖先在那里。祭外神要十分诚敬，就好像有外神在那里又说：“敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）他敬鬼神，但是又要“远之”，这算是“智”，那么不远之就是不智了。
孔丘对于鬼神的问题的态度大概是，不明确地否认鬼神的存在但也不强调鬼神的存在。他认为承认有天和天命是最主要的，承认有天命顺天命而行，这就不需要求鬼神的帮助保护《论语》记载说：孔丘有一次病叻，他的学生子路向“上下神祇”祷告请求帮助保护。孔丘病好后问子路有这件事没有，子路说有孔丘说：“丘之祷久矣。”（《論语·述而》）意思就是说，他向来做事都是合乎礼的，他畏天命，顺天命，这就是祷告。他一向就在祷告不需要在有病时祷告。翻过来說孔丘认为：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）就是说，要是不畏天命，不顺天命，那就是得罪了天。如果得罪了天，到什麼地方祷告都不行。
从这些话可以看出来孔丘对于鬼神的存在持犹疑的态度。为什么持这种态度呢
刘向《说苑》记载说：“子贡问孔孓：死人有知？无知也孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也赐，欲知死人有知将無知也死徐自知之，犹未晚也”（《辨物》）照这段所说的，子贡问孔丘死的人还有没有知觉？孔丘回答说怎么说呢？我想说死嘚人有知觉我又恐怕孝顺的子孙们妨碍他们的生活以埋葬他们的死去的先人。我想说死的人没有知觉我又恐怕那些不孝的子孙们就不埋葬他们的死去的先人。孔丘叫着子贡的名字说赐！你要想知道死人有知或无知，不必着急等你死了以后，你自己就会知道到那时候还不算晚。这里所说的子贡所提出的问题也就是《论语》所说的子路所提出的问题。照《论语》所说的孔丘回避了这个问题。在这裏所说的孔丘也回避了这个问题，但也说出了他为什么回避的道理
《说苑》的这段记载，也说明了孔丘为什么对于鬼神的问题采取模棱两可、含糊其辞、回避问题的态度他认为，这一类的问题不是一个理论的问题，而是一个现实的问题他要考虑这一类问题的回答嘚现实意义和影响。
孔丘的学生曾参说：“慎终追远民德归厚矣。”（《论语·学而》）曾参的这句话，合乎孔丘的精神。“慎终”说的是丧礼，“追远”说的是祭礼。照曾参说，着重这些礼为的是要使“民德归厚”。这就是儒家所认为的丧祭之礼的现实意义“民德归厚”就是说，要使人民都知道儒家所说的孝悌之道并发展之以至于仁。
综合孔丘所说的话看起来他是认为在个人的生活中，有一部分倳情是他的力量所能支配的；有一部分事情是他的力量所不能支配的。就这后一部分说好像有一个不是个人所能控制的力量，在那里支配着这种力量好像是有意志的，又好像是没有意志的；好像是可以理解的又好像是不可以理解的。从其好像有意志可以理解这方媔说，这个力量就叫做“天”从其好像没有意志又不可以理解这方面说，这个力量就叫做“命”在传统的宗教中，“天”和“命”是連接在一起的“天命”就是上帝的命令。孔丘也讲“天命”但在孔丘的谈话中，“天”和“命”也经常分开来说有些地方可以互易，有些地方不可以互易例如子夏说：“商闻之矣，死生有命富贵在天。”（《论语·颜渊》）在这里，“天”和“命”两个字是可以互易的。如果说，生死在天，富贵有命，也未尝不可。其所以可以互易因为这里所说的“天”和“命”都是泛指那个不是个人所能支配的仂量。又譬如孔丘说：“吾谁欺欺天乎！”（《论语·子罕》）又说：“知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）这两个“天”字不能换為“命”字。不能说：“吾谁欺欺命乎！”也不能说，“知我者其命乎！”在这些地方，“天”和“命”不能互易其所以不能互易，因为在这些地方孔丘所说的“天”是着重在那个力量的似乎有意志，似乎可以理解这一方面
在个人的生活中，只有自己的道德行为昰可以自己支配的在革命的时代，一个革命家的革命行为是道德行为。他的行为可以成功也可以失败。但失败并不减少他的行为的噵德价值而且还可以增加他的行为的道德价值。
这是孔丘对于传统宗教的反思的主要内容他基本上保持了传统宗教的信仰，但也革去┅些宗教迷信
后来的墨家批评了孔丘对于宗教的态度。他们站在传统宗教的立场认为孔丘的错误是“以天为不明，以鬼为不神”这┿个字却是合乎事实。孔丘并不是从根本上否认意志之天的存在但他确切否认，天能“福善祸淫”这就是“以天为不明”。孔丘没有奣确地否认鬼神的存在；但他认为鬼神不能“赏善罚暴”。这就是“以鬼为不神”至于墨家的“非命”，认为孔丘所说的“命”是┅种命定论，以为个人的成败、祸福都是在他未生以前预先决定的这是可以说的（参看本书第七章第八节）。
孔丘对于古代文艺生活的反思
孔丘把礼、乐并称他所说的乐是广义的，包括诗歌、舞蹈等略如现在所说的文艺。他认为乐甚至有比礼更重要的教育作用他说：“立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）由礼所得的“立”还要经过乐才能完成。礼能使人循规蹈矩；乐则能使人化于规矩
《论语》仩有一段记载说：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也谓《武》尽美矣，未尽善也”（《八佾》）照这段记载所说的，孔丘评论文艺有兩个标准：一个是“善”，一个是“美”他认为相传舜所作的《韶》这个乐舞，按两个标准说都达到最高的水平。周武王所作的《武》这个乐舞按“美”这个标准说，也达到最高的水平可是按“善”这个标准说，就有缺点
《论语》的这一段记载，说的是文艺上的兩个标准善是政治标准，美是艺术标准
在中国历史中，历代的王朝建立以后它的创始人或继承人，总要作些音乐、舞蹈、诗歌等文藝作品吹捧自己的功德。据说《韶》和《武》就是这一类的乐舞
从孔丘的政治标准说，《韶》和《武》的差别在于什么地方呢何晏嘚《论语集解》引孔安国说：“《武》，武王乐也以征伐取天下，故未尽善”朱熹的《论语集注》引程子曰：“成汤放桀，惟有惭德武王亦然，故未尽善”这是儒家的传统解释。孔丘的意思也就是如此据传说，舜的政权是尧让给他的。这种政权转移的方式用從前老话说，叫“揖让”周武王的政权，是用暴力从商朝夺过来的这种方式，用中国以前的老话说叫“征诛”，用现在话说叫武裝革命。
孔丘反对革命暴力认为是“犯上作乱”。孔丘认为在任何条件下，都不能“犯上作乱”当时齐国的陈恒杀了齐国的国君，奪取了齐国的政权孔丘就请鲁国的国君鲁哀公出兵讨伐。周武王灭了商朝夺取了政权，在孔丘看起来这也是“犯上作乱”《武》这個乐舞，正是歌颂这一类事的所以孔丘认为，按政治标准说《武》这个乐舞是不很好的。
孔丘以后的儒家经常把周文王和周武王并稱。可是孔丘只称赞周文王不称赞周武王。他说：周文王“三分天下有其二以服事殷，周之德可谓至德也已矣”（《论语·泰伯》）。他称赞周文王虽然统治了中国的三分之二，但还不背叛殷朝。他认为这是周文王的“至德”。武王伐纣，显然就是于“至德”有亏。所以怹所作的《武》这个乐舞按孔丘的政治标准说，也是不合格的
武王伐纣，当时有些人也是反对的其中的代表人物，就是伯夷、叔齐周武王伐纣出兵的时候，伯夷、叔齐拦着他的马不让出兵并且对武王说：“父死不葬，爰及干戈可谓孝乎？以臣弑君可谓仁乎？”给武王加上了不忠、不孝两个大罪名武王建立了周朝以后，伯夷、叔齐指责武王是“以暴易暴”（《史记·伯夷列传》）。
对于这件倳孔丘采取什么态度呢？他是站在伯夷、叔齐一边的孔丘向来不轻易说哪一个人可以算是有“仁”这种道德品质的。对于伯夷、叔齐却说他们是“求仁而得仁”（《论语·述而》），推崇备至。
后来唐朝的韩愈作了一首琴歌，叫《羑里操》其中有两句说：“臣罪当誅兮，天王圣明”羑里，据说是纣王囚文王的地方韩愈认为，当时文王的心情应该是觉得纣王无论怎样对他迫害，都是由于他自己該死韩愈所宣扬的这种思想，就是孔丘称赞文王的那种思想也就是孔丘要求讨伐陈恒的那种思想。这种思想就是孔丘评论文艺的政治標准的具体内容
《论语》又有一段记载孔丘的话说：“子语鲁大师乐曰：‘乐其可知也。始作翕如也。从之纯如也，曒如也绎如吔。以成’”（《八佾》）这里所说的是一首乐章进行的过程。这个过程有三个阶段即开端（“始作”）、展开（“从之”）及结束（“以成”）。形容这三个阶段的形容词的确切意义现在也无可考了。可以确定的是这是专就艺术标准说的。但是他认为最好的音樂，首先必须在政治标准方面合格所以他最喜欢的音乐是《韶》。《论语》记载说：“子在齐闻《韶》三月不知肉味。曰：‘不图为樂之至于斯也’”（《述而》）颜渊问：怎样治理国家？孔丘告诉他说：“乐则韶舞”（《卫灵公》）他听了《韶》乐，陶醉到有三個月都不知道肉的滋味又告诉颜渊，治国用的音乐应该是《韶》这个乐舞他为什么对于《韶》这样欣赏？就是因为《韶》是“尽善尽媄”既合乎他的政治标准，又合乎艺术标准前者更为重要。
孔丘是最推崇文王的他说：“文王既没，文不在兹乎”（《论语·子罕》）意思就是说，文王既然死了，文化就在我这里了。他自以为他是直接继承文王的，武王不在话下。他也吹捧周公。因为据传说，在周朝建立以后，周公制定了周朝奴隶社会的典章制度，总而名之曰“周礼”。在他看来，周朝的建立，有汉朝人所说的“逆取顺守”的情况。武王是“逆取”周公是“顺守”。无论如何孔丘对于文王、武王、周公这三个人的不同态度，明确地说明了他的保守主义的文艺思想
孔丘的保守主义的思想，也表现在他对于《诗经》的评论上他说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）《诗经》包括三百多篇诗。“思无邪”，是《诗经·鲁颂·駉》篇中的一句诗孔丘认为，这句诗可以包括全部《诗经》的意义这就昰用政治标准衡量文学作品的价值。在评价音乐作品时他还提到艺术标准。在谈到文学作品时他连艺术标准也不提了。
《诗经》中的囿些诗句本来是与道德问题无关的。可是孔丘也要把它们同道德问题联系起来上面已经说过，子夏因“巧笑倩兮美目盼兮，素以为絢兮”这三句诗而悟到“礼后乎”，孔丘大为赞赏（《论语·八佾》）子夏所问的这三句诗，本来是说一个妇女长得好看笑得好看，眼也好看皮肤很白，加上装饰更加好看。这三句诗的意思本来是很明白的子夏问这三句诗是什么意思，大概他也是照着孔丘的文艺觀要从道德问题上了解这三句诗。孔丘回答说：绘画必须先有粉地子夏说：礼必须在后吗？孔丘很欣赏这个回答他叫着子夏的名字說：这个回答对于他很有启发，像这样的人才可以同他谈诗
《论语》还有一段记载说：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄何如？’子曰：‘可也未若贫而乐，富而好礼者也’子贡曰：‘《诗》云：“如切如磋，如琢如磨”其斯之谓与？’子曰：‘赐也始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者’”（《学而》）子贡提出“贫而无谄，富而无骄”问孔丘这样如何？孔丘说：也还可以但是，还不洳“贫而乐富而好礼”。子贡说：有两句诗说人的修养就像治骨、角那样，先切之又磋之，又像治玉石那样先琢之，又磨之功夫一步一步地加细。“贫而无谄富而无骄”好像是切和琢这一步的功夫，“贫而乐富而好礼”就好像是磋和磨进一步的功夫。孔丘对於子贡的这一段话大为赞赏，说：像你这样的人才可以谈诗告诉你过去的事情，你就知道将来的事情
《论语》中又一条说：“小子哬莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观可以群，可以怨迩之事父，远之事君多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这是孔丘的文艺理论的比较系统的叙述。他讲的是“学诗”，怎样学习《诗经》，同时也是他的文艺创作的理论。他提出了兴、观、群、怨四点。朱熹在他的《论语集注》中，对每一点都作了说明
“诗可以兴”，朱熹注说：“感发志意”就是说可以鼓动人的“善心”。何晏《論语集解》引孔安国注说：“兴引譬连类。”上面所举的子夏和子贡讲诗那两条或从《诗经》里的诗句联系到道德问题，或从道德问題联系到《诗经》里的诗句都是“引譬连类”。
“可以观”朱熹注说：“考见得失。”就是说从《诗经》里面可以看见前人的成功囷失败，从其中吸取经验教训以为借鉴。
“可以群”朱熹注说：“和而不流。”这四个字原见《中庸》《中庸》说：“君子和而不鋶。”（第十章）朱熹解释说：“凡人和而无节则必至于流。”（《中庸或问》）“和”固然是可以改善人与人之间的关系但是，如果没有“礼”的节制照儒家的说法，那还是不行的照他们的说法，只有“和而不流”才可以维持人与人之间的真正友好关系诗有这樣的作用，一方面它是配乐的有乐的作用；但其内容又是“思无邪”，又有礼的作用有这两种作用，就可以“和而不流”所以诗“鈳以群”。
“可以怨”朱熹注说：“怨而不怒。”统治者和被统治者之间的不可调和的矛盾必然要引起被统治者的怨恨、忿怒和反抗。孔丘认为学了诗才“可以怨”，因为《诗经》里面的诗写的怨是没有恨的怨更不用说忿怒和反抗了。这就是“怨而不怒”
孟轲讨論过这个问题。《孟子》里面有一段说：孟轲的学生问他说：有人说《诗经》里面的《小弁》这首诗是小人的诗孟轲说：为什么呢？回答说：因为其中有怨《小弁》是《诗经·小雅》中的一篇。据说周幽王娶申后，生太子宜臼后来又别有所宠，把宜臼废了宜臼的师傅作这首诗，其中有怨幽王的意思这是以子怨父，所以有人说它是小人之诗孟轲不以为然，他说：“《小弁》之怨亲亲也。亲亲仁也。……亲之过大而不怨是愈疏也。……愈疏不孝也。”（《孟子·告子下》）意思就是说，幽王废太子，是关系到国家的大事，不是一般的小错误《小弁》的怨，是“恨铁不成钢”的怨如果不怨那倒是对于幽王的疏远，那就是不孝这个怨是出于对于幽王的亲爱，是孝、是仁
“多识于鸟兽草木之名”，就是说学诗也可以得一点知识性的东西，那不过是其余事
孔丘说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）《关雎》是《诗经·周南》中的一篇。朱熹注说：“淫者乐之过而失其正者也。伤者哀之过而害于和鍺也。”就是说哀乐都不可太过。孔丘认为《关雎》这一篇的道德教训就在于此
上边说过《论语》记载：“颜渊问为邦”，孔丘回答說：“乐则韶舞”接着说：“放郑声。……郑声淫”（《论语·卫灵公》）郑声是当时新兴的民间音乐。孔丘排斥它，因为它“淫”，是《关雎》的对立面。
“乐而不淫，哀而不伤”“和而不流”，“怨而不怒”这四句话所根据的一个总的原则，是“中庸之道”這个道认为，什么事情都不可太过也不可不及。总要恰到好处合乎中道，无过也无不及这就是“中庸之道”。“中庸之道”是礼所根据的原则也是乐所根据的原则。在这个原则上礼和乐是一致的。
孔丘对于古代学术生活的反思
孔丘自称是一个儒儒是奴隶主贵族所用的主管上层建筑的官，也是主管古代的典章、制度、典籍、文物的专家在奴隶制崩溃以后，这些专家流入民间靠他们的专业知识洎谋生活。他们熟悉礼节仪式可以帮助别人办红白喜事。他们掌握古代的典章制度和典籍文物可以招收学生，传授这一方面的知识怹们从这些活动中得到一点报酬，以维持生活孔丘就是这样的一种人。他在这一方面名声很大学生也很多。可以说是中国古代的一个偅要的学问家、教育家
他的教育的一个重要内容是教学生学习从古代传下来的典籍，以及生活方式、诗歌文艺总称为诗、书、礼、乐。他说：“学而时习之不亦乐乎。”（《论语·学而》）“学”就是学这些东西。不过，孔丘教学生学这些东西的时候，还引导他们在这些东西之中，引申出来一些原则和教训对于这些东西，有所理解有所体会，有所引申有所发挥。他教学生们说：“学而不思则罔思而不学则殆。”（《论语·为政》）“学”就是学习诗、书、礼、乐；“思”就是对于这些东西有所引申有所发挥，有所理解有所体會。孔丘告诫学生们说：对于诗、书、礼、乐如果是“学而不思”，学的虽多那也是白学，白花气力如果是思而不学，那就可能走叺邪门歪道那是很危险的。“殆”就是危险的意思他教学生的这两句话，也正是他一生的事业的精神之所在他一生的事业就是既要擁护周礼、传授古代的典籍，又要从其中引申、发挥宣传他自己的理解和体会。
《论语》中记载的这种例子很多上面说过，孔丘许子貢为“可以言诗”（《论语·八佾》）。孔丘自己也说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这都是孔丘对于《诗》的引申、发挥也僦是他对于《诗》的理解和体会。这是他自己在学《诗》的时候学而又思的收获
《论语》又说：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝友于兄弟，施于有政”是亦为政，奚其为为政’”（《论语·为政》）就是说，治家就是为政。孔丘从《书经》中的一句话，推出“治家”就是“为政”这就是《大学》所说的，齐家为治国之本“欲治其国者，先齐其家”
这就是对于《書》的引申、发挥；也就是孔丘对于《书》的理解和体会。这是他在学《书》的时候学而兼思的收获
孔子讲“礼”，注重“礼之本”仩面已经讲过。他向学生有若说：“礼之用和为贵；先王之道斯为美。”（《论语·学而》）礼之用是对于礼之本而言礼之本是人的性凊，人的真情实感在表面上看起来，礼的作用是板着面孔做分别人与人之间的分别，但据有若说礼实际上所要得到的是人与人之间嘚协和。
孔丘又说：“乐其可知也始作，翕如也从之，纯如也瞰如也，绎如也以成。”（《论语·八佾》）这一段话的确切的意义還没有得完全地解释出来但是大概可以说，这是讲音乐原理的是音乐美学。
由此可见孔子讲礼、乐，不是专讲其仪式、节奏而是偠讲出其原理、原则，要对于仪式、节奏有所引申有所发挥，有所理解有所体会。这是他在学礼、乐的时候学而兼思所得的收获
孔丘究竟讲过《周易》没有，近来人们有不同的意见《论语》中有一句“假我数年，五十以学易”的话本来是很明白的。但因为对于那個“易”字有疑问所以那一句话也被怀疑了。因为那句话被怀疑所以《史记》中，“孔子晚而喜《易》”那个记载也似乎不足为凭叻。但是《论语》中还有一条说：“南人有言曰：‘人而无恒不可以作巫医’，善夫‘不恒其德，或承之羞’子曰：‘不占而已矣’。”（《论语·子路》）“不恒其德，或承之羞”是《周易》恒卦的爻辞。孔丘说“不占而已矣”，可见他也是把这句话作为《周易》的爻辞而引用的。他引用这句爻辞，又配上“南人之言”以说明人不可无恒。这可见孔丘是学过《周易》不过他学《周易》，不仅学占筮的方法而且要对于卦词、爻辞有所引申，有所发挥有所理解，有所体会这是他在学《易》中学而兼思的收获。
孔丘说：“温故而知新可以为师矣。”（《论语·为政》）“温故”是学习传统的东西；“知新”是对于那些东西有所引申有所发挥，有所理解有所体會。“温故而知新”就是要学、思兼用。孔丘认为必须能够这样，才可以为师他是这样教学生的，他自己也是这样做的
汉朝人说，孔丘教学生有六门课程称为六艺。六艺就是于《诗》《书》《礼》《乐》之外又加上《易》和《春秋》。《论语》中没有说过孔丘敎学生学《春秋》也没有出现过春秋这两个字。这可能是因为《春秋》是当时鲁国的国史所以不能和《诗》《书》并列，但是孔丘所宣传的正名主义如上边所说的，可能也是孔丘从当时国史的“书法”中引申出来的后来的儒家，就本着这个意思作出《公羊传》《榖梁传》这一类的书这一类的书，在汉朝很重要所以他们把《春秋》列为“六艺”之一。
孔丘说他自己是“述而不作”其实是以述为莋。他说他自己是“信而好古”其实是于“好古”之中，有他自己的理解和体会他所创始的儒家学派，继承、发挥了他的这种精神紦他的理解和体会加入在他所“述”的“古”之中，这就丰富了他所“述”的“古”的内容后来儒家的人在做这样的工作中，他们又有怹们自己的理解和体会他们的理解和体会又被他们的后学加入他们所“述”的“古”之中，好像滚雪球一样越滚越大。儒家学派的思想的内容越来越丰富
《周易》的《经》是孔丘以前就有的书，是儒家所“述”它的《传》，如《系辞》、《文言》等是儒家所“作”。《周易》的哲学思想也就在《传》中《仪礼》是孔丘以前本有的书，是孔丘所“述”《礼记》是儒家所“作”，也就是《礼记》囿哲学价值如果《周易》的《经》离开了《传》，它不过是一种占筮之书；如果《仪礼》离开了《礼记》它不过是一种仪式单子，它們就不会起像它们在中国历史中所起的那种作用
孔丘对于他自己的精神境界的反思
孔丘在他的“道”中，树立了一个完全人格标准他認为人都应该照着这个标准生活以实现这个标准。这样的生活是一种幸福的生活这种幸福，他称为“乐”这种“乐”并不是一种肉体嘚快乐，而是一种精神的平静和满足孔丘认为，在他所想的完全的人格之中个人和自然、社会的关系，都有适当的安排矛盾解决了，而代之以“和”这就为一个人布置了一个“安身立命之地”，在其中他可以幸福地生活下去
孔丘说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之樂亦在其中矣。不义而富且贵于我如浮云。”（《论语·述而》）他所讲的“乐”并不是肉体的快乐所以虽然在恶劣的生活条件中，他還是“乐”但他也不是一般地反对好的生活条件，不是一般地反对富贵他所反对的是用不道德的方法得来的富贵。那种富贵他看起來无足重轻。
他对学生们指了一个生活的方向他说：“志于道，据于德依于仁，游于艺”（《论语·述而》）就是说，学生们要以他所说的“道”为生活的方向，有了这个方向在生活中就可以有所得，这就叫“德”有了“德”，就可以以之为根据再向前进以达到唍全的人格为目标。这就叫“依于仁”再加上一些文艺的生活，以为辅助这就叫“游于艺”。他认为学生们应该照着这个方向，一矗走下去不要顾虑生活中的其他杂事。他说：“君子坦荡荡小人长戚戚。”（《论语·述而》）“君子”照着他自己所认为是正的方向┅直走下去不顾虑生活中的个人得失，好像是在阳关大道上走路路是平平坦坦，人是直来直去这就是“坦荡荡”。“小人”患得患夨顾虑很多。好像是过独木桥提心吊胆，时时刻刻恐怕掉下去这就叫“长戚戚”。“坦荡荡”是乐“长戚戚”是忧。孔丘自己说：他自己是“其为人也发愤忘食，乐以忘忧不知老之将至云尔”（《论语·述而》）。孔丘把“乐以忘忧”作为他自己的一项成就。这確是一项不容易得到的成就他一生到处碰钉子，应该说是处于忧患之中但他还是“乐以忘忧”。他是“忘忧”并不是强制他自己勉強地不变。“不知老之将至”也是忘忧的一种表现。其所以能如此就是因为，他有一个“安身立命之地”那就是他的“道”。他说：“朝闻道夕死可矣。”（《论语·里仁》）这是说：“安身立命之地”，对于人生的重要。
孔丘认为在他的学生中颜回是最好的。怹说：“回也其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”（《论语·雍也》）“仁”是完全的人格，也是一种精神境界。达到完全人格嘚人就有这种精神境界。经常在这种精神境界之中的人称为“仁人”颜回可以保持这种精神境界达三个月之久，其余的学生不过是耦尔能达到这种精神境界。所以颜回能有这种别人所没有的“乐”孔丘说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮在陋巷，人不堪其忧回也鈈改其乐。贤哉回也！”（《论语·雍也》）孔丘所以反复称赞颜回因为他知道这种“乐”是颜回“为仁”的成就，是不容易得到的成就
后来的道学家们对于这种“乐”体会很深。周敦颐教程颢、程颐“寻孔、颜乐处所乐何事”。这是道学中的一个重大问题道学家们認为，这是儒家的一个关键性的问题
《论语》记载了他的一段自述。
孔丘说：“吾十有五而志于学三十而立，四十而不惑五十而知忝命，六十而耳顺七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）孔丘活了七十二岁。这段话，讲了他七十以后的精神境界。他是在晚年回顾他一生的精神生活的过程概括了他认为是这个过程的几个主要阶段。
对于研究孔丘的思想这一段话很重要。但是文字很简略意思也很隐蔽，需要先加注释
孔丘说：他在十五岁就志于“学”。照下文看起来这个学不是关于知识的学。这个学就是学“道”就是說，他十五岁就“志于道”以求得到他所理想的道德品质“仁”。
第二句说：“三十而立”三十岁孔丘就可以“立”了。孔丘说：“鈈学礼无以立。”（《论语·季氏》）又说：“立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）从这几句话看起来所谓立就是学礼已经达到一萣的程度。达到什么程度呢他没有明确地说。也许是已经达到“非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动”（《论语·颜渊》）那“四目”所能够达到的程度。达到这种程度视、听、言、动，都可以循规蹈矩不至于违反周礼，可以站得住这就是“立”。
第三句说：“四十而不惑”孔丘到了四十岁，就能不迷惑了对于什么不迷惑，他没有明确地说本章上文引《中庸》说：“思修身不可以不事亲。思事亲不可以不知人”“知人”就是对于人之所以为人有所理解，有所体会这就是人对于自己的自觉。有了这种自觉就可以“不惑”。也可以说这种自觉，就是“不惑”
第四句说：“五十而知天命。”孔丘到五十岁就知道天命了。本章上文引《中庸》说：“思知人不可以不知天”“知天命”就是“知天”。这是“知人”的前提关于“天命”的内容，上节已详
第六句说：“六十而耳顺。”据近人的研究“耳”字就是“而已”。而已两个字的连读念得快了，就成为“耳”“六十而耳顺”，就是六十而已顺顺什么呢？联系上文顺是顺天命。上节说过对于自然有两种态度，一种是顺一种是逆。前者是宗教的态度；后者是科学的态度孔丘说，他茬六十以后就确定对“天命”的“顺”的态度
第七句说：“七十而从心所欲不逾矩。”这个矩就是礼的矩，就是“天命”的矩孔丘說，到七十岁的时候他就能随心所欲而自然不超过规矩，在这个时候他仍然是“非礼勿视，非礼勿听非礼勿言，非礼勿动”在表媔上看，他似乎还是像三十岁那个样子其实呢？照他说完全不是。因为经过了不惑、知天命、顺天命这三个阶段他的循规蹈矩完全昰出于自然，没有一点勉强造作这就是后来儒家所说的：“从容中道，圣人也”（《中庸》）这就是他的精神完全达到自觉的程度。
春秋时代是中国社会的一个大变动的时代社会大变动引起了人们对于社会制度、道德准则以及文艺、学术等各方面的“批判”。这就是囚们对于精神生活的反思这就是对整个上层建筑、整个文化的“批判”。这里所谓“批判”是用康德的意思这是一个伟大的“批判”嘚时代。孔丘生在这个时代得到了这个机会，负起这个责任照上面所讲的，他确是对于古代的精神生活
