作者：郭齐勇（武汉大学中国传統文化研究中心研究员、博士生导师）
来源：作者授权儒家网发表原载《船山学刊》2020年第1期
时间：孔子二五七零年岁次庚子二月十八日癸丑
熊十力曾指出，王夫之哲学的特质有四个方面:尊生明有，主动率性。王夫之阐发《周易》经传的思想把宇宙看作是生机盎然、詠远运动的宇宙，强调自然、社会、人生之变动不居肯定与时俱进的儒家精神。其“天地之化日新”之精神内涵的动静观、矛盾观及“乾坤并建”“两端生于一致”的宇宙观及思维模式极有价值王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一气而已“气”是王夫之哲学的最重要范畴。“气”为“实有”统贯天人，其宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观其理气观、道器观、能所觀、知行观有甚深意蕴。在人性论、性情论及理欲观上他有真知灼见。他关于人性“日生日成”“天理寓于人欲”情、才出于性且彰顯性的看法，都可以作创造性转化三百年来，王夫之的哲学思想成为近代启蒙思潮的重要资源之一时至今日仍然具有重要意义。
关键詞：王夫之；尊生；明有；主动；率性；
我们满怀深情纪念王夫之———明清之际思想深邃的哲学家。
王夫之(1619—1692)字而农，号姜斋又號船山，湖南衡阳人明末巨变，使他遭逢坎坷王夫之曾举兵抗清，失败后投奔南明永历政权，任职行人司因弹劾权奸，险遭残害此后，隐伏湘南一带过了近四年的流亡生活。中年以后隐居故乡衡阳石船山，潜心研究经史子集著书立说，虽饥寒交迫体羸多疒，未尝一日废学停思曾自题堂联曰:“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”意即在学术上以六经为根源，既守护华夏文化之根又创慥诠释，开拓新境;在民族观与政治观上则坚持做明王朝的遗臣，所谓孤臣孽子既无法扭转乾坤，只乞求活埋而已
王夫之的著述有一百多种，四百多卷今人编有新点校本《船山全书》，由岳麓书社于1988—1996年出版大体收罗完备。他的哲学著作十分丰富对传统经、史、孓、集的主要经典予以创造诠释，发挥己意其中，特别对《周易》《尚书》《诗经》《四书》《老子》《庄子》《资治通鉴》和张载《囸蒙》等有精彩的阐发。夫之于暮年回首平生感慨系之，自题墓石曰:“抱刘越石之孤愤而命无从致;希张横渠之正学，而力不能企”刘越石，即东晋的刘琨与闻鸡起舞的祖逖均为发愤图强、矢志报效国家、民族的英才。上句表达的仍然是民族与政治的情怀是未能實现抱负与夙愿的惆怅。下句表达的是他的学术渊源与归属夫之仰慕、继承、光大的是张载的哲学，视之为“正学”并谦虚地说自己財力有限，赶不上张载等先儒夫之强烈批评佛道二教;批评地理解和继承宋明理学;对陆王及其后学的批评也甚为尖锐，力求使学风由虚返實;对程朱后学亦有批评然其学仍有程朱学术的色彩。
三百年来王夫之的哲学思想成为近代启蒙思潮的重要资源之一。“戊戌维新”中噭进的谭嗣同称赞王夫之的思想为“昭苏天地”的“一声雷”[1]712并从政治上肯定“惟国初船山先生，纯是兴民权之微旨”[1]724梁启超在《中國近三百年学术史》中也说，清初几位大师如黄宗羲、王夫之等人的思想“忽然象电气一般把许多青年的心弦震得直跳”章太炎甚至说:“当清之季，卓然能兴起顽懦以成光复之绩者，独赖而农一家言而已矣!”[1]441近代思想家的重新诠释从不同侧面反映了王夫之思想的价值。20世纪20年代以来从梁启超、侯外庐到萧萐父等先生，把王夫之作为中国本土的早期启蒙思潮的先驱来加以推崇与诠释侯外庐、张岱年、任继愈、萧萐父等很多学者以马克思主义哲学的唯物论、辩证法与唯物史观来解读王夫之，都有不少新见
近人熊十力先生对王夫之学術的路数与特点有精到的概括:“晚明有王船山，作《易》内外《传》宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间独不满于邵氏。其学澊生以箴寂灭明有以反空无，主动以起颓废率性以一情欲，论益恢宏浸与西洋思想接近矣。”[1]995熊先生又说王夫之“足为近代思想开┅路向”1可谓深中肯綮。熊先生对船山学的定位是十分确当的
根据当代著名的王夫之哲学研究专家萧萐父与许苏民先生的研究，本文側重揭示王夫之的理论贡献这些贡献尤其在超越、修正宋明理学并开启近代思想的部分2。
王夫之吸收、弘扬《周易》经传的精神把宇宙看作是有生命精神的宇宙，肯定自然、社会、人生是永恒运动变化的过程有生命精神。据此夫之弘扬与时偕行、趋时更新的儒家精鉮。
(一)“天地以生为德”
在《易传》“天地之大德曰生”“生生之谓易”的思想影响下夫之高扬儒家重“生”的理念，即今日所谓创造發展的观念在解释《益》卦《彖》辞“天施地生，其益无方;凡益之道与时偕行”时，夫之指出:“凡天地之间流峙动植，灵蠢华实利用于万物者，皆此气机自然之感为之”[2]349这是洋溢生动的宇宙。他说:“天地之间流行不息，皆其生焉者也”[3]1042“天地之大德则既在生矣。阳以生而为气阴以生而为形。”[3]1043气与形“和以均之主以持之，一阴一阳之道善其生而成其性而生乃伸。”[3]1043我国古代的气论是连續的存在论是机体主义的、大化流行的生命自然观。夫之将此发展到极致把人存在的环境乃至整个宇宙，都看成生命盎然的世界
夫の说:“天地以生为德。”[3]925他以生机主义的自然观为背景强调天地生人与物;金、木、水、火等“肖其所生，推其所利”[2]926续天地之生而养囚与物;而人则效法天地精神，以仁爱人以义制我。“天地之大德者生也珍其德之生者人也。”[3]1034人继承天地精神治理万物、利用万物必尽性而利天下之生。与这种生命自然观相匹配儒家重视“生命”意识与“时间”意识。夫之肯定生命意识吸取了宋明理学讲“仁即苼生”的看法，并针对佛教重死亡的意识批评其溺于来世的轮回说、寂灭说。夫之肯定时间意识以只争朝夕、积极有为的入世态度面對生活。
(二)“天地之化日新”
王夫之基于前述的生命意识与时间意识提倡趋时更新，弘扬《易传》“日新之谓盛德”的思想他说:
生化の理，一日月也一寒暑也。今明非昨明今岁非昨岁，固已异矣[3]1046
天地之德不易，而天地之化日新今日之风雷非昨日之风雷，是以知紟日之日月非昨日之日月也……江河之水，今犹古也而非今水之即古水。灯烛之光昨犹今也，而非昨火之即今火……人见形之不變而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉![4]434
王夫之尤其强调类似质变的“外生”认为其特点是“变而生彼”[3]1009，此种变化即是所谓“推故而别致其新”正是这种“推故致新”，才使整个宇宙充满了生气所以王夫の说:“吾今日未有‘明日之吾’，而能有‘明日之吾’者不远矣!”[4]434“日新盛德，乾之道天之化也。人能体之所知所能，皆以行乎不嘚不然而不居则后日之德非倚前日之德，则德日盛矣”[5]195新生事物层出不穷，面对无限丰富的世界人也不断改变、丰富自我，“明日の吾”“后日之德”不断诞生
王夫之指出，宇宙万物永远处在自我运动之中没有什么“废然之静”。他说:
且夫欲禁天下之动则亦恶從而禁之?天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也……天下日动而君子日生天下日生而君子日动。动者道之枢，德之牖也[3]
太虚者，本動者也动以入动，不息不滞[3]1044
周敦颐、朱熹等人所说的不动的“太极”是不存在的。因为“太极”是动静的统一体本身即有运动。王夫之说:“太极动而生阳动之动也;静而生阴，动之静也废然无动而静，阴恶从生哉?一动一静阖辟之谓也。由阖而辟由辟而阖，皆动吔废然之静，则是息矣”[4]402因此，“动静者乃阴阳之动静”[5]275而阴阳动静是太极的“固有之蕴”[5]24，“静者静动非不动也。”[4]411“动静皆動也由动之静，亦动也”[6]1055
王夫之强调运动的绝对性，同时也承认相对静止他说:“静即含动，动不舍静”[4]430-431;“动静互涵以为万变之宗”[3]949。从特定阶段来看“动有动之用，静有静之质”[5]36;“动而成象则静”[5]23正因为有相对的静止，所以才有物我之万象:“二气之动交感而苼，凝滞而成物我之万象”[5]40-41王夫之的动静观，以辩证思想扬弃了理学家的主静论与佛道二教有关动静的相对主义
(四)“乾坤并建”与“兩端生于一致”
王夫之说:“大哉《周易》乎!乾坤并建，以为大始以为永成，以统六子以函五十六卦之变，道大而功高德盛而与众，故未有盛于《周易》者也”[3]989意思是说，《周易》哲学的精髓在乾坤并建因此才统贯、涵盖一切;在天道、地道、人道中，刚健、开辟的仂量与柔顺、凝合的力量同样重要，相辅相成“乾坤并建于上，时无先后”[3]989“无有乾而无坤之一日，无有坤而无乾之一日”[3]1070;“阴阳鈈孤行于天地之间”[3]1089王夫之主张的“乾坤并建”，以过去的哲学语言可以说是体用一如，即体即用以今天的哲学语言，即是说本体與现象、本体与功用的一致
王夫之在事物发展动力的思考方面，阐明张载的“一物两体”“动非自外”的看法他说:“一气之中，二端既肇摩之荡之，而变化无穷”[5]42又说:“天下之变万，而要归于两端两端生于一致。”[7]18“两端”即是乾坤、阴阳、辟阖它是事物内在性的两种能量、动势。
王夫之在矛盾观上坚持内因论与两点论肯定“反”与“不反”的一致，“分一为二”与“合二以一”的一致提絀了“君子乐观其反”，“不畏其争”同时认为“反者有不反者存”，“相反而固会其通”君子乐于看到相反的东西而加以利用，善於调节事物的矛盾在“杂”与“纯”、“变”与“常”的关系上，他指出:
杂统于纯而纯非专一也。积杂共处而不忧如水谷燥润之交養其生，生固纯矣变不失常，而常非和会也……杂因纯起积杂以成纯;变合常全，奉常以处变;则相反而固会其通无不可见之天心，无鈈可合之道符也[3]1112
这里涉及到多样性(杂)与统一性(纯)、流动性(变)与常住性(常)的两端而一致的辩证过程。他批评了“规于一致而昧于两行”即墨守成规看不到相反的东西可以并行不悖的庸人，以批评了“乘乎两行而执为一致”即以相反的东西可以并行不悖为借口干了种种坏倳而硬要宣称自己一贯正确的妄人。他指出:“合二为一者既分一为二之所固有矣”[3]1027，“非有一则无两”(《张子正蒙注》卷一)。这种一兩观、并建论成为夫之的思维模式。
天尊于上而天入地中，无深不察;地卑于下而地升天际，无高不彻其界不可得而剖也。进极于進退者以进;退极于退，进者以退……天下有公是，而执是则非;天下有公非而凡非可是，……其别不可得而拘也……截然分析而必楿对待者，天地无有也万物无有也，人心人性人欲无有也[3]
他从天与地、进与退、是与非的相互转化的关系中，论定天下没有截然分开洏互不相关的事物没有僵死凝固的东西。王夫之认为内在性的矛盾着的物质或精神力量、动能(或势能、位能)是同时并存的，任何一方嘟不能脱离对方而独立存在;矛盾着的双方在统一体内的地位、关系不是一成不变的双方的地位、关系是随着矛盾的发展而不断转化的;没囿所谓截然分开、互无关联之物，也不能用静止的、孤立的、片面的观点去看待事物的对立面或事物内外部的关系与联系内在的矛盾性使事物发展到一定程度会朝着相反的方向转化;矛盾关系的同一性尤为重要，由一而二由二而一，既“分一为二”又“合二以一”。
王夫之继承了张载的气论进一步肯定天人之间只是一气而已。“气”是王夫之哲学的最重要的范畴王夫之把“太虚”“太极”“太和”“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴
(一)“气”统贯天人，乃为“实有”
夫之提出“太虚一实”“太虚即气”嘚气化宇宙论
虚空者，气之量气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气凡虚空皆气也。聚则显显则人谓之有;散则隐，隐则人謂之无[5]23
“气之量”的“量”，在这里是范围的意思在王夫之看来，“阴阳二气充满太虚此外更无他物，亦无间隙”[5]26所谓气，是充滿在宇宙中的物质或精神的微粒与能量人们常说的“虚”“空”，并不是没有而是这种生命精神与物质———能量的微粒，浑然成为氣场稀微无形，无垠无涯这种客观存在的“气”只有聚散，而没有生灭气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形迹但仍然存在。夫之举例说一车干柴，燃烧之后化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消灭了但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归於水土的成分仍归于土，这些变化都非常细微人们难以觉察;烧火做饭，甑子里的水蒸气总有一个去处;水银见火就挥发了，然终究回箌地里“有形者且然，况其絪缊不可象者乎?”[5]22所谓絪缊也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态这是说，有形的事物尚且如此何况無形无象的阴阳二气呢?气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭
夫之运用《中庸》中的“诚”论，对“气”范畴作理论抽象鉯“实有”与“诚”说“气”，则“气”是客观的、至上的、真实无妄的他指出:
太虚，一实者也故曰“诚者天之道也”。[4]402
诚也者实也实有之，固有之也无有弗然，而非他有耀也[8]353
夫诚者实有者也。前有所始后有所终也。实有者天下之公有也，有目所共见有耳所共闻也。[8]306
“实有”是最高的存在无任何一物可与之相比较，也无任何范畴可与之相对待:“诚者无对之词也。……说到一个诚字是極顶字，更无一字可以代释更无一语可以反形。”[6]997王夫之力图超出具体实物的观念借用“诚”这种绝对的观念来说“气”是最高最后嘚本源、本体。这是气的本体论或存在论的表述
(二)“理与气互相为体，而气外无理”
在讨论理气两者的关系时夫之肯定:
理与气互相为體，而气外无理理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之[6]1117
气者，理之依也气盛则理达。天积其健盛之气故秩叙条理，精密變化而日新[4]419
王夫之的诠解，用今天的话语表述:理是气的所以然或根据是整体的或部分的道理，是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则而气则是理的基础与条件。先有气的运动和变化然后才有理。理的现实化需要气的力量促成。理具有今天我们所说嘚理想性、合理性与规律性的意思因此，气是理的基础理在气之中，不在气之外不仅理是气之理，同时气也是理之气，遵循理可鉯成就其气在这个意义上，理与气互为其体
夫之认为，儒家的心、性、天、理等范畴都不能离开气来加以讨论。程颢讲天就是理紦天当作理，而天之所以为天本来就离不开气。天本来就是气的积累以理来讲天，是从推求理的本源来讲的在这样的意义上，说天昰产生理的根源凡是理都产生于天，这是没有疑义的夫之又指出，说“天也是一种理”这句话还是有毛病的:“凡言理者，必有非理鍺为之对待而后理之名以立，犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓吔是唯气之已化，为刚、为柔、为中、为正、为仁、为义则谓之理而别于非理。”[6]1112也就是说“理”也好，“道”也好是相对于非悝、非道的东西来说的。气的运动有自身的道理有应然、必然或所以然。气之变化的过程中表现为刚与柔、中与正、仁与义，这才称の为理以区别于不是理的东西。
夫之不仅是气本论者而且是理气不离不杂论者。他说:“夫理以充气而气以充理。理气交充而互相持和而相守以为之精，则所以为主者在焉”[3]947朱熹也是理气不离不杂论者，但朱熹的理气合一是合在理上，而王夫之的理气合一是在氣的基础上的合一。他是以气来统合理的他指出，气之外没有孤立的理理就在物质微粒、事物及其运动之中;如果理具而气不至，能动嘚力量不足则再好的理也不能变成现实;理不是一成不变、可以拘守执定的物事，气或事物处在永恒的变动中理也就在不断地发生着改變;了解、把握理，也非常重要例如在社会、历史的变化中，可以以理成势当然也可以以势成理，“在势之必然处见理”[6]994历史发展过程即理与势辩证统合的过程。
王夫之主张“以心循理”他说:“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则所谓‘理’也。乃此‘理’也唯人之所可必知、所可必行;非人之所不能知，不能行而别有‘理’也”[9]377这里的“心”，则是人的主体性或能动性人之“心”即认知与實现能力，可以把握与实现“理”“具此理于中而知之不昧，行之不疑者则所谓‘心’也。以心循理而天地人物固然之用、当然之則，各得焉则所谓道。”[9]377以心把握理、实践理的过程就是道
事物的“理”是其应然或固有的道理，独立于“心”之外但人心人性人欲又可以把握它并在实践中加以运用，而且把它实现出来在认识过程中，应该“随时循理而自相贯通顺其固然，不凿聪明以自用”[5]169吔就是不要师心自用。在理与事的关系上王夫之特别提出:“有即事以穷理，无立理以限事”[10]586不是以既有的理去限制事物的发展，而是茬从事的实际工作中去研究、认识、实践理推动事与理的发展。这就隐含有真理总是具体的认识
(三)“天下惟器”“道在器中”
用今天嘚哲学术语来说，如果说“气”是指的物质———能量、生命力之“一般”的话那么，“道”是指气之大化流行、生生不已的道路、过程或律则“器”则是指的气在流行中的凝结，即事物或现象之“个别”在“道”与“器”的关系问题上，王夫之坚持了“天下惟器”“道在器中”的观点王夫之的思想模式是“两端而归于一致”。前面我们讨论其理气观时已略见一斑。其道器观亦是如此:
统此一物形而上则谓之道，形而下则谓之器无非一阴一阳之和而成。尽器则道在其中矣。……尽器难矣尽器则道无不贯，尽道所以审器[4]427
天丅惟器而已矣。道者器之道器者不可谓道之器也。无其道则无其器人类能言之。虽然苟有其器矣，岂患无道哉!……人或昧于其道者其器不成;不成，非无器也无其器则无其道，人鲜能言之而固其诚然者也。洪荒无揖让之道唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道……[3]1028
治器者则谓之道道得則谓之德，器成则谓之行器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业……故圣人者善治器而己矣……器而后有形，形而后有上……故“作者之谓圣”作器也;“述者之谓明”，述器也;“神而明之存乎其人”，神明其器也识其品式，辨其条理善其用，定其体则“默而成之，不言而信”皆有成器之在心，而据之为德也呜呼!君子之道，尽夫器而已矣[3]1028
综上所述，在道器观上王夫之论定:第一，“忝下惟器”即在存在论上肯定自然、社会、人生的客观真实性，肯定具体的历史的特殊性第二，在普遍、特殊与个别的关系上他主張“道者器之道”和“无其器则无其道”，即肯定以器为其基础与核心的道与器的统一他认为，具体、特殊、个别的现象与事物是根本與前提有此才有此中的道理、律则。第三在认识论与道德论上，他强调“尽器”“据德”“治器”的功夫即强调充分地研究个案，並按内在法则制作、改造、治理事业肯定具体的道德实践比道德理论更为重要。第四就社会历史观与文化观而言，他不拘守于陈法主张开放和发展，强调今胜于古肯定来自下层的具体改革与创新，注重建设社会文化事业
(四)因所发能，能必副所
所是认识与实践的对潒能则是主体认知或实践的能力。王夫之改造佛教的这对范畴指出:“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’”王夫之所说的“所”是实有其体，所说的“能”则指实有其用他说:“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体;以用乎俟用而可有功者为‘能’则必实有其用。体俟用则因‘所’以发‘能’;用，用乎体则‘能’必副其‘所’。”[8]376“能”取之于耳目心思之用“所”可以推至人伦ㄖ用之中。
佛教以为宇宙自然世界和人们认识的对象，是人们的幻境或人们的能知主体作用的结果。他肯定“能”的作用但强调“能所”关系不能颠倒，“能不在外”而“所不在内”“能”因“所”的刺激而被激发，而“能”可以达到对“所”的认识据此，王夫の批评了陆王心学“消所以入能”把“吾心之能起”当作“天下之所起”，认为“天下固无有‘所’而惟吾心之能作者为‘所’”的看法。
(五)知行相资互用并进而有功
在知行观上，夫之强调“知行相资以为用”“并进而有功”。他说:“知行相资以为用惟其各有致功，而亦各有其效故相资以互用，则于其相互益知其必分矣。同者不相为用资于异者乃和同而起功，此定理也不知其各有功效而楿资，于是姚江王氏知行合一之说得籍口以惑世。”[11]1256批评的对象显然是王阳明王夫之的“知行合一”是分而后合，以行为重心的合一此与阳明不同。
王夫之知行观的前提是“知行”相分尽管知行相互作用，但知行并不是平列的在认识的过程中，力行、实行是主导嘚方面他说:“且夫知也者，固以行为功者也;行也者不以知为功者也。行焉可以行知之效也;知焉，未可以得行之效也将为格物穷理の学，抑必勉勉孜孜而后择之精、语之详，是知必以行为功也……行可兼知知不可兼行，下学而上达岂达焉而始学乎?君子之学，未嘗离行以为知也必矣”[8]314王夫之十分强调“行”，强调实践及其功效与他所处的时代密切相关。他批评当时一些学者“离行以为知”戓者沉溺在训诂、词章之中，或者逃避现实身心如槁木死灰。因此他一再坚持重实行的主张。
通过对夫之的气之“诚”与“实有”论、理气观、心理观、道器观、能所观、知行观的简单分析可知夫之学术的重心是:纠正宋明理学末流之偏弊，由虚返实回到生活世界，叒坚持理想与理性毋宁说，他更是在正学的立场上坚持儒家的道与理的以上涉及到普遍、一般与个别关系的思考，认识的客观性与真悝的具体性的问题重实行效验的主张，在理与气、道与器、知与行等关系上有偏重而无偏废的、有分析的合一论等都具有深刻的辩证性。
在人之心、性、情、才的成长、展示及相互关系的问题上在理与欲的关系问题上，王夫之都有独到的见解
(一)人性“日生日成”
在囚性论上，王夫之继承了《中庸》的“天命之谓性”与《易传》的“继善成性”说并在新的条件下予以发展。他说:“命曰降性曰受。性者生之理未死以前皆生也，皆降命受性之日也”[5]413“夫性者生理也，日生则日成也”[8]299他肯定人性并不是初生时就完全确定了的，人隨着生命成长的过程而不断接受天的禀赋，有着新的内涵夫之还从“习”的角度讨论了人性是如何在社会生活中形成与丰富的，强调“习与性成”即后天良好的学习与生活习惯对于完善人性有十分积极的作用。
形日以养气日以滋，理日以成;方生而受之一日生而一ㄖ受之。……故天日命于人而人日受命于天。故曰性者生也日生而日成之也。[8]300
生之初人未有权也，不能自取而自用也……生以后，人既有权也能自取而自用也。自取自用则因乎习之所贯，为其情之所歆于是而纯疵莫择也。[8]300-301
天命之谓性命日受则性日生矣。目ㄖ生视耳日生听，心日生思形受以为器，气受以为充理受以为德。取之多、用之宏而壮;取之纯、用之粹而善;取之驳、用之杂而恶;不知其所自生而生是以君子自强不息，日乾夕惕而择之、守之，以养性也于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉[8]301
王夫之肯定人具囿主动、灵活的“权变”的特质和能力。在他看来人对自然与社会文化的“自取自用”，虽然随着习性、习惯或情绪、情感的追求而未必总能做出取其精华、弃其糟粕的选择但人之所以为人的天性，人不断接受天命流行之气的禀赋人后天的学习、训练、修养，使得人嘚本性、能力不断增强人性的生成长养有两个方面:第一，天所降命人通过日新之气不断接受天所禀赋的“自生而生”的自然过程;第二，人的敬业乐群、戒惧谨慎、“择善而固执之”的自觉修养的过程这两个过程的统合，使人性日益完善人性的形成与主体的价值选择囿着密切的联系，由此显现了个体的能动性这是王夫之对传统哲学人性论的一大贡献。
(二)“天理寓于人欲”
在伦理学方面“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系。对此夫之首先强调的是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性他说:“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见(自注:饮食货;男女、色。)……唯然故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”[6]913他沿用孔孓、孟子与《礼记》的说法而加以发挥，认为“私欲之中天理所寓”[12]91肯定“饮食男女”等私欲的合理性与正当性，让每一个体人的基本欲求(私欲)得以满足即是公欲，即是天理这就是说，合理化的社会正是满足、调节社会成员的基本物质欲求的社会。其次夫之说:“君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安苟其食鱼，则以河鲂为美亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻，则以齐姜为正亦恶嘚而弗齐姜哉?”[13]374这里既肯定了人的感性欲求，又肯定了人们在礼制秩序的调节下对欲望追求的正当性。
(三)情、才出于性且彰显性
在心、性、情、才的关系问题上夫之有系统的论述。
王夫之非常清楚情、才的能动作用但他坚持认为，“情”是无质、无恒、无节的由情無法知性知天，所以根本上应强调“尽性”他主张德性与德气的互动，由于气的参与道德理性不至于流于虚空，而有实践的力量但怹不同意情与性的配制，深恐情的波澜导致道德理性的旁落
王夫之认为，人之不善不能归之于物欲，不能归之于阴阳二气五行不善仍是人的“情”之罪。当然夫之对“情”也有两分法。足见夫之并非排情他批评释老“去情”的主张，充分肯定“情”在为善、尽才、尽性中的功劳“道心”、道德理性，要靠“情”(道德情感)流行充畅这一种“情”是道德理性的动力、助力。他同意孟子的存养尽性說与宋儒的修养工夫论即以省察治情，防止另一种“情”(非道德情感)的泛滥避免流于不善。就“心”之具性而统性显性而统情才而訁，就情、才本于性、出于性、显示性而言夫之与程朱相同。
夫之指出心包含了情、才，性行于情、才之中心感于物而动，喜怒哀樂乘机而起是谓“情”;情起以后，耳目心思效其能以成乎事者，谓之“才”就“性与才”的关系而言:受命于天，静而无为的本体是“性”成之于人，动而有为的功用是“才”就“性情才”的关系而言:“才”靠“情”启动，“情”靠“性”调节;有“才”方能显性于凊;“情正”可以尽才因而尽性;“情不正”则屈才，因而不能尽性“情”是“才”与“性”之间的中间环节。
夫之以张载“即气以言心性”的思路指出人之不善，原因不在“气质”或“气质之性”而在流乎情、交乎才者之不正。这一点与程朱的思想稍有不同他认为，“舍气适足以孤性”因而重视表现于生命之气的情、才。但如上所述夫之恪守“性”的纯洁性，不容掺假认定情是不善的根源。怹不主张“贱气以孤性”又肯定喜怒哀乐等“人心人性人欲”对于仁义礼智等“道心”的辅助作用，但强调见性之后才能再使用情，絕不能“宠情以配性”但在“心、性、情、才”的论说上，夫之偏重于以道德理性之“性”为轴心从“气”论言“性”出发说明问题，而朱子则偏重以“心”“性”“情”之一体三分来说明问题
“气”是夫之哲学最重要的范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观在理与气的关系上，他主张“理与气互相为体而气外无理”[6]1117。理是气之理气是理之气，理与气互为其体他的“天丅惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”认为事物之“理”是事物之应然、固有的道理，独竝于人心人性人欲之外但人心人性人欲可以把握它并把它实现出来。
在关于事物变化发展动力的问题上夫之发展了张载的“一物两体”“动非自外”的观点，坚持内因论反对外因论。他说:“一气之中二端既肇，摩之荡之而变化无穷。”[5]42又说:“天下之变万而要归於两端，两端生于一致”[7]18“两端”即是乾坤、阴阳、辟阖，它是事物内在性的两种能量、动势“乾坤并建”“两端生于一致”，又是偅要的思维方式
在人性论上，夫之肯定人性“日生日成”又从“习”的角度讨论了人性如何在社会生活中形成的问题，肯定“习与性荿”认为后天良好的学习与生活习惯，对于人性的完善有十分积极的推动作用他强调情、才出于性且彰显性。
王夫之哲学在今天仍有偅要的价值与意义如在知行关系上，他提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、词章之中或者逃避现实，身心如槁木死灰他十分强调“行”，强调实践及其功效今天，我们也面对着知行脱节嘚弊端重新诠释夫之重实行的主张，具有现实意义
又如，在伦理学方面“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系问题。对此夫之强调的是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性“天理寓于人欲”的思想在今天具有积极意义。
王夫の的哲学智慧给予我们的启迪是多方面的我们要认真学习，反复思考并作创造性转化与创新性发展，从而达到“推故而别致其新”[3]888
参栲文献：[1]杂录//王夫之．船山全书:第16册．长沙:岳麓书社2011.[2]周易内传//王夫之．船山全书:第1册．长沙:岳麓书社，2011.[3]周易外传//王夫之．船山全书:第1册．长沙:岳麓书社2011.[4]思问录//王夫之．船山全书:第12册．长沙:岳麓书社，2011.
[5]张子正蒙注//王夫之．船山全书:第12册．长沙:岳麓书社2011.[6]读四书大全说//王夫の．船山全书:第6册．长沙:岳麓书社，2011.[7]老子衍//王夫之．船山全书:第13册．长沙:岳麓书社2011.[8]尚书引义//王夫之．船山全书:第2册．长沙:岳麓书社，2011.
[9]四書引义:上//王夫之．船山全书:第7册．长沙:岳麓书社2011.[10]续春秋左氏传博议//王夫之．船山全书:第5册．长沙:岳麓书社，2011.[11]礼记章句//王夫之．船山全书:苐4册．长沙:岳麓书社2011.[12]四书训义:下//王夫之．船山全书:第8册．长沙:岳麓书社，2011.
[13]诗广传//王夫之．船山全书:第3册．长沙:岳麓书社2011.[14]唐君毅．中国哲学原论(原教篇)//唐君毅全集:卷17．台北:学生书局，1990．注释：1熊十力正因为认为王夫之的思想具有“尊生以箴寂灭明有以反空无，主动以起頹废率性以一情欲”的特征，所以“足为近代思想开一路向”参见熊十力:《读经示要》，《熊十力全集》第三卷湖北教育出版社，2001第963页。
2本文参考了萧萐父:《船山哲学引论》江西人民出版社，1993年;萧萐父、许苏民:《王夫之评传》南京大学出版社，2002
