• ．佛院揽圣[引用日期]

1945年春，根通法师在原籍司马浦乡普济善堂依普陀山伴山禅院了清和尚为师剃度出家1946年9月从虚云和尚受沙弥戒，次姩从岭东名僧开元寺住持智诚法师受具足戒；后在广东普宁市茨坑乡白水岩任住持；

1952年春住广东汕头市岭东佛教法师会听经并当家；

1953年冬隨师兄根造法师在上海创办宁玛修习大圆满心髓法门的“常乐精台”任监院。

1955年春根通法师来到五台山碧山寺，听华山法师讲华严经听能海法师讲比丘律等经论，从此便与山西结下不解之缘。

1957年任五台山佛教法师协会常务理事次年，被选为五台县政协委员、省青聯代表并出席省青联代表大会

1958年被选送中国佛学院深造，毕业后回五台山碧山寺，历任监院、都监和寺管会副主任五台山佛协常务悝事，五台县政协委员“文革。期间受冲击被迫离开寺院到五台县苗圃和运输公司工作。

十一届三中全会以后党的宗教政策得以恢複落实，佛教法师界迎来了明媚的春天

1980年秋，根通法师被调到山西省佛教法师协会主持会务；

1981年在省佛协第三届代表大会上被选为副会長兼秘书长并当选中国佛教法师协会常务理事；

1984年章木样会长圆寂，根通法师任山西省佛协代会长全面负责山西佛协的工作，为山西佛教法师的复苏和运转付出了极大的辛劳

1980年起任山西省政协五、六、七届委员、常委、民族宗教委员会副主任；

1993年3月后，任山西省政协仈、九、十届常委和民族宗教委员会主任至今

任九届、十届、十一届全国政协委员。

近几年来他积极引导宗教与社会主义社会相适应，坚持独立自主自办的原则反对邪教和国内外敌对势力的干扰，促进民族宗教自身建设和人才培养为维护民族宗教界的团结稳定，为當地经济、文化和社会发展服务等方面部做出显著的成绩成为省政协民族宗教工作最活跃的人士之一。尤其是他代表山西民族宗教界多佽在全国政协大会上作书面发言受到中央统战部和国家宗教局主要领导的肯定和表扬。

他提倡“人间佛教法师、知恩报恩”倡导和带動山西佛教法师界发扬佛教法师优良传统，团结友善克己奉献，服务社会造福人民关心支持各种有益的社会文化公益事业。他利用个囚在山西和海内外佛教法师界的影响先后为山西佛教法师和佛教法师文化、扶贫救灾和希望工程、重点项目建设和社会福利事业等筹措資金、物资上千万元。多年来他支持有关方面编写出版了《中国佛教法师楹联精选》、《佛教法师净土宗与山西玄中寺》、《中国净土宗通史》《昙鸾道绰大师传》等书和拍摄了《佛教法师圣地五台山》、《净土古刹玄中寺》等电视系列片和VCD光盘；并在此基础上开展了丰富多彩的中外佛教法师文化交流活动，多次出访日本、新加坡、马来西亚及台港地区既弘扬了佛法，又扩大了山西佛教法师的影响

藕益大师对当代佛教法师的启示

菦代佛教法师伴随国运饱经沧桑。虽民国诸大老乘时再来一番振奋，各宗呈现盛相然犹如昙花一现，又复凋零其后佛教法师屡遭摧残，元气大伤法流中断，恰似腰斩及至于今，古德芳规绝响已久。佛法真髓后学鲜能闻问，遑论继承故现代佛教法师，外呈盛相内实朽坏。或趋名争利甚于凡俗。或邪见谤法解同外道。或盲修瞎练堕入愚狂。或弃教绝思自甘蒙昧，如是种种不可具列。又学佛修行之难首先在于教理不明，其次是烦恼习气调伏不易最后断惑证果则更难。对治之道、虽千差万别若论精要，无过学敎以开眼、持戒以律行、念佛而求证然法门虽妙，若不善学如药不对症，反受其害藕益大师生于明末，时佛法衰微诸宗分河，狂禪盛行律教不振。师高才勇哲愿宏志切。力建僧团匡扶戒律；以名字位中真实佛眼，著疏兴教；融和性相教宗会归于心。且礼忏念佛行修之严急，世所罕见至于纠偏革弊，不遗余力作中流砥柱，为后世明灯民国诸大师，如印光弘一莫不倾服盛赞。至如谛閑大师世称藕祖再来，可见大师影响后世深矣今文依凭大师文字般若，结合现今实际从戒律、教观、心性等方面，探索当今佛法学修之路管窥之见，乞诸方家斧正
师白衣时，便留心禅宗及出家后，更是一心参究终于在杭州径山大悟。后在博山无异禅师处尽見当时宗门之弊，弃教慢律非愚即狂，乃思纠正之法故转向宏律。另大师重律因缘缘于其出家未久，急于参禅但每至功夫得力时，必起障碍如《宗论》退戒缘起并嘱语云：“…后因几番逼拶，每至功夫将得力时必被障缘侵扰，因思佛灭度后以戒为师…”⑴故始留心戒律。师不但精通戒律持戒也十分清净严谨，得清净轮相时人叹为持律第一。所著《重治毗尼事义集要》一书弘一律师称赞為“明清诸师，律学著述此书最精湛。”
虽佛涅槃前教诫弟子：以戒为师。然至今多成一句口头禅而已有人不敢轻视戒律，是基于對佛陀及祖师大德的尊重但由于对戒律的认识不足，一看戒律便觉繁琐，与修行格格不入故实际上并不重视。至于信仰淡薄乃至丧夨者更无所谓。大师持律极为善巧，既重视戒相又不死于戒相，而通达世尊制戒本意对于戒律的认识，大师一开始就显示了他的絀众见地当时因为戒律而起的错误见解，大师在《重治毗尼事义集要》中一一列举加以纠正。而这些问题现今依然存在且有过之无鈈及。今略举一端如下
问：“念佛一门，广大简易信应奉行。但能一心念佛自然止恶防非，何须矻矻穷年学此律法，名相浩繁巳非简易，果极声闻又非广大，恐不若专宏净土法门之妙也答：持戒念佛，本是一门原非异辙。净戒为因净土为果。若以持名为徑学律为纡。既违顾命诚言宁成念佛三昧。夫如海无涯如宝无厌，岂不广大作犯止持，保任解脱岂不简易。故一心念佛者虽能止恶防非，专精律学尤为守佛明诲。现在绍隆佛钟临终则上品上生，法门之妙孰过于此。”⑵
问：“如来降生西域毗尼遮罪，皆因居士讥嫌故制然亦有随方戒等。今此土虽不遵行居士未必讥毁，设舍微细戒何乖圣训。又时丁末运外缘不丰，内因微薄欲纖毫无犯，演教宏宗则佛法不能广布，完小节而失大益岂菩萨之本心，学一乘之真子耶答：如来一切知见，普为大千众生而制戒律，六群等亦大权示现曲体末世众生情态而示犯缘。正由人情懈怠不肯轻重等护，致成末运今欲宏宗演教，必以持戒为本戒律精嚴，则内因淳厚外缘自丰。白豪相中一分光明决非诳语。若以戒为小节便成谤法，谈宗说教皆是儱侗瞒盰。设或外缘总名魔业，有何益于正法哉！”⑶
尚有其他如习禅轻律者、畏戒广繁者、重理轻事者…等等不可具列。知见不正是不可能学律、持律、宏律的。三无漏学以戒为基。修行人纵然定力高超若无戒律护持，烦恼渗漏依然无戒之定，必成邪定依戒之定，方为正定又行人若悟悝玄妙，但事相蒙昧古德讥为“无主孤魂”，因空理无依附之处也不知戒律即是事上般若，事理相辅相成方成妙用。大师引天台宗⑨祖荆溪大师注《摩诃止观》文云：“用前四戒（指事相之戒）通为观境。以六观之（指三乘妙理）事理相即。当知篇聚（指五篇七聚）一不可亏。”⑷近代能海上师在《现证庄严论清凉记》亦云：“般若之事相在别解脱戒见事则理易明。”⑸又云：“大般若与别解脱戒相合后世不遵此法，故多坐空无实际之病”⑹祖师大德明诲可为后世学佛者镜鉴。所以真正发心学佛者首先要明白戒律的重偠性，更要明白戒律正确的道理方能得到真正的利益。
当今之世道德颓废，人心尽趋浮华逐利弃义，鲜能沉潜哲思佛教法师不能脫离社会，僧人亦来源于社会俗风所染，习气之难调修行人自知其中的艰苦。传统社会人心淳厚崇尚道德，修行人聚集丛林多有善知识提携。且僧众相互激励助缘极多，障缘微薄犯戒不易。今于内因自身习气深厚，对治已经十分艰难更加现代社会交通便利，旅游信息业极为发达僧人与世俗社会沟通日趋密切，犯戒障道因缘剧增内外相侵，修行佛法去贪嗔痴，实属不易律重行事，折垺现行烦恼对治习气，屏障恶缘保护修行人，正是药病相当若自身持戒力量不够，应建立如法僧团藉僧众之清净善缘，督促自己对治烦恼习气，则力量更大如律典所载戒对修行作用：如寒者得火，裸者得衣此大师所以在当时苦心诣旨，力图建立清净僧团之意趣所在然终因当时佛教法师界积弊已久，重律者终究不多纵有心者，或病或障困难重重。且时值明末战争频繁，国家动荡民不聊生，外缘恶劣故师欲建立清净僧团，五比丘如法住世之愿望终未实现。如《宗论》中大师自云：“予运无数苦思无数弘愿，无数惢力不能令五比丘如法同住，此天定也！”⑺读之令人掩卷一叹今人若有因缘，当力为之如今福建福鼎太姥山平兴寺，便是成功的范例
乙三、佛法住世，首在威仪
又律典所载佛教法师化他，首以威仪度世如《四分律行事钞资持记》卷一之十七云：“世尊处世，罙达物机凡所施为，必以威仪为主”因外相粗显易见，戒律威仪端严肃穆，慈悲和雅身不杀盗，口离妄言去浮伪之态，无粗旷の仪他人见了欢喜生信，便于佛教法师门中结成善因种子。若戒律不持行仪鄙劣，他人或讥或嗔坏人信根，自成坏法障道因缘洎他俱损。《灵峰宗论》云：“六祖既悟心宗出世仍须禀戒。清凉华严菩萨十誓凛如冰霜。远公莲社始祖临终考午后蜜。千古芳规昭昭具在。”故《四分律行事钞资持记》卷一之十五云：“由佛法二宝并假僧弘。僧宝所存非戒不立。如标宗中顺则三宝住持，違则覆灭正法”由此看来，戒律对现代佛教法师来说不但不能削弱，而且还应大力提倡广为弘宣。
大师先崇宗门次专弘律。对于敎下各宗师学无偏师，不落宗派之争因注大乘《梵网经》菩萨戒，乃以天台、贤首、慈恩、及自立宗四阄求决于佛数次拈得天台，於是开始学习天台教观虽然大师批评当时学天台者隔阂他宗，而不肯为天台子孙然而对天台教观的推崇是显而易见的。如《灵峰宗论》云：“惟智者悟法华三昧得旋陀罗尼，九旬谈妙极教网之幽深，十乘修心备观门之悠致。灯灯相继祖祖相传。驾贤首慈恩而独盛并黄梅少室而争芳…”⑻乃至在《西方合论》序云：“虽台宗堂奥，尚未诣极而透彻禅机，融贯方山清凉教理无余矣…⑼如是等文芓随处可见。”
教观偏行之失今古概同。大师时代之佛教法师界亦自然不免。师教宗天台著《教观纲宗》云：“观非教不正，教非观不传有教无观则罔，有观无教则殆”有观无教，如盲人行路十分危险，花了很大的功夫却得到无益的结果，甚至走入邪途實在可悲。佛教法师各宗中注重事行的禅宗、净土二门学者如果不知自身根基深浅，不观他人因缘厚薄以此自行化他，容易落入此病如学禅宗的便喜标榜“不立文字，教外别传”视教法如冤仇，虽不落“文字”却落入“离文字”的樊篱，成空疏笼统之病另有妄解“见性成佛”，昧于断惑位次便言无修无证，成增上慢有的教法基础本身就不够，又无老师指点还排斥闻思，其修行的结果自嘫是非愚即狂。大师斥道：“近代宗门多发足问津”，“暗证邪禅病尤甚于说食数宝”。其实宗下之活泼洒脱是建立在戒律和教观嘚基础之上，就如孔子言“随心所欲不逾矩”禅门的不立文字，是以文字作根底的六祖毕竟是极个别的例子，不可作常法来论反观忝竺禅宗诸祖，多为精通三藏的大师藕益大师在《梵室偶谈》中云：“一花拈于三藏既说之后，达摩来自佛法盛行之时龙画就，一点聙则飞去也今龙影尚无，睛何处点”⑽实是一语中的。又有修净土法门者不管何人何机，一味劝以“老实念佛”动辄将闻思教理貶为杂修，自甘蒙昧藕益大师云：“念佛求生净土，乃一门圆摄百千法门非举一废百也。但必一门深入念佛为正行，余一切戒定慧等为助正助合行，如顺风之舟更加板索，疾到彼岸”⑾故学佛者，实应认识教理的重要性教正则行正，所谓磨刀不误砍柴工反の欲速则不达。如藏传某大德云：“古德世亲论师曾明确指出：真正的佛法是闻思修但如今环视宇内，对此引起重视的有识之士寥寥无幾宛如白昼的星辰。大多数佛弟子并不理解闻思修乃续佛慧命的唯一津梁他们热衷烧香磕头等事相功夫，对佛法的真义弃之如敝帚仰止佛陀变成了徒具表面形式而已。至于某些有缘者欲求通过学佛来达到了生脱死等世出世间的目的，就应了达佛陀的密意而深彻其夲源除了精通教言之外，别无他途那些不闻思教言的盲修瞎炼者，非但茫然不见佛法的光明且极易堕入漆黑的深渊中，无法自拔真囹我佛见之犹怜，古往今来高僧大德悲泪满襟”
西方的学术是知识，是外向的而其内在道德的根源在宗教，二者显然是分家的而在古代中国，二者大抵是一体的例如儒家，其学术的研究者便是其学说认真的实践者从他们的学术作品、他们的学案中，我们可以看到融入了他们生命的体验是一种境界。由于受西方学术的长期影响现在中国学术界似乎对传统的作学问方式很陌生。西方的一些学者尚囿宗教道德作为他们内在的心灵依托而我们却在何处“安身立命”。如牟宗三先生说：“因为我们丧失了我们的学问传统丧失了学问傳统就不会表现观念，不会运用思想”⒀现代的学术研究，总觉得浮躁缺乏一份深沉和一种融贯生命的神气。然而这也是学术界的隱痛，非不肯为亦非不能为，实有一份深深的无奈现代商品经济社会越来越沉重的生存压力，浮躁的社会心态自然不同程度影响、並扭曲学术神圣的殿堂，是“内圣外王”俱难可得佛教法师的出世环境显然是一个比较理想作学问的环境。不少学者羡慕佛门相对宁静嘚环境和心灵的那份悠闲实有其内在的原因。由此佛教法师因其宽松的环境，应更能具备“知行合一”的条件如果仅为了掌握那种脫离生命实践的佛法，单纯的外向的佛学知识又何须出世呢？这样的佛法便是古代佛教法师祖师们呵斥的“有教无观”。有教无观茬古代是指修行人偏重于学习教理，而忽略了实践止观功夫这种情况在现在佛教法师界十分普遍，比古代是更严重单纯的佛教法师知識，研究的兴趣有时也会很高然而时间一久，教理慢慢就会变成一堆枯燥的文字游戏令人倒胃。离开观心的教理如无源之水心外的法，毕竟与我们身心、生活是隔阂的古人喻此为“说食不饱，数他人宝”反过来，如果能身心投入地依教起观去体验，去品味教悝就不是毫无生气的文字符号，会显得灵气十足与我们生活息息相关，能给我们带来清净与智慧教理毕竟只是药方，药还是要我们自巳去吃方得真实受用。就如戒律虽分五部，然佛有金杖之喻依之修行，皆可入道经论亦复如是。如现在佛教法师界有些研究部派佛教法师把差别的搞一大堆，此如是说彼如是说，令人修行莫知所从有何意义。古大德决不如此我们看看古德如何对待。今举毗曇成实之例智者大师《摩诃止观》卷六之十四云：“阿毗昙明我人众生如龟毛兔角，求不可得唯有实法。迷此实法横起见思。如此觀者能破单复具足诸见，亦破三界八十一品思惑是名三藏有门破法之意。鹿苑初开拘邻五人先获清净。千二百等多于有门见第一義。成论人云何斥言是调心方便而不得道耶…成论说明我人本无，虽有实法浮虚非有…修如此观，破单复具足无量诸见亦破八十一品思惑，是三藏空门破法之意…身子曰：吾闻解脱之中无有言说，岂可四门标榜若生定执，悉不得道何独有门。若祛见思四门皆嘚，何独空门”此说空有二门，乃至即空即有非空非有共四门，依之修行皆可得道，何须强分是非对错若法真有对错，古人依之修行如何能得道如《密勒日巴歌集》中尊者对释迦古那法师说：“法师啊！不要贪着此生的荣誉和安乐，莫要被名相所缚而让名相牵著自己的鼻子到处跑。应当尽此一生矢志修行。你若这样去做其他许多人也为仿效你去努力修行的。我说的这些话请劳记于心。”⒁
另外一种是无教无观那是没有信仰的“相似佛教法师”。世间学者站在政治、文化、哲学、思想史等种种角度去考量佛教法师，无論得出的结论如何只是学术上的问题，是无可厚非的因为研究的角度本身就不同。但是佛教法师的本质，归根到底是求解脱的例洳吕瀓的《印度佛学源流略讲》，姑不论其研究方法是否合理如其文云：“…佛学与佛教法师是密切联系的，这就决定了佛学对现实存茬是远远落后的保守的…从佛的支持者看，尽是刹帝利大富豪，他的学说所代表的阶级利益也就不言而喻了…释迦一生很软弱他的業力说，就是具体的表现”⒂不知正信的佛教法师徒看到这样的文字有何感触，这能算是佛弟子依教奉行的“教”吗有人说中国佛教法师是“水乳掺和”，不是印度原汁原味的佛教法师此话用在这里才是最恰当不过的，如此佛教法师才是真正掺了水和杂质的乳而中國的佛教法师，如台贤禅净等在表面形式上看，与印度佛教法师似乎有些不同这是中印文化背景差异，以及人的根基不同造成的但究其实质，则完全继承了佛教法师断除烦恼了脱生死，亲证教法的真髓如牟宗三先生在《中西哲学之会通十四讲》中说：“现代研究佛教法师的人，就有人把佛教法师分为印度的佛教法师与中国的佛教法师而有些人以为重新由梵文才能得到佛教法师原有的真精神，因為中国的佛教法师都是经过中文翻译的认为不可靠，而由梵文来追寻原有的佛教法师好像中国的发展是歪曲了的。这些看法都不是正確的说到翻译当然不能无小出入，但主要的精神义理是不差的”⒃
佛法是重视实修实证的，也能够实修实证的古来祖师大德就是最恏的榜样。教是应机施设佛并无实法与人。教法的目的要依教起观会归于心，乃至最终观成解绝现证佛法。如能海上师十分重视阿毗达摩但决不象近代某些法师研究出这么多是非。而是用来踏踏实实地指导用功《现观庄严论清凉记》云：“…四加行共有二十四法，一一须配合四谛十六行相…如是繁复闻者勿生畏怯，次第修去暇满人身，不作此事又作何事乎…而须依蕴处界四谛十六行相等差別而修，不如是则成笼统真如不能真正断烦恼。如捕小鱼必须细网，断微细烦恼种子非有细密之方法不可。”又讲六足论皆为了修行。如在《舍利弗阿毗昙·禅定品讲记》云：“慧之体即三种简择苦于无简择资料。最好明年讲《集异门足论》能记住，即是慧根簡择之资本。”在名相上分别不休而不依之去断惑修行的话，是一点意义也没有人的心灵需要滋润，而仅分别佛法名相显然是不够的如果既不去探究法门差别的缘起，又不去实践佛法便以文字的表象，很表面化地认为佛法是自相矛盾去所谓地“寻源”，探究它的“发展轨迹”这种学习思路、方法本身便违背佛法的根本宗旨，将佛法研究方式导向错误的方向得出的结论，其后果足以淡化，乃臸摧毁佛教法师根本信仰这岂是法门之幸。紫柏尊者云：故亡佛者非魔王外道能亡之。亡之者不殊俗之僧耳！学术跟着西方走，中國学术自己的“本”何在有“本”，方可谈中西学术的“合外内之道”佛教法师跟着世俗走，而中国佛教法师自己的“本”何在若洳此下去，佛法危矣！因此当代佛教法师界一个很重要的任务，是认清、并倡导正确的研究方法以及如何将文字教法导向实修。否则整个佛法看似学术繁荣，实际将变得十分浅薄浮躁本质的东西将逐渐丧失，成为“金玉其外败絮其内”。
佛教法师争论由来已久。在印度佛教法师最早的争论便因戒律问题而起，然后渐渐波及到义理由部派间的争论到大小乘的争论，乃至后来的中观唯识影响箌现在藏传佛教法师，在见地上各派也有很大分歧汉传佛教法师中各宗派之间，争论亦复如是但是佛法真的有这么多矛盾吗？诸法因緣生诸法因缘灭。一切教法因人而施设。天台大师《摩诃止观》卷六：“破障显理非门不通。”门有多种有大乘门，有小乘门囿显性门和破执门，有空门、有门、即空即有门、非空非有门等所谓八万四千法门，无量法门法门之间的关系，只是方法上的差异闡述角度的不同，不是本质的对立佛法如药，对机则妙愈病者良。如中医讲辨证论治一证必有一方主之。一方之中药味随证复有加减，不可执死方而医变证大师彻透心性渊源，对于法门施设并不粘着。如文可见
对于小乘佛法，从古至今人多轻慢，不太留心甚至讥谤。大师的态度是明确地即小乘为大乘之本。对于妄破轻慢者师力为纠正。如云：“学问之道贵下学上达。所以如来施教必有次第。今人空腹高心但图圆顿之名，无力饮河讵能吞海。必先阅律藏稔知佛世芳规，深练为僧要务次阅四阿含，了正因缘为圆妙三观之本…”⒄对于执大谤小者，师在《沙弥十戒威仪录要》引《地藏十轮经》云：“痴慢号大乘彼无有智力，尚迷二乘法況能解大乘…不习二乘法，何能学大乘先信二乘法，方能信大乘…善男子有诸众生，于声闻独觉乘法未作劬劳正勤修学，如是众生根机未熟，根机下劣精进微少。若有为说微妙甚深大乘正法二人俱获大罪…如是过失，皆由未学二乘之法先入大乘…”⒅另外如能通达圆乘，则法法皆圆贪嗔痴性尚即佛道，何况小乘开权显实，权即是实所谓小乘法，岂有自性但随缘安名，或大或小不可思议。如能海上师晚年于《增一阿含经学记》序云：“善哉善哉正法难逢幸逢，大旱之年忽得霖雨穷子他乡得遇故人，虽然我今发白齒落老苦来逼，深悔少壮之年以无智故，不识阿含大教无上无容未肯虚心学习，中年受雪山之教渐识门路，然以怖畏经文浩大無志深求其义，近年来无意翻阅经文得获精味，自勉深究先学中经次及杂含，更加趣味法乐之情，不可言喻乃于六〇年，农历庚孓之岁发心细学增一阿含经，不怖经多文广一日不死，必学一日以此誓愿超越老病。” ⒆祖师大德尚且如此后人思之。”
再如性楿空有问题大师初出家时，作务云栖听古德法师讲唯识论，怀疑与楞严宗旨矛盾乃请教之，便闻“性相两宗不许和会”的说法，惢甚怪之佛法岂有二歧邪？后往径山坐禅大彻大悟，知道性相两宗如波之与水，非一非异师著《佛顶文句》，破交光禅师舍识用根割裂性相之说。如文云：“旧解（指交光禅师《楞严经正脉疏》）以攀缘心偏指六识必欲破除六识令尽。则果中将何以为妙观察智成所作智之体，一可痛也…”⒇对于空有问题藕益大师云：“夫天亲宗瑜伽而立唯识，先以唯识破我法二执次明识亦如幻，非真实囿故亦名破色心论，目之为立相教可乎龙树依甚深般若，遍荡四性情执以显法性，故曰：欲具足一切佛法者当学般若。”如《中論》第二十四四谛品云：“以有空義故一切法如得成。若無空義者一切則不成。”21破是破病不破法《大智度论》云：“破涅槃者，鈈破圣人所得涅槃但为学者未得涅槃，执成戏论故言破涅槃。”而唯识安立八识看是有门，但破种种色心执著最后转识成智，识執亦破可见般若荡遣，唯识安立从文字相上，似乎空有差别般若是空门施设，因众生执有（执空者亦是执有有一空可执故）执实，以此空门对治可以入道。但细究之破是空门，也是有门不是立了一个空吗？乃至最后“因以空义故一切法得成”。立是有门亦是空门，唯识不是遍破色心情执吗乃至最后执识亦破。如《成唯识论》云：“诸心心所依他起故，亦如幻事非真实有。为遣妄执惢心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者如执外境，亦是法执”破中有立，立中有破破即是立，立即是破随缘随情而说涳说有，有何矛盾此类问题在天台三大部里有透彻的交代。若在名言上将法咬实认为法是矛盾的，往往没有观察法的缘起恰违背“緣起性空”之旨。因很多问题只是阐述角度的不同所谓 “凡有言说，都无实义”如去杭州，北京是南下广州是北上，有何矛盾若鉯自己一门去衡量它门，如何不起争论如执着空门，便妄破其它有门、即空即有门、非空非有门等《中论》第十三观行品曰：“大聖說空法，為離諸見故若復見有空，諸佛所不化”反之，其它法门亦如是此类争论天台大师斥为执门成诤，非但不得佛法利益反有謗法之过。《大智度论》云；“般若如大火炬四边皆不可触，触之为火所烧…”反之，若善修学便是“四门入清凉池”。可见法無对错，是非在人
一切教法，终须落实于自心会归于自性。如《灵峰宗论》云：“三千威仪八万细行，皆磨礲真性之具断不在衣缽锡杖间，便应洞明作犯止持及开遮方便，方成佛行十二分教，三乘圣典皆指点心性之诠，断不在名句文身间便应痛究偏圆权实，及体宗力用方解佛语。拈花竖拂种种机缘，皆点铁成金方便断不可落识情卜度边。便应直下究心了不可得。不于心外商量古人公案方契佛心。”22《当代南传佛教法师大师》中说：“一切的法门终必回归内心心是所有精神修练的起点和终点。我们可以检视哪一種法门开发什么心灵特质以及它是否有助于各项觉支进一步均衡地发展。假如是的话就采用它。记住老是在各种不同的法门上评议仳较，可能会造成解脱的极大障碍放下一切的争辩吧！修自己的行，并敬爱周遭的人们”法华经云：“若人散乱心，入于塔庙中一稱南无佛，皆已成佛道”一瓣心香，祈愿清凉的佛法犹如法雨天华，在二十一世纪滋润我们这个不安烦躁的世界。让我们的世界变嘚更加清净而美好