感觉我有一个香炉下面底款 写着：大明，卖家说是 清末民初 仿制明朝的，您觉得呢？_百度知道
感觉我有一个香炉下面底款 写着：大明，卖家说是 清末民初 仿制明朝的，您觉得呢？
该是假的（我个人认为），反清复明都几百年前的事了，跟着猥琐的洪天王，没几个人向往明朝了，义和团混才是正道，呵呵，几百年的洗涤
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明代有自己的年号，比如玄德炉之类的，怎么会写个大明什么的不伦不类不可能是明朝的
那这个香炉的材料，感觉是青铜器，是民国吗？
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南宋吉州窑黑釉香炉，是一尊仿先秦青铜鼎式炉，在吉州窑的产品中比较少见。吉州窑地位突出，时有“北磁州，南吉州”之说，影响较大，产品通过赣江而远销海内外。《景德镇陶录》记载：“江西窑器，唐在洪州，宋出吉州黑陶 -
11:08:22博山香炉也称博山炉，又名熏炉，是西汉时期常用熏香器具，可用来熏衣、熏被以除臭、避秽。图中的这个南北朝博山香炉高13厘米，直径11厘米，上下两层，可以自然启合。上半部分的做工精细美观，螺纹状雕刻，像燃烧其他 -
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13:12:59元代瓷器。香炉口径7.5、高6.7厘米。此炉折沿直颈，扁圆腹，三兽蹄足。体施天蓝釉，釉层上出现泥鳅走泥纹。口沿至颈处，有一处紫红色彩釉斑，施釉不到底。无釉处露出灰白色胎。其他 -
15:12:09明漆器大香炉出自中国明朝时期，其由底足连托泥、腹部炉身和头部龙马炉盖三部分组成。该香炉炉身的外表黑漆、朱砂衬底描金，漆面光洁如新，髹漆技艺非常讲究，色彩沉着莹润，包浆厚泽。基本信息名称：明漆器大香炉类漆器 -
13:46:20古代承放香炉用的家具，因置香炉而得名，一般家具多作方形或长方形，香几则大多为圆形，较高，而且腿足弯曲较夸张，且多三弯脚，足下有“托泥”。香几不论在室内或室外，多居中设置，无依无傍，面面宜人观赏。香几在古家具术语 -
14:44:36香几主要用于置放香炉。该几面用四段弧形大边攒成圆框，打槽装面心板。束腰下的牙条浮雕卷草纹，以插肩榫与三弯腿相交。腿足细长，足底翻出云头。黄花梨 -
10:57:53博山炉又叫博山香炉、博山香薰、博山薰炉等名，是中国汉、晋时期常见的焚香所用的器具。常见的为青铜器和陶瓷器。炉体呈青铜器中的豆形，上有盖，盖高而尖，镂空，呈山形，山形重叠，其间雕有飞禽走兽，象征传说中的历史名器 -
9:47:38圆明园鼠兔首在圆明园鼠、兔首铜像拍卖前，先拍卖了一尊明朝镀金木质佛像、一对景德镇瓷器工艺鸡和一个香炉，成交价从六万欧元至二十六万欧元不等。然后开始拍卖四十多厘米高的圆明园流失文物鼠、兔首铜像，首次叫青铜器 -
15:43:24藏品名称：清光绪铜香炉收藏者：钱峰藏品来历：这个铜香炉是广州持宝人一个朋友知道持宝人喜欢这个香炉收藏，所以在当地有一个人就是准备要出国，这样呢就是通过他介绍转给持宝人的。藏品特征：这件铜香炉高27厘青铜器 -
15:43:24产于浙江青田县。青石系叶腊石，脆软相宜，极易手工精雕细镂，被广泛用于雕刻艺术和镌刻图章，也称图章石。青田石为冻石最为名贵。青田石刻始创于南宋，最早产品多为图章，笔架，笔筒，墨水池，香炉等。到清代产品青田石 -
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15:43:24【名称】：明永乐青花海水江牙纹香炉【类别】：瓷器、青花瓷、明永乐青花瓷【年代】：明永乐年间【文物原属】：明代宫廷御用瓷器【文物现状】：现藏北京故宫博物院【简介】：高55.5cm，口径37.3cm，足距青花瓷 -
15:43:24配腿香炉、马或其他兽类的腿或足已残缺不全，而进行补配。陶瓷术语 -
15:43:24中国的香炉文化源远流长，它的历史甚至可以追溯到商周时代的“鼎”。中国古代青铜鼎有烹煮肉食、祭祀等用途，祖先把最珍贵的牛羊猪等美味佳肴以及玉器等礼器，倾其所有，向天祈福，让神灵和祖宗保佑自己的部落和人文历史 -
15:43:24曾子墓，山东省文物保护单位，又称“宗圣墓”，春秋战国时期五大圣人之一宗圣曾参的陵墓，位于嘉祥曾林的中右部。原高7尺，现高4.5尺。墓前有石香炉、香案、翁仲及明成化、清乾隆年间石碑两座。1784年（清人文历史 -
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北京新近落成开放不久的首都博物馆，离我住的地方很近，走路也就十分钟的距离。当它第一天开馆的时候，就以英国大英博物馆馆藏珍品文物展，作为其首个奉献给首都市面民的礼物。
　　我打它一对外开放，就想去看，但由于工作比较繁忙的缘故，又不想匆匆忙忙、走马观花的看，总没有挤出一个比较完整的时间。前不久，终于拿出了一个上午，去首博转了一趟。虽说也看得还算仔细，但由于该馆面积还是比较大，展厅又多，内容比较丰富，还是有些没有看到，比如历代书画部分。留有一定遗憾也是好事，以待我再去。
　　我准备就我在首博看到的一些我认为比较有意思的文物展品，写一些博文，介绍给大家。
　　今天我想说的，是一件我看到的青花瓷罐。这件青花瓷罐是明代正德年间的器物，品相完好，器型也比较饱满圆润。虽然不是什么明代青花瓷器的代表或稀有品种，但它的表面的文饰吸引了我。
　　在这件青花瓷罐表面的主要文饰，是缠枝文，而在其开光处，则装饰的是一句阿拉伯文的文字。从这种用阿文作为图案装饰的器物，是典型的明代正德年间器物的特点。比如前不久，中央电视台《鉴宝》栏目，就展示过一件带有阿拉伯文装饰的明正德年间的铜香炉。
　　为什么会在明代正德年间，出现这么多带有阿拉伯文文饰的器物呢？这就不得不谈一下明代的正德皇帝朱厚照。
　　明武宗朱厚照崇信伊斯兰教，在其在位期间（），曾对当时中国社会的各个宗教进行过评述，他认为：“儒者之学虽可以开物成物，而不足以穷神知化。佛老之学，似类穷神知化而不能复命归真。盖诸教之道各执一偏，唯清真认主之教，深源于正理，此所以乘万世与天壤久也。”可见其对伊斯兰教的推崇。
　　他还亲自写了许多赞美伊斯兰教的诗，后来被编辑成了《御制尊真主事诗》。在这里，举其中一首作为例子，诗曰：“一教玄玄诸教迷，其中奥妙少人知，佛是人修人是佛，不尊真主却尊谁？”
　　明武宗朱厚照还有一个阿拉伯文的名字，叫作妙吉敖兰（mejid-Allah），意思为安拉的荣耀。
　　说完明正德皇帝，可能大家会有一个疑问，那就是朱厚照为什么会信奉伊斯兰教，是不是有什么缘故，还是他就是明代唯一一个特例呢？
　　他当然不是明代仅有的，说起明朝皇室信奉伊斯兰教，要追溯到其开国皇帝朱元璋。目前学界对此问题还有争议，但其中的一派就认为，朱元璋本身就是回族。我在这里列举此派观点的两个主要依据。
　　一个就是朱元璋对其父母的安葬形式。据《明史》记载：“至正四年（1344年）旱蝗，大饥疫，太祖时年十七，父母兄相继殁，贫不克葬，里人刘继祖与之地，乃克葬，即凤阳陵也。”而什么是“克葬”，又如何“克葬”的，《明史》并没有详细记述。而在海外史学家黎东方博士所著之《细说明朝》中，则说朱元璋是在邻居的帮助下，与其二哥朱兴盛一起将其父母和大哥朱兴隆的遗体，用白布裹起来而下葬的。照此推断，《明史》中所谓“克葬”，即伊斯兰教中规定，穆斯林去世后，必须先穿“克凡”（白布殓衣）然后土葬，故朱家当为回族。
　　第二个就是朱元璋推翻元朝政权，跟随他一起打天下的主要将领都是回族。元末蒙古统治者把大量的回回人、色目人从大都、中都贬到豫南、淮西等地区。朱元璋当时就在这些地区，发展联合了许多色目人、回回人组成起义军。在这些回回人中，涌现出后来的明朝开国功臣名将，著名的有常遇春、胡大海、冯国勇、冯胜、丁德兴、蓝玉、沐英、华云、李文忠等。因此中国民间流传着“十回保一朱”和“十大回回保明朝”的说法。
　　再有就是朱元璋的夫人马皇后是回民，因为她的后裔尚存。
　　朱元璋登基后敕建清真寺于南京、西安及滇、闽、粤等地区。南京清真寺赐名“净觉寺”，落成后朱元璋数次临幸，并御制至圣《百字赞》赐清真寺，其文如下：
乾坤初始，天籍注名。传教大圣，降生西域。受授天经，
三十部册，普化众生。亿兆君师，万圣领袖，协助天运，
保庇国民，五时祈佑，默祝太平。存心真主，加志穷民，
拯救患难，洞彻幽冥，超拔灵魂，脱离罪业。仁覆天下，
道冠古今，降邪归一。教名清真，穆罕默德，至贵圣人。
　　从《百字赞》中不难看出，朱元璋高度赞颂了真主和穆圣，褒扬了伊斯兰教。如果他对伊斯兰教没有和深刻认识，是写不出如此赞文的
　　一个小小的青花瓷罐所呈现出来的中国宗教发展史，是多么的令人不可思议呀。也使一直以儒家学说为立国之本的中国皇家正统，除了在不同时期，封建统治者笃信佛教、道教外，还出现了信仰伊斯兰教的这样一个有趣的历史现象。实在让我们不禁感叹，中华民族和中华文明的包容性与融合性，在世界上绝对是当之无愧、首屈一指的。
19世纪，在土耳其发现了旅行家赛义德阿里.阿克巴尔哈塔伊
　　于1516年(即回历922年，明武宗正德十一年) ，用波斯文写的《中国记行》一书。
全书共2l章，用较多的篇幅介绍了明代中国伊斯兰教的情况，
特别记述了明代王室与伊斯兰教的关系。中国张至善、张铁伟、岳家明三人以英、德译本和新波斯文本为依据，
编译成中文本，并附有国际上对该书研究之论文13篇,照片和图表7幅,1988年,由三联书店出版。
　　波斯旅行家赛义德·阿里·阿克巴尔·哈塔伊于1500游历中国，于1516年在当时奥斯曼帝国首都君士坦丁堡，用波斯语写成《中国记行》一书，作为礼物奉献给土耳其素丹赛利姆一世。该书全面介绍了当时中国社会各方面的状况。作者出于穆斯林的宗教感情，以较多的篇幅着重介绍了明朝王室与伊斯兰教的关系，说：“宫廷内有皇帝专用的清真寺，有宣礼员，主麻日（星期五）皇帝到城外的清真寺做聚礼，以及穆斯林文臣武将对明朝开国的贡献、皇帝对他们的重用等。说：“从皇帝的某些行为看，他已信奉伊斯兰教了，然而由于害怕丧失权力，他不能对此公开宣布。这是因为他的国家风俗和法规所规定的……。”阿里·阿克巴尔的描述是他亲眼所见，与中国民间的传说相吻合。
摘转自复旦大学哲学系教育频道&作者:葛壮&
明代：外籍穆斯林完成从侨民群体到民族共同体的转化
中亚人阿里·阿克巴尔是一个16世纪初到过中国的虔诚的穆斯林，他在明武宗正德十一年（公元1516年）所撰写的《中国纪行》里，提到当时（16世纪前期）明朝政府对待伊斯兰教和外籍穆斯林的情况：“根据中国法律，如果有一批从外国来的人声称已得到中国皇帝的许可，愿意定居下来，他们就被准许永远留在那里。如果他们来时不声明这些话，比如是作生意或是使臣，他们将不准作永久居留者。有许多穆斯林得到中国皇帝的许可，永久居住在那里。仅仅巩昌府一地，据说就有三万定居的穆斯林。不论什么人来中国定居，中国人对他们都不收税；相反，朝廷还给他职务和薪俸。中国皇帝在汗八里为穆斯林建造了四座清真寺。中国境内共有九十座清真寺，都是政府为穆斯林建造的。每个部族都有自己的标帜和政府设立的礼拜处所。”25此书中译本编者张至善指出，作者提到的“巩昌府”，有可能是指京兆府，即今西安。26这与元代以来西北地区回回聚集密度大大增加的事实也是相符合的。
应该说，作者书中对中国的描述，带有相当多的溢美不实之辞，即以本文所引这段话而言，如此众多的外籍穆斯林在明朝时继续进入中国，并且只能以经商或贡使的名义落户定居下来，且可享受中国政府拨发的津贴及安排的官职，实在不近常理。不过，综观明代在这方面的相关国策和实际执行情况，倒是可以和其书作者的叙述相互参照，帮助我们更全面地了解外籍穆斯林社群在明朝的发展走向和最终形成回族等民族共同体的主客观因素。
明朝立国之初的相关民族政策，一度带有较明显的排斥包括色目人在内的外族之特征。朱元璋在北上讨伐残元势力的檄文中，就曾打出“驱逐鞑虏，恢复中华”的口号。作为外来穆斯林后裔的回回人，自然难免受到政治歧视。根据明初的一些记载，曾经助元灭宋有功的泉州蒲寿庚后裔就直接遭到明太祖的贬斥。泉州蒲氏家族是比较典型的元代回回显宦。这也正是朱元璋会将该家族列入另册的重要原因。
明末清初学者顾炎武在其著《日知录》中说：“明太祖有天下，诏宋末蒲寿庚、黄万石子孙不得仕宦。”27明人何乔远的《闽书》中亦载称：“皇朝太祖禁蒲姓者不得读书入仕。”28
朝廷竟会对这个居处东南一隅的色目人家族如此注意，在很大程度上应与至正十七年到至正二十六年(公元1357年－1366年)发生在泉州、福州、仙游、莆田等地的一场战乱，即所谓“亦思巴奚”事件直接相关。这场发生在元末的武装动乱波及面甚广，主要参与者是那些侨居泉州的穆斯林商人，为期10年的动乱可分前后两期，前五年以赛甫丁、阿迷里丁为首，后五年阿迷里丁被那兀纳所杀，后者成为亦思巴奚军的首领。根据学者陈达生的考证，那兀纳不会是《清源金氏族谱》里所称的那样，是蒲寿庚女婿，而应为泉州蒲氏家族在当时的代表人物。这场延续了整整10年的战乱，也不像有的论著所称，是什么“反元起义”，它只是为蒙古地方官员所利用，并参与蒙古贵族之间互相倾轧的泉州穆斯林派系斗争而已。29那兀纳的亦思巴奚军最后为兴起于闽省的陈友定军队所灭，而两年后，明兵入据八闽之地，陈友定自杀，福建已成明朝所有，但其时其地汉人与色目人的互相仇杀和排拒浪潮尚未完全消弭殆尽，明太祖在政治上作此表示，既带有鲜明的民族主义特征，和对曾在宋末断送汉人政权的蒲氏家族进行惩戒的性质；也反映出新政权在政治上对能量甚大的蒲氏家族及其他色目人势力所具有的高度警惕和敏感。明初的种族畛域和对非异族的管理之严峻，不惟表现于此，为防止色目人势力再度崛起，朱元璋还在民族关系方面制定了专门的法令，如《明律》称：
“凡蒙古、色目人，听与中国人(汉人)为婚姻，不许本类自相嫁娶。违者杖八十，男女入官为奴。”其注解云：“胡元入主中国，其种族散处天下者，难以遽绝。故凡蒙古及色目人，听与中国之人相嫁娶为婚姻……不许蒙古、色目之本类自相嫁娶。如本类中违律自相嫁娶者，两家主婚杖八十，所嫁娶之男女俱入官，男为奴，女为婢……夫本类嫁娶有禁者，恐其种类日滋也。”30
朝廷禁止非汉族的异族自相嫁娶，意在用法令迫其与汉族，以加强同化的过程和效果，统治者对异族昌炽的担忧，亦表现在严格限制外族向中原内地的迁徙上。明初之际，除了北元势力尚存之外，通往西域的那些已经皈依伊斯兰教的蒙古诸汗国也属敌对国。史称：“洪武中，蓝玉征沙漠，至捕鱼儿海，获撒马尔罕商人数百，太祖遣官送之还。”31
此举清楚地表明，朱元璋对西域色目人的戒心有多么的重。这些外籍商人中绝大多数应该是穆斯林，为防止生变，明政府并未像《中国纪行》的作者所说，对这些以经商为业的外国人青眼有加，欣然安排其留住下来，而是马上送返。朝廷还在洪武初年颁令禁止辫发、椎髻、胡服、胡语、胡姓，甚至强制进行变胡姓为汉姓等，种种现象说明，以往色目人所享有的社会特权已荡然无存。诚如白寿彝所言：“明代元兴，中国回教之政治地位随中国之政局而丕变。”32颇有意思的是，传承至今的伊斯兰教方面有关资料表明，明初这种强化夷夏之防的民族政策，却似乎没有对回回人造成太大的心理伤害。很重要的一个因素就是：明朝皇帝对伊斯兰教信仰本身表示了很大程度上的尊崇。根据“真回老人”王岱舆所著《正教真诠》，明代对伊斯兰教的政策似乎并不算太严苛。其书称赞“圣朝褒崇清真教”，并称“太祖高皇帝敕谕：‘回回入户，与中夏之人抚养无异。钦此，钦遵。’”该书中还载登朱元璋在“洪武元年(公元1368年)敕建礼拜寺于金陵(今江苏南京)，御书百字赞，褒美清真，以示优异”云云。33
此外，就像《中国纪行》作者所说的那样，明朝政府出面为穆斯林建造清真寺。洪武初年，朱元璋曾敕修清真寺于西、南两京及滇南、闽、粤；而在洪武二十五年(公元1392年)，明太祖特将当时伊斯兰教界的名人赛哈智召至内府受诏。其人据传是元代咸阳王赛典赤·赡思丁的七世孙，曾经朝觐过麦加圣地。据永乐三年(公元1405年)刻立的“洪武圣旨碑”，赛哈智受诏以后，即奉圣旨在南京应天府三山街铜作坊和陕西西安府长安县子午巷各建造礼拜寺一座。32明朝宣德五年(公元1430年)，著名航海家郑和在其最后一次下西洋之前，曾向明宣宗朱瞻基奏请拨款重修南京三山街清真寺，此即当年赛哈智所建之礼拜寺。
除修建清真寺外，中国传统的伊斯兰教内文献还留有关于明成祖朱棣敕谕与明宣宗朱瞻基敕文的记载。在北京民族文化宫收藏有1957年从江苏省扬州仙鹤寺征集到的一幅敕文，是永乐五年(公元1407年)的《谕米里哈只》敕文，朱棣在该敕谕中称米里哈只为“早从马哈麻之教，笃志好善，导引善类，又能敬天事上，益效忠诚，眷兹善行，良可嘉尚，今特授尔以敕谕护持，所在官员军民一应人等，毋得侮慢欺凌；敢有故违朕命，侮慢欺凌者，以罪罪之”。其上盖有“永乐之宝”玉玺，用汉、波斯、蒙古3种文字书写。西安和泉州、福州、苏州等地的清真寺内也都有此敕谕石刻，内容基本相同。而朱瞻基在回答郑和奏请重修三山街清真寺的敕文中，流露出皇帝对肩负出使西洋番国重任的郑和及其船队的高度赏识，也体现了朝廷对伊斯兰教及其清真寺的尊重程度。33上述表明，明王朝统治者在立国伊始所制定的有关民族方面的措施，具有很大的针对性，它们并未影响到宗教层面，这在很大程度上化解了穆斯林群体与汉族统治阶层之间的芥蒂和彼此的不信任，伊斯兰教作为一种受到最高统治者尊重的宗教信仰，在明代社会中仍然得到了较大的发展。
至于明代对穆斯林精英杰出人士在政治上的擢举，体现了明代统治者的用人之道。这也是以后惨遭清政府荼毒的穆斯林经过历史境遇对比后，对皇明政权更具好感的重要原因。陈垣先生指出：“至于明代回回教，乘元代之后，由中亚东来之回回人，散居中国已及百年。以武功著者固多，其读书应举者亦不少。仅以元统癸酉(公元1333年)《进士题名录》计，回回进士，一科已有十人，其盛可想。……明时回回人给事宫廷者甚多。武宗曾纳回回女为妃，事详《野获编》及《艺海珠尘》之《武宗外纪》，不具述。《癸巳存稿》、《野获编》又有正德间禁宰猪记载，皆与回教有关系者也。”34陈氏所提及的正是活跃于明代政坛上的穆斯林情况。虽说作为色目人，已不再享有蒙元时代的政治特权，然而长期在华生活及受到汉化的影响，也令穆斯林中的才俊能够很快地适应新建汉族政权的社会大环境，包括人才选拔的机制，从而在朱明王朝的官场中崭露头角。更何况早在元末红巾军大起义浪潮波及各地之际，已有许多穆斯林风云际会地涌现于时代的浪尖之上，而且还特别地引人瞩目。如当年襄助朱元璋打天下的“淮西功臣”中，就有不少是回回人。明初民间流传“十大回回保国”的说法，中国的回族穆斯林认为，明太祖再造汉族江山，半出回民之力。从明初的高级将领来看，确有很多穆斯林，常遇春、胡大海、汤和、邓愈、沐英、丁德兴、蓝玉、华云、冯胜、冯国用等人，就是其中翘楚。
明初建国伊始，百废待兴，在历朝都极重视的历法修订方面，同样凝聚着穆斯林的突出贡献。众所周知，西洋历法未输入中国以前，我国古代历法以元、明两代为精。袭用一句古语“惟楚有材”，元明两朝的历法史上，完全可称得上“惟回有材”。类似元初回回人札马鲁丁那样著名的天文学家，当然也是明朝统治者网罗的重要人才。在明太祖朱元璋的亲自过问下，有回回天文学家参与的有关机构很快就组建起来并开始工作。《明史纪事本末》卷73中提到的如黑的儿、阿都剌、承迭里月实、郑阿里等都是旧元回回司天监的官员；而《明史·历志》中所说的“回回大师马沙亦黑”，就是原籍中亚撒马尔罕的吴谅，经名耳里，原名马沙亦黑。来内地后，得到明太祖赏识。洪武十二年(公元1379年)，被授为刻漏博士。为笼纳更多的穆斯林人才，朝廷在这一年还设有回回博士科，以官其偕来者。明成祖朱棣夺得帝位后，吴谅随驾迁往北京，官授钦天监五官灵台郎，世袭秋官正职。后裔继承家学，终明之世，都从事天文事业。明季著名伊斯兰教学者王岱舆，自叙其祖上在洪武初年由天方国(今沙特阿拉伯境内的麦加)入贡金陵时，明太祖曾召问历法天文。授职钦天监，并赐居南京。可见其时由西域之地来华的穆斯林中，有部分人因擅长天文历法之学，便得到明政府的任用，由此跻身官场。于此也可知道《中国纪行》中关于外籍穆斯林来中国后可得到官职之说，并非空穴来风，只是唯有该社群中的少数人才卓著者才会得到朝廷的任用。
在明代受到重用的穆斯林中，名声最大者莫过于郑和(公元年)。作为中国历史上最伟大的航海家，郑和在成祖、仁宗、宣宗三朝内，自永乐三年(公元1405年)到宣德八年(公元1433年)，在28年间先后7次奉使远航，行程10万多里。共到达39个国家，其中马来半岛以东地区15个国家，满加剌地区3个国家，苏门答腊地区7个国家，印度地区6个国家，东部非洲地区3个国家。这使明王朝与亚非地区数十个国家建立了外交联系和贸易往来。各国纷纷遣使“执圭捧帛而来朝，梯山航海而进贡。”通过郑和及其船队的努力，大明王朝的政治影响大大提高，远播海外诸国。同时，我国的航海水平和造船技术，以及相关的地理知识，也都因此而有长足的进步。当然，六百年前郑和七下西洋的壮举，本身也含有不可避免的负面效应，封建君主的个人意志的局限性和决策的失当，加上两万多人的庞大船队所耗费的巨额开支，无疑是构成遭人诟病的“宝船弊政”之主要因素，当然，郑和本人无须为此受到苛责。值得指出的是，郑和能够顺利完成七下西洋的伟业，与其所统船队中的穆斯林部众也有直接的关系。除王景弘、侯显等汉族官员外，船队起用了不少信仰伊斯兰教的学者和航海专家、翻译、商人等，甚至还有伊斯兰教的掌教。这些人如马欢、郭崇礼、费信、蒲日和、哈三、施进卿等，在宝船下西洋的航程中及抵达的各国后的对外交往中，都发挥着重要的骨干作用。马欢和费信归国后，还分别撰写了名为《瀛涯胜览》、《星槎胜览》的书籍。为后人了解郑和船队所至各国的风土人情，留下了极其宝贵和富有价值的历史资料。
明中叶后，紫禁城里仍不乏穆斯林的身影，这与阿里·阿克巴尔在其书中提到不少太监内臣是穆斯林，且发挥着很大影响等叙述也相吻合。个别皇帝甚至因为多和回回人打交道，对伊斯兰教竟有了进一步的好感，明武宗朱厚照就是显例。《明史·钱宁传》称：“引乐工臧贤、回回人于永及诸番僧以秘戏进，请于禁内建豹房新寺，恣声伎为乐。”可见其身边近侍和受宠信者，就有回回人。另外，有个名为陈大策(担任北京后军都督府官员)的穆斯林，还曾向武宗介绍过《古兰经》。《清真先正言行略·陈大策传》称：“……武宗留心诸教，尝访以天方教道。大策遂进呈天经，……帝因于回经三十卷微言妙义靡不贯通。”35
除却穆斯林中少数人士如郑和、海瑞等能沉浮于宦海，出没于官场外，元、明时期被称为“回回”的大多数穆斯林，在入居中华内地，落籍屯戍于各省后，形成主要散布于交通沿线的“大分散、小集中”的分布格局。这种地域分布相对密集的特点，一方面，使他们事实上处于汉民族传统文化汪洋大海般的包围之中，与居住地周边汉人的通婚和语言、、姓氏方面的日趋汉化，显示了汉文化的强大影响力，这也是产生内地回回与西域各族穆斯林之间文化差异的重要历史原因。前者因此在历史上曾被呼为“汉回”、“熟回”或“民回”；后者则被相对应地称为“缠回”、“生回”或“夷回”，所谓汉缠、熟生、民夷之分，形象地反映了二者在所受汉文化影响的程度上确实存在着比较明显的区别。
另一方面，在回回人相对聚居之地所传承的以伊斯兰教信仰为内核的传统文化，又成功地为穆斯林群体提供了无形而坚实的文化屏障，这种维系着广大回回人日常生活的精神纽带，和由其造成的文化隔离机制遏止了汉文化影响的进一步渗入，并使回回人从原属异邦宗教的文化载体，逐渐衍化为伊斯兰教在中国境内具有代表性的重要民族实体──回族。
元朝时，属于社会上第二等公民的色目人有30多种，其中回回有数种。元、明鼎革易制后，已无昔日社会特权地位的回回民众，处于社会的底层而不气馁，凭借和依托着伊斯兰教信仰的精神力量，他们赋予“回回”名号以崭新的文化意义，从而充分地表露了自己笃信的的宗教理念和冠以“回回”称呼的穆斯林民族意识。
事实上，伊斯兰教在回族共同体的形成过程中起到了无可替代的凝聚作用。恰如有的学者指出的那样：“伊斯兰教文化在中国存在和传播远比回族的形成要早得多。最初它是以一种‘侨民文化’的状态而存在的，是客居中国的外国穆斯林侨民的宗教信仰以及维系侨民生活的精神纽带。在漫长的回族形成过程中，伊斯兰教文化渗透到侨民群体的方方面面，在这一侨民群体向中国回族转化的过程中，必然造成伊斯兰教文化与包括哲学思想、政治理念、道德规范和风俗习惯等在内的回族文化及回族特性的合一，从而形成了回族全民信仰伊斯兰教的现象。在回族人的民族意识、民族心理等的形成过程中，伊斯兰教文化也产生了至关重要的、决定性的催化作用，伊斯兰教文化成为了回族文化的核心。”36这种阐述，对与回族共同体发展相类似，但人数要远少于回族的东乡族、撒拉族、保安族而言，也是相适合的。
在我们充分认识到伊斯兰教在外籍穆斯林由侨民群体向土著化的民族共同体转变上所具作用的同时，也有必要指出，当外籍穆斯林本身的侨民群体性质在它长期与中国社会融合的过程中逐渐消失后，新的民族共同体成员通过宗教信仰生活及其习俗文化来彼此认同和找到归属；而元、明两朝对外籍穆斯林的管理模式，也在很大程度上加速了其民族共同体的形成。因为有别于唐、宋的“蕃坊”那样的封闭式管理，从元代开始，中央政府基本上依循了将来华的外籍穆斯林编户入社、屯戍落籍于各地的路子，更多地使穆斯林获得和当地其它原著民族交流融汇的机会，况且这些民族的形成和发展也吸收了包括汉族在内的其他民族成分。
更重要的是，即便在失去了原来以色目人名分所享受的社会政治优待后，明王朝依然允准或鼓励外籍穆斯林社群中的精英人士，在政治仕途上有充分发展和腾挪身手的空间，这种做法，不啻从客观上强化了穆斯林上层人士对国家政权的认同和效忠。虽说西北回民百姓中曾有流行俚语称：“官至二品必反教”，但这也从反面印证了当穆斯林达官贵人在“教门”与官方（或谓国家亦可）二者之间面临利益取舍和权衡利害关系时，他们所作的断然抉择是不言而喻的。不可否认的一点是，中国回族等穆斯林民族所强调的“爱国是伊玛尼的一部分”，其实就是中国穆斯林的国家意识，在封建王朝就具体体现为忠君报国，听命于朝廷。而穆斯林中那些在朝廷当官的重要大员，除个别人品恶劣者外，又有哪个不是被整个穆斯林社群引以为骄傲，并被看作是可倚重的干城和当然的社群代表呢？而他们对穆斯林民众的号召力和影响力之大，乃至个人行止及价值取向，其中包括鲜明的中国人之意识，为穆斯林群体所认同，也是毋庸置疑的。
随着外籍穆斯林及其后裔在明朝形成以回族为主的不同民族共同体，历史上亚洲裔外籍穆斯林大规模流入中国内地的情况基本停止。只是西北地区还有为数不多的苏非传道士从中亚潜入，这对以后伊斯兰教教派的发展造成直接的影响。如新疆白山派和黑山派的产生和争斗；以及甘、宁、青地区的新旧教派与四大门宦及众多的支派之形成与对立，都直接或间接地受到中亚苏非派教团或道堂的传道士之影响。
清朝时，中央政府对地方伊斯兰教的管理明显加强，清军镇压穆斯林反抗的事件也多次发生，朝廷还在穆斯林聚集的西北地区推行所谓的“乡约”制度，但这已完全属于中国政府对自己国民进行统治的内政，与此前历朝对外籍穆斯林的管理不可等同视之。至于对那些勾结境外政权的叛乱势力如大小和卓及其后裔张格尔等，包括同、光年间由境外窜入南疆的阿古柏作乱，清政府都实施了严厉地打击，从而有效地保障了中国领土的完整。25阿里·阿克巴尔：《中国纪行》，张至善编，生活·读书·新知三联书店1988年版，第46页。
26见该书中译本第48页脚注。
27(清)顾炎武：《日知录》卷13。
28(明)何乔远：《闽书》卷152。
29参见陈达生：“关于元末泉州伊斯兰教研究的几个问题”，文载《伊斯兰教在中国》，宁夏人民出版社1982年版，第139页－175页。
30《明律》卷6，转引自《中国伊斯兰教史参考资料选编()》，上册，第210页。
31《明史·西域传》。
32白寿彝：“元代回教人与回教”，文载《中国伊斯兰教史参考资料选编()》，上册，第206页。此段话在白氏后来出版《中国伊斯兰史存稿》一书时删削了。笔者以为它很有概括性，但此处“回教”后宜添上“人”字更合乎原文要旨。明代穆斯林（即回教人）的社会政治地位确实大不如前朝，然而伊斯兰教（即回教）在明代时的境况并不比元代逊色多少，具体还可见诸正文的相关阐述。
33(明)王岱舆：《正教真诠、清真大学、希真正答》，余振贵点校，宁夏人民出版社1988年版，第11页。
32引自金宜久主编：《伊斯兰教辞典》，上海辞书出版社1997年10月第1版，第471页。
33明成祖和明宣宗的敕谕及敕文，转引自《中国伊斯兰教史参考资料选编()》，上册，第221页。
34《陈垣学术论文集》，第一集，中华书局1980年版，第556页。
35皇明世法录》卷81，转引自《中国伊斯兰教史参考资料选编()》，上册，第222页。
36纳麒：“从回族角度谈伊斯兰教的中国化”，文载《回族研究》，1999年第4期。ctr_bbs_img();
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