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友情链接：《阿含经》引力
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&《阿含经》引力
被一种最原始的引力牵引已久。它是整个佛教教义的根源所在。它是全部佛经的最原始版。它就是《阿含经》。佛经不是佛祖释迦牟尼的亲自著述，而是靠他离世后的弟子们结集而成。其中，第一个结集本就是《阿含经》。
最原始的，很可能是最真实的。对于具有结集性质的佛教教义来说，最初的，可能与被结集的，即佛祖释迦牟尼的言论思想最为贴近。
打算彻底弄清楚《阿含经》。但最初不想去深入研习它的全部经文。作为一种尝试，仅从别人对它的介绍与体会中，获得它的实质与对自己的影响。曲径通幽。信任并默默地践行：认知事物并从中获益，有很多条道路可选择去走。只要心存信念，鼓足勇气，坚持到底，就一定能达到目标。
等到从网络中筛选出大量有关《阿含经》的介绍与读后心得、笔记或体会去一一消化理解后，又一次体味到“心存信念，鼓足勇气，坚持到底。”其实不容易做到。花尽心血，基本上领会了来自别人对《阿含经》的解读要领，终于对它本身产生了再去深入研读一番的心愿。研读的范本最好是汉译原文，选择《图解阿含经》作为参考。不得不承认：最古老、最原味、最正宗的原始佛教经典《阿含经》确实有着巨大的引力，魅力无限！
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心愿很容易产生，产生了一个又一个。但不知完成它们要等到哪一天？人生苦短，致使太多的心愿得不到完成，很可能成为人生的遗憾！
还是将来自他人对《阿含经》的各种见解整理一下先。即便以后未能深入细读《阿含经》一番，至少也会让因此不能如愿以偿的又一个遗憾减少至最轻。
&&&&&&&&&&&&&&《阿含经》与佛经
一切佛教經典简称为佛经。漢文佛經總稱為“大藏經”，簡稱為藏經，包括印度和中國的佛教主要著述在內。現存的大藏經，按文字的不同可分為漢文、藏文、巴厘語三大體系，有多個版本，比如乾隆藏、嘉興藏等。大藏經又名一切經、契經、藏經或三藏。內容包括經、律、論。其後又增加了有關經、律、論的注釋和疏解等“藏外典籍”，成為卷帙浩繁的四大部類。經、律、論的經又分為大乘經與小乘經。大乘经又稱大乘修多羅、菩薩契經、方等經、方廣經或大方等經等。小乘經被认为是原始佛教最基礎經典，故《阿含经》被判定是小乘经。后来，小乘经又被认为是佛陀圆寂后产生的各部派的论藏，故又有人将《阿含经》归属为大乘经。（参见下列附1“《阿含经》的大小乘归属之争”）
&&&&附1：《阿含经》的大小乘归属之争
隋唐时期，由于缺少“四部阿含”与大乘经典结集的资料，在佛教盛行之时，正好是大乘佛经流行的时代，因此隋朝的智者大师在《四教仪》一书中将《杂阿含经》判作“藏教”（小乘教的别称）、唐朝的法藏大师在《华严五教章》一书中将《杂阿含经》判作“小乘教”，致使以后的一千二百多年间，中国的佛教徒很少诵读和研究《杂阿含经》。其实，在佛教典籍中，真正被称为“小乘”的应该是佛陀圆寂后产生的各部派的论藏，这些论藏把佛陀的说法“矮小化”了。后来之所以会产生大乘佛教，就是要去除这种“矮小化”，恢复佛陀教法的真实面目，也就是《杂阿含经》中的佛说。不论是大乘的般若思想，还是菩萨波罗蜜的修持法，其源泉都在《杂阿含经》中。所以，龙树、世亲都把《杂阿含经》的经说和大乘的经说相提并论。
&& 《阿含经》与结集
释迦牟尼佛在菩提树下大彻大悟，说法四十九年，最后在拘尸那迦城郊外的娑罗双树下示现入于涅槃。佛陀入滅於二月十五日，當時大弟子摩訶迦葉
Kasyapa)在葉波國，聞佛滅而速返。在葬了佛陀之後，想到：應該集結佛法，使之流傳而利眾生。於是在摩竭陀國阿闍世王(Ajatasatru)的支持下，於六月二十七日在王舍城外灵鹫山五峰之最高者毗婆罗山侧的毕波罗窟（又名七叶岩）开始结集经律。参加者为五百阿罗汉，史称“五百结集”或“第一结集”。結集時用極莊重之儀式，極複雜之程序，為求大眾徵信，以摩訶迦葉為上首。結集的方式是公推精通佛法的聖者阿難(Anada)和優婆離(Upali)分別誦出經律，經五百弟子審定，加以編集。優婆離結集《律藏》，也就是今日所見之八十誦律；阿難結集《經藏》，也叫《法藏》，《阿含經》就在其中，是一切經之首，佛教的根本原理如四聖諦、十二因緣、五蘊皆空、業感輪迴、四念處、八正道等都在其中得以阐述。但此时的《阿含經》只是列出了一些佛教根本原理的基本内容，尚未完成编辑。佛灭百年后的阿育王时期，即约公元前一世纪，佛门弟子在毗舍离（吠舍离）进行“第二次结集”，包括《杂阿含经》、《中阿含经》、《长阿含经》、《增一阿含经》的四部《阿含经》正式集成，《阿含经》才陆续系统地经过整理，成全完整四部。
《阿含经》的流传&&
《阿含经》通过南北二条路线传入中国。南传为《尼柯经》，北传为《阿含经》。北传的汉译《阿含经》是在公元二世纪左右，由梵语(Savskrit)翻译而来，共分为四部，即《杂阿含经》、《中阿含经》、《长阿含经》及《增壹阿含经》。南传则称为“尼柯耶(Nikaya)”(有时也称作“阿含”)，以巴利语(Pali)记载，分为五部，就是《相应部》(Samyutta
Nikaya)、《中部》(Majjhima Nikaya)、《长部》(Digha Nikaya)、《增支部》(Avguttara
Nikaya)和《小部》(Khuddaka
Nikaya)等“巴利五部”，其前四部与北传的四部“阿含经”相当。中国自隋唐以来，学佛者只宗大乘佛教，视小乘（Hinayāna）为低下，不受重视，使《阿含经》束之高阁千年之久。十八世纪末《阿含经》才在欧美学者的提倡中，重获地位。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&《阿含经》题解
阿含，或译作阿伽摩、阿笈摩，意译法归、无比法、教传，意思是传承的教说，或结集教说的经典。阿含一词为Agama，其中，A：不要，ga：來，ma：物質，即不要受入物質。“不要來物質”當然是從“人我”外界所引發，外界五塵須通過“人我”的五根受入，因此《阿含經》屬於外論佛法。阿含一词义译有“来”(coming
near)、“归”(Approaching)、“传”(A traditional doctrine
or& precept)、“集”(Collection of such
doctrines)之意，引申为“传来之教训”。僧肇法师于《长阿含经序》说：“阿含，秦言法归。法归者，盖是万善之渊府，总持之林苑。譬彼巨海，百川所归，故以法归为名。”
”（参见下列附2：《长阿含经序》）
附2：《长阿含经序》
夫宗极绝于称谓。贤圣以之冲默。玄旨非言不传。释迦所以致教。是以如来出世。大教有三。约身口。则防之以禁律。明善恶。则导之以契经。演幽微。则辨之以法相。然则三藏之作也。本于殊应。会之有宗。则异途同趣矣。
禁律。律藏也。四分十诵。法相。阿毗昙藏也。四分五诵。契经。四阿含藏也。增一阿含四分八诵。中阿含四分五诵。杂阿含四分十诵。此长阿含四分四诵。合三十经以为一部。
阿含。秦言法归。法归者。盖是万善之渊府。总持之林苑。其为典也。渊博弘富。韫而弥广。明宣祸福贤愚之迹。剖判真伪异齐之原。历记古今成败之数。墟域二仪品物之伦。道无不由。法无不在。譬彼巨海。百川所归。故以法归为名。开析修途。所记长远。故以长为目。玩兹典者。长迷顿晓。邪正难辨。显如昼夜。报应冥昧。照若影响。劫数虽辽。近犹朝夕。六合虽旷。现若目前。斯可谓朗大明于幽室。惠五目于众瞽。不窥户牖。而智无不周矣。
大秦天王。涤除玄览。高韵独迈。恬智交养。道世俱济。每惧微言翳于殊俗。以右将军使者司隶校尉晋公姚爽。质直清柔。玄心超诣。尊尚大法。妙悟自然。上特留怀。每任以法事。以弘始十二年岁次上章阉茂。请罽宾三藏沙门佛陀耶舍出律藏一分四十五卷。十四年讫。十五年岁次昭阳赤奋若。出此长阿含讫。凉州沙门佛念为译。秦国道士道含笔受。时。集京夏名胜沙门。于第校定。恭承法言。敬受无差。蠲华崇朴。务存圣旨。余以嘉遇猥参听次。虽无翼善之功。而预亲承之末。故略记时事。以示来贤焉。
&&&&&&&&《阿含经》特点与内容
&《杂阿含經》
经文最短，又门类夹杂，是将佛陀的教法，依同类旨趣的经典，经过归纳，编集在同一项目下而集成。共有五十一个相应(即类别)，《杂阿含经》故又称为《相应阿含》。其中最主要的相应有五种：五相應：蘊相應、處相應、緣相應、道相應、頌相應。它们又以蘊相應、處相應、緣相應三者為最重要，故此三相應，為“根本阿含經”。《杂阿含经》与“巴利五部”中之《相应部》经典为现今研究《阿含经》之学者考据为最接近原始形态的经典，是最朴素的经集。而《杂阿含经》中，当又以〈修多罗〉的部分為根本。以下是北傳《雜阿含經》(五相應)的目次表。
（注：括弧內的數目是南傳雜尼柯經的目次號）
《杂阿含经》共有五十卷，南朝刘宋求那跋陀罗（394年－468年）在杨都祇洹寺口述，宝云传译汉文，慧观笔录。另有二十卷本《别译杂阿含经》，译者失传，译出的时间可能早于五十卷本。
此经主要内容可分为三部分：
①联系比丘修习禅定讲述佛教教义.主张“善摄诸根”，“内寂其心，如实观察”。阐明正确的禅思，并斥责外道（异教）的禅观。记述修禅的步骤、方法，注意事项及其所要达到的结果等。故有人认为此经重在指示止观道理，为修禅者所专习；
②论述小乘佛教的基本教义。首先详释五蕴、六处、缘起、十二因缘等学说，以阐明无常、苦、空、无我之思想。此外阐述了四谛、四食、八正道、四念处、七觉分、四禅、十八界、因果报应等学说；
③向优婆塞、优婆夷弘扬佛法。鼓励他们信奉佛教，皈依三宝，勤修善业。
“九分教”中的“修多罗”，是《杂阿含经》的主要部分。（参见下列附3《九分教》）
附3：《九分教》
“法的結集部類，有九分教（或譯九部經）說，九分是：「修多羅」，「祇夜」，「記說」，「伽陀」，「優陀那」，「本事」，「本生」，「方廣」，「甚希有法」。又有集九分教成四『阿含』說，四『阿含』是：『雜』，『中』，『長』，『增一』（或作『增支』）。
&「事契經者，謂四阿笈摩。……即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩」。「即彼相應教，復以餘相處中而說，是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等漸增分（支）數道理而說，是故說名增一阿笈摩。「如是四種，師弟展轉傳來于今，由此道理，是故說名四阿笈摩──是名事契經」。故《四阿笈摩》（即《阿含经）为「事相應教」
什麼是「事相應教」？『瑜伽論』說：「諸佛語言，九事所攝」。九事是：「五取蘊」、「十二處」、「十二緣起緣生」、「四食」、「四聖諦」、「無量界」、「佛及弟子」、「菩提分法」、「八眾」。『瑜伽論』「攝事分」與『根本說一切有部毘奈耶雜事』所說，也大致相合。依『瑜伽論』「事契經」的「摩呾理迦」（本母），知道九事中的「佛及弟子」、「八眾」，還不是「事相應教」的根本，根本只是「蘊」、「處」、「緣起」、「食」、「聖諦」、「界」、「菩提分」。在漢譯『雜阿含經』中，凡二十一卷（缺了二卷，應有二十三卷）。比對『銅鍱部』Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』，就是「蘊相應」、「處相應」、「受相應」、「因緣相應」、「界相應」、「念住相應」、「正勤相應」、「神足相應」、「根相應」、「力相應」、「覺支相應」、「道支相應」、「入出息相應」、「預流相應」、「諦相應」──十五相應。原始結集，是以事類相從（相應）而分類，所以名為「事相應教」。「事相應」的文體，精練簡短，當時稱為「修多羅」su^tra。一直到後代，「修多羅相應」，還是「佛語具三相」的第一相。修多羅相應教集成（審定、編次）後，為了便於憶誦，「錄十經為一偈」，就是世俗偈頌而不礙佛法的「祇夜」geya。「修多羅」與「夜」，就是王舍城原始結集的經法。”
以上选录自印顺导师关于《阿含经》来源的一段解说，较深奥难读。转换为容易理解的现代白话，大致意思是：原始结集经法是以“事类相应”来结集佛陀教法的，所结集的是：
一、有情事的蕴相应，直接从有情的身心出发，说身心无常、无我；
二、受用事的处相应，说根尘、主客相对的十二处的无常、无我；
三、生起事的缘起相应，主要阐明缘起与缘生；
四、安住事的食相应，说明人依四食生活，四食的因缘是保持有情肉体及精神营养的“安住事”；五、染净事的谛相应，染净事即四圣谛；
六、差别事的界相应，阐明三界差别、六界差别、十八界差别；
七、所说事的念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、入出息念、学、证净相应。
八、众会事的比丘众、魔众、帝释众、刹帝利众、婆罗门众、梵天众、比丘尼众、婆耆沙尊长众、诸天众、夜叉众、林（神）众等八众说众相应，是“九分教”中的“祗夜”；
九、说者事的弟子所说相应，如来所说相应，其中弟子所说相应包括舍利弗、大目犍连、阿那律、大迦旃延、阿难、质多罗相应，如来所说相应包括不坏净、大迦叶、聚落主、马、释氏、无始、波蹉种出家、外道出家、杂、譬喻、病、业报相应，是“九分教”中的“记说”。
以上九事分类言简意赅，基本上涵盖了《杂阿含经》的基本内容。
&& 《中阿含经》&&&
以《杂阿含经》为本，编入其他新的内容，把文段长短适中的经典分出而编成。汉译《中阿含经》共有六十卷，苻秦建元二十年（384年）由昙摩难提译出，东晋隆安二年（398年）瞿昙僧伽提婆重译。
中阿含全经包括三个主要内容：
①详述各种修行规定之间的相互关系以及它们在达到涅盘解脱过程中的作用,这是此经的重点.如对三学(戒、定、慧)之间的关系以及它们与涅盘的关系，论述较多。此外，还就如何断灭“无明”，修行取得功果等，以阐明达到涅盘的修道层次；
②联系当时社会现实阐述善恶因果报应，鼓励在家信徒和俗人止恶行善③论述四谛、八正道、缘起、十二因缘、四禅、六界、六处、十八意行等小乘佛教教义，阐发了无常、无我和一切皆苦的思想。大多数品论述的问题比较集中，多用日常生活事例和寓言故事阐发教理。以着重讲述各种学说之间的关系为特点。后出的许多经、律多引述其内容。
&& 《长阿含经》&&&
以《杂阿含经》为本，编入其他新的内容，把文段长的分出而编成。汉译《长阿含经》共有经共二十二卷，后秦弘始十五年（413年）于长安由罽宾三藏沙门佛陀耶舍口诵，凉州沙门竺佛念译为汉文，秦国道士道含笔录。
&& 《长阿含经》:主要内容可分4部分：
①总结和解释佛教的基本教理。概括教义的经有《十上经》、《增一经》和《三聚经》等。这些经将教义分门别类，按数字顺序排列。以简单列举为特点，所述教义主要有四谛、八正道、四禅、五蕴、缘起、十二因缘、无常、无我、因果报应、生死轮回等。另外，着重解释教义的经文有《大缘方便经》，广释十二因缘之深义；《世纪经》，详释“此世、他世”，“六道”、“三界”三种轮回系列。与此类似的还有《清净经》、《自欢喜经》等；
②叙述佛陀及其直传弟子们的修道和传教活动。《游行经》记述佛陀悟道、传教和涅盘的经过。《善生经》记述佛陀在传教过程中为长者子善生宣讲持家处世、敬事父母等六事，从该经可以看出，佛陀作为宗教导师并不脱离现实，但已具有超人的形象；
③叙说佛陀本生与历劫等故事，旨在弘扬佛教，劝诫人们皈依三宝。这些叙说主要见于《大本缘经》、《转轮圣王修行经》和《典尊经》等；
④驳斥外道（异教）。首先是驳斥婆罗门教的种姓制度、祭祀仪式和梵天至上论，见于《小缘经》、《阿摩昼经》和《究罗檀头经》等；其次是对印度古代唯物主义派别——顺世论的批驳，例如《弊宿经》专斥其“无他世”，无业报轮回等观点；再次是对耆那教等苦行灭业论的批驳，以示苦行非正道。
印顺导师关于《长阿含经》，还专门略舉了四點其独到的内容：
一、佛法的出家眾，是禁欲的；在家人受了八關齋戒，也要離淫欲，不許歌舞與觀聽歌舞。佛對遮羅周羅那羅Talaput!a
Nat!a聚落主說：「歌舞戲笑作種種伎」，能引起人的貪瞋癡縛，不是生天的善業(30)。
二、出家人住在阿蘭若處，如知見不正確，意念不清淨，修行沒有方便，都會引起妄想、幻覺；或犯下重大的過失；或見神見鬼，弄到失心發狂；或身心引發種種疾病，如『治禪病秘要法』所說那樣(33)。
三、婆羅門，或譯梵志，原語作Bra^hman!a，是四種姓之一。婆羅門是印度的祭師族，有晚年住到森林中，或遊行各處的，又被稱為沙門。但在釋尊時代，婆羅門是傳統宗教的婆羅門，沙門是東方新興的各沙門團。釋尊及出家的佛弟子，也是沙門，但與外道沙門不同；也不妨稱為婆羅門，但不是以種姓為標準的婆羅門。可以說，釋尊（阿羅漢們）才是真正的沙門，真正的婆羅門。所以經上說「沙門」、「沙門義」，「婆羅門法」、「婆羅門義」都是依佛而說的。此外，在『梵書』、『奧義書』中，人格神brahman
，是世界的創造者，人類之父，一般譯為「梵天」。而作為萬有實體的brahman，一般譯作「梵」。其實是同一名詞，只是作為宗教的神，宗教哲學的理體，有些不同而已。佛的出世說法，是否定婆羅門教的神學──『奧義書』的梵，而在適應一般信仰中，容忍梵天的存在，不過這是生死眾生，請佛說法者，護持佛法的神。但在『長部』中，流露了不同的意義，如（二七）『起世因本經』（南傳八‧一０三）說：「法身與梵身，法體與梵體，此是如來名號」。
將法身與梵身，法體與梵體，法網與梵網，法輪與梵輪，我依止與法依止，梵是如來，綜合起來看，佛法與梵我合化的傾向，當時已經存在，而被集入『長阿含』中。
四、普入八眾，說明了佛現人天種種身，暗示了種種人天中，都有佛化現的可能。在家與出家，佛與凡人，佛與鬼神，佛與魔，都變得迷離莫辨了。
&&&《增壹阿含经》
“增壹”是“增上一个(数)的”意思，也就是将佛陀的圣教以“法数”，从一法逐次增一(至十一法)而汇集。传说阿難說服了釋迦佛讓女眾出家時佛法已經發展到中期了，女眾剛進入佛教團必定是跟不上早期弟子，但佛又不可能從頭教起，後來有弟子建議用《增一阿含經》作為女眾教材。
汉译《增壹阿含经》共有五十一卷。最早由苻秦昙摩难提于建元二十年（384年）诵出，竺佛念翻译汉文，昙嵩笔录。东晋隆安二年（398年）瞿昙僧伽提婆重译。
此经记述佛陀和其弟子们的事迹；阐述出家僧尼的戒律和对俗人修行的规定；论述小乘佛教的主要教义等。因经中有“六度”、“三乘”等词句，承认菩萨大乘，近乎大众部的主张，故一般认为是大众部的传本。此经的重点在说施戒涅盘等事及各种因缘故事，故又为劝化者所专习。本书同其他三部阿含一样，系记载原始佛教教义的重要典籍，在印度佛教史上占有重要地位，为研究佛教产生以及当时北印度政治、宗教、哲学等提供了资料。
&&&&《阿含经》宗趣（目的）
经典的集出，有不同的宗趣，就是為了适应不同根机的对象，这与佛法的发展与流变的主要原因，是一样的。龙树菩萨（西元一五０～二五０年）所著的《大智度论》卷一，《缘起论》中说到：“有四种悉檀：一者、世界悉檀；二者、各各为人悉檀；三者、对治悉檀；四者、第一义悉檀。四悉檀中，总摄一切十二部经，八万四千法藏”。“悉檀”，梵语
Siddhant^a，就是宗趣或成就法的意思。也就是佛陀说法的四大宗趣或佛陀用四种法门说法来成就众生。《阿含经》是佛法的“第一义悉檀”，甚深的法义，微妙的胜解，都从此根源流衍出来。觉音Buddhaghosa论师（西元五世纪，赤铜鍱部的著名论师）的《四部註释》，说《杂阿含经》（《相应部》）為「显扬真义」Sa^ratthapaka^sini^（，以说明佛法不共外道的解脱法门為主；《中阿含经》為「破斥犹豫」Papan~ca-su^dani^，以分别抉择為主；《长阿含经》為「吉祥悦意」Suman%galavila^sini^，以宣扬佛陀的成就，是超越天、魔、梵為主；《增一阿含经》為「满足希求」Manoratha-pu^ran!i^，以教化佛弟子有关世间及出世间的善法為主。龙树菩萨的四悉檀，与觉音论师的四论宗趣，其意旨是相符合的，如加以比对，我们可以说：《杂阿含经》為「显扬真义」，是「第一义悉檀」；《中阿含经》為「破斥犹豫」，是「对治悉檀」；《长阿含经》為「吉祥悦意」，是「世界悉檀」；《增一阿含经》為「满足希求」，是「各各為人悉檀」。
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&&&&&&&《阿含经》的教化与学
教化原则：
「为人说法者，彼法义饶益﹑法饶益﹑梵行饶益，明﹑慧（般若）﹑正觉，向于涅槃」（《杂阿含》四○四经）。佛陀说法的「方式」为法说﹑义说﹑法次法说；先说「端正法」，如说戒﹑说施﹑说天，次说「正法要」，即四圣谛法门，之后才说无常﹑苦﹑无我等「增上法」。
&& &学之原则：&&&
是要让弟子产生「厌﹑离欲﹑灭尽向」（《杂阿含》三四五经）；而学习的「方式」同样要闻﹑思﹑修﹑证「厌﹑离欲﹑灭尽﹑寂静法」（见《杂阿含》二六至二八经）。《阿含》说的「多闻」，是要闻到那些法而产生「厌﹑离欲﹑灭尽向」，行「道」也是一样要向「厌﹑离欲﹑灭尽」，才是法次法向，否则说「修行」「修行」，对贪瞋痴﹑烦恼没有一点排除，就不算在修行。而且它强调「现（或见）法涅槃（ditthedhammanibbana），即在今生就可以做的，今世就可以体验的。
&&& 修道次第：
修道有一完整的次第，一个法接一个法，次序不能颠倒，整个阿含学可以整理成一个「道」的次第，从分别善恶，产生惭愧心，不放逸，亲近善知识，听闻正法……一直到解脱涅槃，这有一定的次第，以道迹来说，一个足迹接一个足迹，临近两个足迹，就是「法次法（dhammanudhamma）」。为了学习「厌﹑离欲﹑灭尽」，可以分成六个阶段：
第一：建立善根的「增上善学」；
第二：确立自证不坏净的「增上信学」；
第三：三无漏学之「增上戒学」；
第四：三无漏学之「增上意学」；
第五：三无漏学之「增上慧学」；
第六：自证厌﹑离欲﹑灭尽（贪瞋痴）﹑涅槃的「正解脱学」。
&&& 其中，
&& 「增上」：是导到涅槃或转向涅槃之意。
「涅槃」：是贪瞋痴永尽（见《杂阿含》四九○经），一切烦恼永尽。
「善根」：能分别善恶﹑有惭愧﹑有不放逸的正勤，这三项目是人类精神的智﹑情﹑意。分别善恶是理智部分，惭愧是情感部分，正勤是意志部分，这三个不能偏废，这三个成分都很好的话，就是有「善根」。、
「信」(即「四预流支」：分别善恶，亲近善士﹑听闻正法﹑内正思惟，又经过自己亲身体验，实行看看，与过去的经验比较﹑校对。
顺着这六个「学」，它有一定的次第，你没有善根就不会信佛法，你对佛法僧戒没有确信，没有正见，你就不会以佛教的戒律做你的生活规则，或者做团体的生活（人际关系）规则。若你持戒不清净，你就不能修增上意（心）学，不通过某种程度的精神集中，就不能得到所谓的般若慧，《阿含》里面一直在谈「般若」，所不同的只是把pabba﹑prajna翻译成「慧」，「增上慧学」（adhipabba-sikkha）所谈的都是「般若」。没有这种般若慧的话，没有办法排除贪瞋痴──欲有漏﹑有有漏﹑无明有漏，就不能证实自己已解脱
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《阿含经》的思想
& 一、缘起中道
佛陀扬弃了当时印度流行的「常见」（「有」）与「断见」（「无」），如实地观察生命，处「中」而说「缘起法」。
「若见缘起便见法；若见法，便见缘起。」（《中阿含?第三０经- 象跡喻经》）
缘起法的道理，不是世尊或其他人、神所制订的。缘起法是：
「若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，……法（空）定、法如、法尔，法不离如、法不异如，审諦、真实、不颠倒。」（《杂阿含
?第二九六经》）
缘起法是深奥的，而缘起寂灭的体验，更是甚深难见。如《杂阿含? 第二九三经》说：
「此甚深处，所谓缘起。倍復甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。」
不只是因缘错综复杂的难以明白，更因為是人性深处的「我执」，与缘起法格格不入的缘故。
二、四諦法
在因缘条件的法则下，没有主宰，只有不圆满。不圆满，终是会让我们感受到苦的。如实知苦的人，才会引发离苦的意志力，这是踏上解脱之路的第一步。解决苦，只能从解决苦的原因（因缘条件）著手。所以，分辨苦的原因（集），是趣向解脱的第二个步骤。原因确立后，尝试各种方法去消除它（趣向灭），直到苦消除了（灭），这是解脱的第三步。方法（道跡）也因而确立，这是解脱的第四步。苦、集、灭、道，就是四（圣）諦；是解脱道上的四个阶段。四諦，说明了佛法解脱的次第性。解脱的次第性，正如同「邮递马车」的譬喻一样（《中阿含/第九-
七车经》），一站接过一站，便可以快速地到达目的地。
世尊成佛后，在鹿野苑為五比丘说法，人们称之為「初转法轮」，其内容就是「四諦」的三转十二行：一转说明四諦的「内容」（示转），二转说明四諦的「当知」（劝修），三转说明四諦的「当证」（自见证）（《杂阿含/第三七九经-转法轮经》），可见「四諦」在佛法中提纲挈领的定位了。
生命為什麼是苦呢？世尊说：
「我以一切行无常故，一切行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。……
我以诸行渐次寂灭故说，以诸行渐次止息故，说一切诸受悉皆是苦。」（《杂阿含/第四七四经》）
而苦的原因（集）在哪裡呢？
「眾生种种苦生，彼一切皆以欲為本，欲生、欲习、欲起，欲因，欲缘而生眾苦者。」（《杂阿含/第九一三经》）
「於色（受、想、行、识）爱喜者，则於苦爱喜。於苦爱喜者，则於苦不得解脱。」（《杂阿含/第七经》）
那是对自我的「爱」，与对境界的「欲」了。
解决的途径（道）呢？就是依八正道的修行了。
三、八正道修行
八正道，是佛陀灭除烦恼后，所确立的修行方法，称為「古仙人道」（《杂阿含/第二八七经》），也就是四諦中「道」的内容。八正道中，是以正见（正确的知见，如缘起中道、四諦等理则）為先、為根本的。就如同黎明前的曙光一样（《杂阿含?第七四八经》）。正思惟，是透过正见，建立的正确思考，引发寻求解脱的意志力。正语，是正当的语言文字表达，避免言过其实的欺骗，搬弄是非与言语暴力。正业，是正当而不伤害有情（不杀，不盗，不淫）的合理行為。正命，是依正业原则，来维持生活。正精进，就是四正勤（或译為四正断）︰已具备的善，应该继续努力保持，未生起的善，应该努力的去做。已有的恶，要决心断除，未有的恶，要小心防范，不要让它生起。正念，是清清楚楚的明白自己的念头，就是四念处︰明白自己肢体（身）、情绪（受）、心念（心）、见解（法）的变化。正定，就是近分定，乃至初禪至无想定等，能导入解脱的禪定。八正道的内容，归纳来看，就是戒、定、慧三学。
解脱，是将人们长久以来累积的贪、瞋、痴习性完全净除。涅槃的圣者，就是能达到「贪、瞋、痴永尽，一切烦恼永尽」的境界（《杂阿含?
第七九七经》）。贪、瞋、痴的去除，不是靠祈祷，也不是靠祭祀祈求神力，不是没有因缘的偶然，也不是宿命决定（《中阿含?第一三经-度经》），而是依八正道的自我行為反省与修正（修行）。
八正道，也称為「中道」，这是相对於当时印度社会极端的苦行与乐行来说的。佛陀说：
「莫求欲乐，极下贱业，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非圣行，无义相应。离此二边，则有中道，成眼、成智，自在成定，趣智、趣觉、趣於涅槃。……此何因说？有圣道八支，正见……乃至正定，是谓為八。」（《中阿含/第一六九经-拘楼瘦无諍经》）
「莫求欲乐，极下贱业，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非圣行，无义相应」，《杂阿含?、/第九一二经》作：
「一者、乐著卑下、田舍、常人凡夫五欲。二者、自苦方便不正，非义饶益。」
中道行，不是要在纵欲与苦行的两边求得平衡（执两用中），而是要彻底地脱离这以我见為根本的爱著，不在苦、乐间摆盪，而趣向解脱。
四、从五蕴与六处著手
色（物质）、受（情绪）、想（想像）、行（意志力）、识（觉知）等五蕴，与眼、耳、鼻、舌、身、意等六处，是我们的身心活动范围，而称之為「世间」的（《杂阿含/第二三一、二三三经》）。修行与解脱，都离不开这些身心活动的经验与体会。离开了解脱身心烦恼的论题，佛陀总是「无可奉告」（无记）。就如箭喻经（《中阿含/第二二一经》）所说，受毒箭伤的人，应该是赶快去处理引起痛苦的箭伤，而不是先去研究箭是怎麼来的。
《杂阿含经》中，〈修多罗〉的部分，共计十六相应，一千一百六十四个经。其中，五蕴与六处，分佔第一、第二相应，共计四百六十三经，约佔百分之四十的份量，正可以说明这样的重点。
五、厌、离欲的修行方法
就生死流转的「十二缘起」解说来看，因為「无明」（对缘起的迷蒙无知）而有「行」（染著的意欲）。因為「行」，而有「识」（对生命取著的「有取识」）。因為「识」，而有「名色」（受胎的初凝阶断）。因為「名色」，而有「六入」（眼、耳、鼻、舌、身、意等感官）。因為「六入」，而有「触」（与外界接触或说认识外界）。因為「触」，而有「受」（感受或情绪）。因為「受」，而有「爱」（爱染）。因為「爱」，而有「取」（执取或追求）。因為「取」，而有「有」（业力的蓄积）。因為「有」，而有「生」（下一期生命的出生）。因為「生」，而有「老病死」。老病死后，若对自我的爱染仍没消除，无明继续作用著，又开始下一个循环。如此循环不已，不得解脱。如果想要止息这样的循环，就得从离开「爱染」做起。爱染，包括对自我的「爱」，以及自我对外境的「欲」，这是推动生死循环的原因（集）。而欲爱的驱动力，主要还是那背离因缘法则的「我见」：在内，以為有一个流转生死的不变主体（自体爱、后有爱），在外，则是表现為主宰欲（物欲、境界欲）的。无明（我见）与欲爱，实在是一体之两面，如影之随形。
另外，若从日常身心活动中，当下的烦恼来说︰眼对色（物），而生眼识（视觉神经发生作用），眼、色、眼识三者具足，產生了触（了别），由触生受（情绪），触生爱（贪爱）。或者，从「触」以下切入「十二缘起」的解说（《杂阿含/第二一八经等》）。对可爱的，產生迷恋；对不可爱的，或爱不到的就產生瞋恨（《杂阿含/第三０五经-六分别六入处经》）。不可爱的，固然引起烦恼，然而可爱的，由於不能永恆不变，也会由迷恋，而转為过患，终究要觉醒远离的（味、患、离的过程；《杂阿含/第一三经》等）。所以，如果如实知「受」与「触」，在「受」与「触」的阶段，就远离贪爱，那麼，就可以远离烦恼了（《杂阿含/第二０九、二一三经》）。厌、离欲，都是就远离贪爱，即「调伏欲贪、断欲贪、越欲贪」（《杂阿含/第四二经》）来说的，而不是指消沉厌世，遁世远离，排斥这个社会。
六、先知法住，后知涅槃
佛陀对须深比丘说：
「不问汝知不知，且先知法住，后知涅槃。」（《杂阿含/第三四七经》）
法住，是具有安住、确立、不会错乱变易性质的法；就是指缘起法。先知法住，就是要先从因果起灭的必然性中，对蕴、处、界等如实知，厌、离欲、灭，而后能得解脱的，这是两个先后契入的层次。也是说：解脱，是要从自己现实的生活中下手，如实知见缘起的无常、无我，了解為什麼会起爱著，為什麼会引生苦痛，要怎样才能解脱，是人间的，经验的。佛弟子中，多数是不得根本定而没有神通力的，但以法住智究竟解脱。虽然，涅槃的寂灭境界，一般凡人无法瞭解，但缘起的世间，却是人人都可以亲身体验的。所以，透过如实知世间缘起的桥樑，才有可能获得出世间的解脱涅槃，这也是一种重於次第的修学态度。
七、自依、法依、莫异依
这是说，只有仰赖佛法，仰赖著自己的实践佛法，才能成就解脱。在《杂阿含/第六三八经》中，描述舍利弗死了，阿难觉得狠伤心。佛陀就问道︰难道舍利弗用来修行，而达解脱的法，也随著舍利弗去世了吗？就是佛陀，不久也会去世的，所以应「当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲、不异依」。修行解脱；烦恼的消除，纯然是靠著自己，依佛法的努力实践，点点滴滴累积而成的。就像炼金的人，要随时照顾火候，孵卵的母鸡，播种的农夫，要时时努力，随时照顾，才能有所收穫一样（《杂阿含/第一二四七、二六三、八二七经》）。烦恼、贪爱、不得解脱，这是来自於自己内心无明、我执，也是来自於自己错误的见解，解铃还得繫铃人，善知识，乃至於佛、菩萨所能提供的「他力」，只是「法」的指导而已。
&&&&&&&&&&&&&&《阿含经》范例
念想分类：
《中阿含经部》的《根本法門經》（南傳九‧一─六）：
無聞凡夫──想‧思惟
學──知‧思惟
阿羅漢──知‧不思惟……貪瞋癡滅盡
來──知‧不思惟……知有緣生，生緣老死；一切渴愛滅‧離染‧滅‧捨‧棄
依這部經說，凡夫是於法起想，依想而起思惟。有學沒有取相想，所以能知，但還有思惟。阿羅漢與如來，如實知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿羅漢與如來，是真能知一切法的。在認識上，分別了凡夫、有學、無學聖者的差別。『增壹阿含經』九法中，也有這「一切諸法之本」法門，與『根本法門經』同本，但也只分為三類：凡夫、聖者、如來(22)。「根本法門」所說的一切法，與『詵陀經』大同。在四無色前，加大梵天、果實天等。沒有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、異想、種種想。求與得與「涅槃」相當。這是從不
[P285] 依一切，無一切想的分別而來。
& &闻义得道：
&& （《增阿含经》？经）
“虽诵千章，不义何益？不如一句，闻可得道。虽诵千言，不义何益？不如一义，闻可得道。”
&&&世间三法：
& （《杂阿含经》760经）
“世有三法，不可喜、不可爱、不可念。何等为三？为老、病、死。此三法，不可喜、不可爱、不可念。”
脱于五蕴：
（《杂阿含经》266经）
“愚夫众生不如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离，长夜轮回，顺色而转。如是不如实之受……。想……。行……。（不如实知）识，识集，识灭，识味，识患，识离，长夜轮回，顺识而转。诸比丘！随色转，随受转，随想转，随行转，随识转。随色转故，不脱于色；随受、想、行、识转故，不脱于（受、想、行、）识。以不脱故，不脱生老病死、忧悲恼苦。多闻圣弟子如实知色，色集，色灭，色味，色患，色离（故，不随色转）。如实知受……。想……。行……。（如实知）识，识集，识灭，识味，识患，识离故，不随识转。不随转故，脱于色，脱于受、想、行、识，我说脱于生老病死、忧悲恼苦。”
&&&&修禅之法：
（『雜阿含經』卷三三（大正二‧二三六上──中））
「如是丈夫，不念貪欲纏，住於出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。亦不（念）瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。「如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世，不依他世，非日（非）月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定」！「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪」。
成道宣言：
（&&杂阿含经》287经）
&&&&佛陀说：“我已于四圣谛、三转、十二行，生眼、智、明、觉故，于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，闻法众中，得出，得脱，自证得成阿耨多罗三藐三菩提。”
&&&&佛法枢纽：
&“《中阿含经.
阿梨吒经》是读懂阿含经的钥匙，更是连接三乘佛法的枢纽。盼读者能够反复详读，思维，必能窥其堂奥”。（真观）
&&&&&以下仅转录了《中阿含经.阿梨吒经》的六见处部分及其注解：（注：见处有符合事实和不符合事实二种，符合事实者谓之「法」，不符合事实者谓之「非法」。）
复次，有六见处。27云何为六？比丘者！所有色，过去、未来、现在，或内或外，或精或粗，或妙或不妙，或近或远，彼28一切非我29有，我非彼有，亦非是神30。如是慧观，知其如真。31
所有觉32、所有想，所有此见『〔彼一切〕33非我有，我非彼有；〔五阴〕我34当无，〔五阴〕我当不有』，彼35一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧
此经的相应经典，南传《中部经典‧蛇喻经》，先说凡夫的六见处，再说圣弟子的六见处。此经则是将圣弟子的六见处重复说二次。南传经文参见本经〈题解〉。见处有符合事实和不符合事实二种，符合事实者谓之「法」，不符合事实者谓之「非法」
28 指色阴，也就是所有色。
29 「我」，指轮回的主体，生生世世都存在的我，也就是唯识学所说的第八识。以下六见处中，未特别注明的「我」，皆同。
30「神」，指常恒存在而能生蕴处界诸法的主体，也就是唯识学所说的第八识。
「如是慧观，知其如真」，是说这个见地是现前观察所得（现量），并非出自想象（非量）、推测（比量），亦非出于信受佛、菩萨、圣弟子或他人的言语（正教量）。以下皆同。此段为第一见处（色阴非我），虽然是法，但在见道之后必须舍去。
32 「觉」，为「受」之别译。所有觉，指苦觉、乐觉、不苦不乐觉，也就是受阴。
33 依上下文，加入「彼一切」三字，表示所有觉、所有想，也就是受阴和想阴。
34 此处的「我」，是指五阴我而言。在此段经文中，则偏指受阴和想阴而言。下一个「我」亦同。
35「彼」，表示所有觉、所有想，也就是受阴和想阴。（「见」即是见处，也是想的一种，属于想阴。）下一个「彼」亦同。第二见处（受阴非我）和第三见处（想阴非我），虽然是法，但在见道之后必须舍去。
观，知其如真。
「所有此见『若见闻识知，所得所观，意所思念，36从此世至彼世，从彼世至此世37』，彼38一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。
「所有此见『此是神，此是世39，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法』，彼40一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。」
于是，有一比丘从座而起，偏袒著衣，叉手向佛，白曰：「世尊！颇有因内有恐怖耶？」
世尊答曰：「有也！」
比丘复问曰：「世尊！云何因内有恐怖耶？」
世尊答曰：「比丘者，如是见、如是说：『彼或昔时无，设有，我不得。』41彼如是见、如是说，忧戚烦劳，啼哭搥胸42而发狂痴。比丘！如是因内有恐怖也。」43
比丘叹世尊已，复问曰：「世尊！颇有因内无恐怖耶*？」
世尊答曰：「有也！」
比丘复问曰：「世尊！云何因内无恐怖耶*？」
世尊答曰：「比丘者，不如是见、不如是说：『彼或昔时无，设有，我不得。』彼不如是见、不如是说，不忧戚，不烦劳，不啼哭，不搥胸，不发狂痴。比丘！如是因内无恐怖也。」44
比丘叹世尊已，复问曰：「世尊！颇有因外有恐怖耶*？」
世尊答曰：「有也！」
比丘复问曰：「世尊！云何因外有恐怖耶*？」
&&& 世尊答曰：
比丘者，如是见、如是说：「此是神，此是世，此是我。我当后世
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36「若见闻识知，所得所观，意所思念」，依上下文，可知此处应该是指行阴（六思身）和识阴（六识身）而言。
「从此世至彼世，从彼世至此世」，此处是说一世又一世的轮回。经文加上此段的用意，是在说明行阴和识阴并不是能够从过去世到现在世、现在世到未来世的「我」。
彼，表示行阴和识阴，以及第四和第五见处。下一个「彼」亦同。第四见处（行阴非我）和第五见处（识阴非我），虽然是法，但在见道之后必须舍去。
世，表示世间，整个世界都是它，大乘法称之为一真法界。
40「彼」表示第六见处，下一个「彼」亦同。第六见处虽然是法，但是在见道之后必须舍去。
五阴以前是不存在的，现在虽然暂时有，但要在其中寻到一个不变的我，却是不可得的。
「搥胸」，《大正藏》皆作「椎胸」，今依宋、元、明三本更正之。以下不另注。
此一比丘怀抱着五阴无常、非我的见解，然而却不知道轮回主体「我」，因此落入断灭见，从而感到害怕。「内有恐怖」，是相对于「外有恐怖」而说，前者系自有的恐怖，后者是因为听到别人的说法，而产生的恐怖。
此一比丘，知道轮回主体「我」，也知道五阴「非我、不异我」，不落入断灭见，因此不感到害怕。
&& 经文续：
有。」45彼如是见、如是说。或遇如来，或遇如来弟子，聪明智慧而善言语，成就智慧。彼或如来，或如来弟子，灭一切自身故说法，舍离一切漏、一切我、我所作，灭慢使故说法。彼或如来，或如来弟子，灭一切自身故说法，舍离一切漏、一切我、我所作，灭慢使故说法时，忧戚烦劳、啼哭搥胸而发狂痴，如是说：「我断坏不复更！」所以者何？彼比丘所谓长夜不可爱、不可乐、不可意念。比丘多行彼，便忧戚烦劳、啼哭搥胸而发狂痴。比丘！如是因外更恐怖也。
比丘叹世尊已，复问曰：「世尊！颇有因外无恐怖耶？」
世尊答曰：「有也！」
比丘复问曰：「世尊！云何因外无恐怖耶？」
&&& 世尊答曰：
比丘者，不如是见、不如是说：「此是神，此是世，此是我。我当后世有。」彼不如是见、不如是说。或遇如来，或遇如来弟子，聪明智慧而善言语，成就智慧。彼或如来，或如来弟子，灭一切自身故说法，舍离一切漏、一切我、我所作，灭慢使故说法。彼或如来，或如来弟子，灭一切自身故说法，舍离一切漏、一切我、我所作，灭慢使故说法时，不忧戚，不烦劳，不啼哭，不搥胸，不发狂痴，不如是说：「我断坏不复更！」所以者何？彼比丘所谓长夜可爱、可乐、可意念，比丘多行彼，便不忧戚，不烦劳，不啼哭，不搥胸，不发狂痴。比丘！如是因外无恐怖也。46
尔时，比丘叹世尊曰：「善哉！善哉！」司善哉已，闻佛所说，善受持诵，则便默然。
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此为凡夫的第六见处，文字上虽与圣弟子的第六见处相同，实质上却不同。存此知见者，将五阴误认为「我」（也称之为「神」或「世」），当他听到佛或者圣弟子说五阴无常、无法延续到未来世的时候，发现自己原先误认的「我」其实是会坏灭的，因此心里非常的难受。
此一比丘不着凡夫的第六见处，不误计五阴是神、世、我。因此听到佛陀或圣弟子说五阴无常时，不会以为「我断坏不复有」。他知道，五阴虽然断坏，但另有一常住的神、世、我存在，由于有这个常住法的存在，修行不会唐捐其功，所以「长夜可爱、可乐、可意念」。这是初学者知道圣弟子的六见处，但是还没有舍离的情形。
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& & 人类发源：
&&&（经文）
婆悉吒。今当为汝说四姓本缘。天地始终。劫尽坏时。众生命终皆生光音天。自然化生。以念为食。光明自照。神足飞空。其后此地尽变为水。无不周遍。当于尔时。无复日月星辰。亦无昼夜年月岁数。唯有大冥。其后此水变成大地。光音诸天福尽命终。来生此间。虽来生此。犹以念食。神足飞空。身光自照。于此住久。各自称言。众生。众生。其后此地甘泉涌出。状如酥蜜。彼初来天性轻易者。见此泉已。默自念言。此为何物。可试尝之。即内指泉中。而试尝之。如是再三。转觉其美。便以手抄自恣食之。如是乐着。遂无厌足。其余众生复效食之。如是再三。复觉其美。食之不已。其身转粗。肌肉坚[革*卬]。失天妙色。无复神足。履地而行。身光转灭。天地大冥
婆悉吒。当知天地常法。大冥之后。必有日月星像现于虚空。然后方有昼夜晦明．日月岁数。尔时。众生但食地味。久住世间。其食多者。颜色粗丑。其食少者。色犹悦泽。好丑端正。于是始有。其端正者。生憍慢心。轻丑陋者。其丑陋者。生嫉恶心。憎端正者。众生于是各共忿诤。是时甘泉自然枯涸。其后此地生自然地肥。色味具足。香洁可食。是时众生复取食之。久住世间。其食多者。颜色粗丑。其食少者。色犹悦泽。其端正者。生憍慢心。轻丑陋者。其丑陋者。生嫉恶心。憎端正者。众生于是各共诤讼。是时地肥遂不复生
其后此地复生粗厚地肥。亦香美可食。不如前者。是时众生复取食之。久住世间。其食多者。色转粗丑。其食少者。色犹悦泽。端正丑陋。迭相是非。遂生诤讼。地肥于是遂不复生。其后此地生自然粳米。无有糠糩。色味具足。香洁可食。是时众生复取食之。久住于世。便有男女。互共相视。渐有情欲。转相亲近。其余众生见已。语言。汝所为非。汝所为非。即排摈驱遣出于人外。过三月已。然后还归
佛告婆悉吒。昔所非者。今以为是。时。彼众生习于非法。极情恣欲。无有时节。以惭愧故。遂造屋舍。世间于是始有房舍。玩习非法。淫欲转增。便有胞胎。因不净生。世间胞胎始于是也。时。彼众生食自然粳米。随取随生。无可穷尽。时。彼众生有懈惰者。默自念言。朝食朝取。暮食暮取。于我劳勤。今欲并取。以终一日。即寻并取。于后等侣唤共取米。其人答曰。我已并取。以供一日。汝欲取者。自可随意。彼人复自念言。此人黠慧。能先储积。我今亦欲积粮。以供三日。其人即储三日余粮。有余众生复来语言。可共取米。答言。吾已先积三日余粮。汝欲取者可往自取。彼人复念。此人黠慧。先积余粮。以供三日。吾当效彼。积粮以供五日。即便往取
时。彼众生竞储积已。粳米荒秽。转生糠糩。刈已不生。时。彼众生见此不悦。遂成忧迷。各自念言。我本初生。以念为食。神足飞空。身光自照。于世久住。其后此地甘泉涌出。状如酥蜜。香美可食。我等时共食之。食之转久。其食多者。颜色粗丑。其食少者。色犹悦泽。由是食故。使我等颜色有异。众生于是各怀是非。迭相憎嫉。是时甘泉自然枯竭。其后此地生自然地肥。色味具足。香美可食。时我曹等复取食之。其食多者。颜色粗丑。其食少者。颜色悦泽。众生于是复怀是非。迭相憎嫉。是时地肥遂不复生。其后复生粗厚地肥。亦香美可食。时我曹等复取食之。多食色粗。少食色悦。复生是非。共相憎嫉。是时地肥遂不复现。更生自然粳米。无有糠糩。时我曹等复取食之。久住于世。其懈怠者。竞共储积。由是粳米荒秽。转生糠糩。刈已不生。今当如何。复自相谓言。当共分地。别立幖帜。即寻分地。别立幖帜
婆悉吒。犹此因缘。始有田地名生。彼时众生别封田地。各立疆畔。渐生盗心。窃他禾稼。其余众生见已。语言。汝所为非。汝所为非。自有田地。而取他物。自今已后。勿复尔也。其彼众生犹盗不已。其余众生复重呵责而犹不已。便以手加之。告诸人言。此人自有田稼。而盗他物。其人复告。此人打我。时。彼众人见二人诤已。愁忧不悦。懊恼而言。众生转恶。世间乃有此不善。生秽恶不净。此是生．老．病．死之原。烦恼苦报堕三恶道。由有田地致此诤讼。今者宁可立一人为主以治理之。可护者护。可责者责。众共减米。以供给之。使理诤讼
时。彼众中自选一人。形体长大。颜貌端正。有威德者。而语之言。汝今为我等作平等主。应护者护。应责者责。应遣者遣。当共集米。以相供给。时。彼一人闻众人言。即与为主。断理诤讼。众人即共集米供给。时。彼一人复以善言慰劳众人。众人闻已。皆大欢喜。皆共称言。善哉。大王。善哉。大王。于是。世间便有王名。以正法治民。故名刹利。于是世间始有刹利名生
时。彼众中独有一人作如是念。家为大患。家为毒刺。我今宁可舍此居家。独在山林。闲静修道。即舍居家。入于山林。寂默思惟。至时持器入村乞食。众人见已。皆乐供养。欢喜称赞。善哉。此人能舍家居。独处山林。静默修道。舍离众恶。于是。世间始有婆罗门名生。彼婆罗门中有不乐闲静坐禅思惟者。便入人间。诵习为业。又自称言。我是不禅人。于是。世人称不禅婆罗门。由入人间故。名为人间婆罗门。于是。世间有婆罗门种。彼众生中有人好营居业。多积财宝。因是众人名为居士。彼众生中有多机巧。多所造作。于是世间始有首陀罗工巧之名
婆悉吒。今此世间有四种名。第五有沙门众名。所以然者。婆悉吒。刹利众中。或时有人自厌己法。剃除须发。而披法服。于是始有沙门名生。婆罗门种．居士种．首陀罗种。或时有人自厌己法。剃除须发。法服修道。名为沙门。婆悉吒。刹利种中。身行不善。口行不善。意行不善身坏命终。必受苦报。婆罗门种．居士种．首陀罗种。身行不善。口行不善。意行不善。身坏命终。必受苦报。婆悉吒。刹利种中。有身行善。口．意行善。身坏命终。必受乐报。婆罗门．居士．首陀罗种中。身行善。口．意行善。身坏命终。必受乐报。婆悉吒。刹利众中。身行二种。口．意行二种。身坏命终。受苦乐报。婆罗门种．居士种．首陀罗种。身行二种。口．意行二种。身坏命终。受苦乐报
婆悉吒。刹利种中。有剃除须发。法服修道。修七觉意。道成不久。所以者何。彼族姓子法服出家。修无上梵行。于现法中自身作证。生死已尽。梵行已立。所作已办。不复受有。婆罗门．居士．首陀罗种中。有剃除须发。法服修道。修七觉意。道成不久。所以者何。彼族姓子法服出家。修无上梵行。于现法中自身作证。生死已尽。梵行已立。所作已办。不复受有。婆悉吒。此四种中皆出明行成就罗汉。于五种中为最第一
佛告婆悉吒。梵天王颂曰
生中刹利胜 能舍种姓去
明行成就者 世间最第一
佛告婆悉吒。此梵善说。非不善说。此梵善受。非不善受。我时即印可其言。所以者何。今我如来．至真亦说是义
生中刹利胜 能舍种姓去
明行成就者 世间最第一
尔时。世尊说此法已。婆悉吒．婆罗堕无漏心解脱。闻佛所说。欢喜奉行。
&&&&（解说）
（[转载]自吕应钟：《阿含经》中的上古地球与原始部落形成）&
&&&《長阿含經》共有二十二卷約二十一萬字，分為四分。在第四分中有名為《世紀經》者，分十二品約七萬多字，正是佛陀在世時所宣揚的宇宙、地球萬物現象，極為科學。
地球形成與自然氣候
現代天文學認為地球約形成於46億年前，初期為一團高熱星際雲氣，因萬有引力之故緊密聚集在一起，而後溫度下降形成結實的岩石球，地面上的濃密雲層下降為雨，沖刷成海，此種地球科學理論在佛經中早就描述過了：
「諸比丘，云何世間（地球）壞已復成﹖」「爾時，復經無量久遠不可計數日月時節，起大重雲，乃至復遍梵天世界。既遍復已，注大洪雨，......經歷多年，百千萬年，彼雨水聚，漸漸增長......時彼水聚雨斷已後，還自退下，無量百千萬億由旬......世間出生四大山峰......於四方面作四大洲，及八萬小洲，並餘大山，如是展轉，造作成就......」
佛陀解釋地球海水鹹味的原因有三：
「於世間中，復有大海，如是出生，復河因緣，此大海水，如是鹹苦不堪飲食﹖」
「此事有因緣，何等為三﹖一者從火災後，經無量時長遠時，起大重雲，彌覆凝住，然後降雨，其滴甚大，彼大雨汁，洗梵身一切宮殿......所有鹹辛苦味，悉皆流下。次復遍洗須彌山及四大洲，八萬小洲諸餘大山，如是洗時，浸漬流盪，其中所有鹹辛苦味，一時併下入大海中。諸比丘，此第一因緣。
「復此大海水，為諸大神大身眾生之所居。彼之所有屎尿流出，皆在海中，以是因緣，其水鹹苦，此為第二因緣。
「復此大海水，古昔諸仙曾所祝故。諸仙祝言：願汝成鹽味不堪飲。此是第三因緣。」
佛陀描述地球的雲、電、雨等自然氣候變化成因，例如：
「世間中有四種雲，謂白雲黑雲赤雲黃雲。諸比丘，此四雲中，若白色者，多有地界，若黑色者，多有水界；若赤色者，多有火界，若黃色者，多有風界。「虛空雲中，出生電光，何等為二﹖一者東方有電，名曰亢厚，南方有電，名曰順流；西方有電，名墮光明；北方有電，名百生樹。......譬如兩木風吹相著，忽然火出，還歸本處，此是第二電光因緣，從雲聚中有光明出（烏雲中會有閃電）。
「諸比丘，於虛空中，有五因緣，能障礙雨......於虛空中雲光雷動，作伽茶伽茶睢廚睢廚等聲，或出電光，或復有風吹冷氣至，如是種種，皆是雨相。」
地球在古代人眼中是一片平坦大地，梵語稱Saha，漢譯為「娑婆」，也就是一般熟悉的「娑婆世界」。因此，《佛經》中的「娑婆世界」，用現代話講是「地球」，在這個星球上有四大洲，佛說：
「北面有洲，名鬱單越，其地縱廣十千由旬，四方正等......東面有洲，名弗婆提，其地縱廣九千由旬，圓如滿月......西面有洲，名瞿陀尼，其地縱廣八千由旬，形如半月......南面有洲，名閻浮提，其地縱廣七千由旬，北闊南狹。」
鬱單越又譯「鬱單曰」，梵語Uttarakuru，在歷代《佛經》中起碼有十種以上音譯，新譯為「北俱盧洲」。弗婆提，梵語Furvavideha，Furva意指東方，因此也譯為東毗提訶洲，新譯「東勝神洲」，因此洲面積最大。瞿陀尼，梵語Aparagodaniya，新譯「西牛貨洲」，因梵語有貿易牛之意。閻浮提，梵語Jambudvipa，新譯「南瞻部洲」。我們將此四大洲重新列如下：
北俱廬洲，面積十千由旬，形狀四方，方形。
東勝神洲，面積九千由旬，形如滿月，圓形。
西牛貨洲，面積八千由旬，形如半月，勾形。
南瞻部洲，面積七千由旬，北闊南狹，錐形，三角形。
目前地球陸塊排列形狀，有沒有如前所述﹖南北美洲連在一起，勉強可以看成「半月」形，若是如此，則「西牛貨洲」指南北美洲。北俱盧洲為方形，歐亞大陸的北沿以及東邊海參威一帶海岸、歐洲大陸西沿海岸，可以看成長方形的三邊，也就是方形，因此「北俱盧洲」應指歐亞大陸。東勝神洲是圓的，中國大陸東沿正是圓弧形，因此「東勝神洲」應指東亞。而南瞻部洲為北闊南狹的三角形，印度半島正是如此形狀。所以＜瞻部洲品第一＞就是佛陀在向弟子描述地球大陸分布狀況，以及各大陸上的植物。例如：
「毘那耶迦山外有山，名斫迦邏。二山之間，闊六百由旬，周匝無量，四種雜花，及諸妙香物，遍覆於水。去斫迦邏山，其間不遠，亦有空地，青草遍布。即是大海，於大海北，有大樹王名曰閻浮樹，身周圍有七由旬，根下入地二十一由旬，高百由旬。乃至枝葉四面垂覆，五十由旬。邊有空地，青草遍布。......」
此種文字在《長阿含經瞻部洲品第一》中比比皆是，為極科學的博物紀錄，非虛幻神界的描述。在地球四大洲中最大的是「北俱盧洲」（鬱單曰洲），佛陀也專為此洲作極詳細的描述，北俱盧洲位於南瞻部洲（印度）北方，面積最大，應為今日之歐亞大陸。佛陀很詳細的描繪該洲的植物、動物、河流、山脈：
「諸比丘，彼鬱單曰洲，於四天下中比餘三洲，最上最妙，最高最勝，故說彼洲。」
「鬱單曰洲，其地平正，無諸荊棘。深遂稠林。」
「有無量山，彼諸山中，有種種樹，其樹鬱茂。出種種香，其香普熏。遍彼洲處，生種種草，皆紺青色，右旋宛轉，如孔雀毛，香氣猶如婆師迦華，觸之柔軟。」「彼諸山中，有種種河，百道流散，平順向下，漸漸安行，不緩不急，無有波浪。其岸不深，平溡咨妫渌宄危娙A覆上，闊半由旬，水流遍滿。諸河兩岸，有種種林，隨水而生。」
以上所述為地球山脈、樹木、河流及兩岸花木之景像。
三、地球人由來
《世紀經》最後一品曰《最勝品》，又稱《天地成品》，其科學紀錄多得不勝枚舉，更精彩的是描述地球人的由來，此和基督神學的創造論、達爾文的演化論都不同。佛陀首先說明光音天上的生命狀況：
「諸比丘，世間轉已，如是成時，諸眾生等，多得生於光音天上，是諸眾生，生彼天時，身心歡愉，喜悅為食，自然光明，又有神通，乘空而行，得最勝色，年壽長遠，安樂而往。」
接著說明地球形成之後，空無一物，光音天人開始下凡到地球的狀況：
「諸比丘，爾時世間轉壞已成，空無有物，諸梵宮中，未有眾生。光音天上，福業盡者，乃復下生梵宮殿中，不從胎生忽然化出，此初梵天名娑訶波帝。」
娑訶波帝即為「世界主」，意為地球第一人，爾後下凡到地球的光音天人更多了：
「爾時，復有諸餘眾生，福壽盡者，從光音天，捨身命已，安於此生，身形端正，喜悅住持，以為飲食，自然光明，有神通力，騰空而行，身色最勝，即於其間，長久住持。」
起初這些最早期的地球人「自然光明，有神通力，騰空而行，身色最勝」，不須吃食，不過地球上長出「地肥」，從此改變了早期地球人的一切：
「當然如是三摩耶時，此大地上出生地肥，周遍凝住，譬如有人熟煎乳汁，其上便有薄膜停住，亦如水膜，停住水上，如是如是。復於後時，此大地上所生地肥，凝然停住，漸如鑽酪，成就生酥，有如是等形色相貌，其味甘美，猶如上蜜。」
「爾時眾生其中忽有性貪嗜者，作如是念：我今亦可以指取此，試復嘗之，令我得知，此是何物﹖」
「時彼眾生作是念已，即以其指深齊一節，沾取地味，吮而嘗之，嘗已意喜。如是一沾一吮，乃至再三，即生貪者，次以手抄，漸漸手掬，後遂多掬，恣意食之。」
「時彼眾生，如是抄掬，恣意食時，復有無量其餘諸人，見彼眾生如是食噉，亦即相學，競取而食。」
「諸比丘，彼諸眾生，取此地味，食之不已，其身自然漸漸澀惡，皮膚變厚，顏色暗濁，形貌致異，無復光明，亦更不能飛騰虛空，以地肥故，神通滅沒。」
以上引述描寫地球形成之初，尚無生物，最早的地球生命是從光音天下來的，當時他們有神通，可是當吃了地上的物質之後，便整個改變，神通消失，變成難看的原始地球人。因此我們應該相信，在上古時代，先民們應具有與神溝通的能力，後因食用地肥之故，此能力漸漸消失，成為不能飛騰虛空的上古原始地球人。
在《天地成品》最後，也就是《世紀經》最後，佛陀用很大篇幅細說地球人演化的經過，以及後世後代的族譜，可以說，這一部分正是詳實的上古地球史，足可彌補信史之前的不足：
「諸比丘，劫初眾生，食地味時，多所資益，久住於世。而彼諸人，若多食者，顏色即劣；若少食者，光明便勝。......地味便沒，續生地皮，色味具足......彼諸眾生，皆共聚集......食於地皮，亦久住世，多食色麤，少食形勝......地皮復沒，便生林蔓，形色成就，香味具足......割之汁流，猶如淳蜜......林蔓已沒，有粳米出，不耕不種，自然而生，無芒無檜，米粒清淨，香味具足。」
以上詳述地球表面的變化，以及地球人吃食的演化。但在吃了粳米之後，發生了很大的變化，使地球人知「愛欲」，這種與西方《聖經》中描述亞當、夏娃吃了蘋果之後，知男女之別一樣，有著異曲同工之妙：
「彼時眾生，食是米已，身分即有脂髓皮肉筋骨濃血泉脈流皮，及男女根相貌彰顯，根相既生，染心即起，以有染故，數相視瞻，既數相看，遂生愛欲，以愛欲故，便於屏處，行非梵行不淨欲法。」
這一段很詳細的點出食用粳米之前及之後的差異。在食粳米之前，甚至食地味之前，從光音天來的生命，可以飛翔在地球上空，那是上古人類仍具有超能力的時代，而且生命的頻率仍較高。之後地球人隨年代隨飲食而退化，到吃了粳米之後，進入了有男女之別的時代，身體更有了皮肉筋骨，退化到只能行走地面上。此種退化可以視為墮落，西方宗教上也談到上古人類的墮落，而今《佛經》也提了這一點：
「時彼眾生，即生慚愧，墮在不善諸惡法中。」
「有餘眾生，福命業盡，從光音天，捨身來下，於母腹中，受胎生身，以此因緣，世人漸多，非法漸增。」
這時地球人愈來愈多，以前先民不用耕種即可食用粳米，現在必須耕種，才有得吃。
四、上古地球人生活百態
在成為有形體的物質性地球人之後，就需要飲食，於是稻米等食物的描述自然在《阿含經》中找得到了：
「其地又有自然亢米，不藉耕種，鮮潔白淨，無有皮會。欲熟食時，別有諸食，名曰敦持，用作鎗斧，爆以火珠，不假薪炭，自然出焰，隨意所欲，熟諸飲食，食既熟已，珠焰乃息。」
「南瞻部洲人，飯食麥豆，及魚肉等。」
「北俱盧洲人，身不耕種，自然而然有成熟粳米。」
這是描述地球人煮飯及飲食的方法。用一種「敦持」可以產生火珠，應即火石吧！
「恒於半夜，從阿耨達多四池之中，起大密雲。然後乃雨，八功德水，如牛乳頃，雨深四指，當下之處，即沒地中，更不滂流。還於半夜，雨止雲除，虛空清淨，從海起風，吹此甘澤，清涼柔軟，觸之安樂。」
這是描述下雨，及雨後令人舒爽的感覺。
「普賢苑亦無守護，鬱單曰人，若欲須入普賢苑中，澡浴遊戲，受快樂時，從其四門隨意而入。入已澡浴，遊戲受樂，既受樂已，欲去即去，欲留即留。」
這是描述上古地球人（鬱單曰人）澡浴遊戲的情形。北俱盧洲有四個遊樂苑，分別稱為善現苑、普賢苑、善華苑、喜樂苑。
「有一大河，名曰威主。兩岸有船，七寶莊飾，柔軟猶如迦旃鄰提迦衣（一種鳥羽毛做的衣服），......鬱單曰人即皆至河之兩岸，脫其衣裳，置於岸側，各坐諸船，乘至水中，澡浴身體，遊戲受樂。既澡浴已，隨有何人在前出者，即取上衣，著已而去，亦不求覓所服本衣。何以故﹖鬱單曰人無我我所，無守護故。」
這是描述地球人乘船到河中澡浴玩樂情形。他們洗完澡後，可以隨意拿起衣服就穿，相當方便（但不是不太合常理嗎﹖）。
「鬱單曰人，髮紺青色，長齊八指，人皆一類，一形一色，無別形象可知其異。......悉有衣服，無有裸形及半露者。親疏平等，無所適莫。齒皆齊密，不缺不疏，美妙淨潔，色白如珂，鮮明可愛。」
這是描述地球人穿衣和牙齒狀況。
「鬱單曰人若於女人生染著，隨心所愛，迴目觀視，彼女知情，即來隨逐，其人行至於樹下，所將之女，若是此人母姨姊妹親戚類者，樹枝如本，不為下垂，其葉應時萎黃枯落，不相覆苫，不出華果，亦不為出床敷臥具。若非母姨姊妹等者，樹即低枝，垂條覆蔭，枝葉成鬱，華果鮮榮，亦為彼人出百千種床敷臥具，便共相入於樹下，隨意所為，歡娛受樂。」
這是描述上古地球男女情愛狀況。當時可以隨心所愛，而樹枝會分辨有否親族關係，若沒有親族關係，就低垂檔起外界視線，並舖出床具來。其中也描述四大部洲的人交合狀況、婚嫁之法，以及當時地球人生育、養育狀況：
「若行欲時，二根相到（男女生殖器官相合），流出不淨。」
「鬱單曰人，住於母胎，唯經七日，至第八日，即便產生。其母產訖，隨所生子，若男若女，皆置於四衢道中，捨之而去。於彼道上，東南西北，行人往來，見此男女，心生憐念，為養育故，各以手指內其口中，於彼指端，自然流出上好甘乳，飲彼男女，令得全活。如是飲乳，經於七日，彼諸男女還自成就一類身，與彼舊人形量無異。」
「南瞻部洲人、西牛貨洲人、東勝神洲人，悉有男女婚嫁之法。北俱盧洲人，無我我所，樹枯若垂，男女便合，無復婚嫁。」
有些佛學研究者認為「南瞻部洲」是指我們這個世界，其他三洲指其他世界。似乎也有值得探討之理，因為佛經提到這四大洲人的壽命不同：
「南瞻部洲人，壽命百年，中有夭逝。西牛貨洲人，壽命二百，亦有夭逝。東勝神洲人，壽命三百，亦有中夭。北俱盧洲人，定壽千年，無有夭殤。」
若是同在地球上，人壽不該有如此之差異。由經文可知，地球若是南瞻部洲，人的壽命多在百年之內。另三個洲則不知位於何處，我們無法知曉。其中北俱盧洲人，定壽千年，用地球言是「千歲」，在道教上，有「五府千歲」，是不是這五位神的壽命是千年﹖若是，「五府千歲」是否為北俱盧洲人﹖則尚待舉證。由上段經文可知，地球人的壽命是各種宇宙生命中壽命最短的，地球人自稱萬物之靈，在宇宙生命標準中，卻是壽命最短的，似乎是個諷刺。
五、原始部落的形成
原始地球上還沒有部落的形成，人人各自為生，也沒有律法，但由於地球人開始墮落，有一天竟然有一個人去偷他人的稻子，被旁人看到，便指責他：
「爾時，眾中有一眾生，自惜己稻，盜取他稻。」「餘人見已，即告之言：咄汝眾生作甚惡，云何自有，更盜他物？」
但這個人不悔改，於是看到他偷稻且指責他的人便：
「手打其頭，牽臂將詣眾人之中，告眾人言：此人偷盜。
「而此盜者，對於眾前，拒諱諍鬥。語眾人言：今此眾生以麤惡言，見相罵辱，手打我頭。」
在這之前地球上一片祥和，但此事發生了，地球人開始生活在是非之中了，因此，地球人深覺必須找公正之人出來維護秩序：
「我等今應推求正人，共立為主，以為守護。應呵責者正作呵責，應謫罰者正作謫罰，應驅遺者正作驅遣。」
於是，產生了有地球人以來第一位人主，來維護公正：
「爾時，於彼大眾之中，獨有一人身最長大，圓滿端嚴，容儀特勝，殊妙可觀，形色威光，無不具足。於是大眾至彼人所，作如是言：善哉仁者，汝為我等作正守護，我等諸人各有田畔，汝當經理，勿令相侵，應呵責者正作呵責，應謫罰者正作謫罰。我等諸人所收稻穀，當分與汝，不令乏少。
「彼人聞已，即相許可，為作守護。」
「如是依法，為作正主，以後眾人稻田之中取地分故，因即名為剎帝利。」
「剎帝利」原意是「田主」，當時大家都稱那個公正守護者為田主，到了後世就演變為「王」了：
「時諸眾王，歡善依教奉行，彼剎帝利，於眾事中，智慧善巧。處於眾中，光相最勝，是故復名為王也，大眾立為大平等王。」
當時大眾便擁立此人為「大平等王」，梵語「摩訶三摩多」。
以上經文詳細描述上古地球人從各自生活到因事實需要，演進到部落產生，推立統治者，來維護公正的過程。這些正是研究遠古人類學者的重要史料。接續的經文就是一大串後世眾王的名字，可以說是遠古地球人的族譜。
佛陀在世時，先講許多宇宙事理，才慢慢進入佛法、佛理、哲學觀念之中，此順序一定有其道理的。
呂應鐘：四種地球人起源說法之比較研究
地球人起源說法之一：生物學的演化論
地球人起源說法之二：神學的創造論
地球人起源說法之三：佛學的下凡論
地球人起源說法之四：外星人的複製論
四部州人：
一曰东胜神洲（梵语：弗于逮，亦云弗婆提）。华言胜身，以其身胜南瞻部洲故也。又翻为初，谓日初从此出也。在须弥山东，其土东狭西广，形如半月，纵广九千由旬。人面亦如半月之形，人身长八肘，人寿二百五十岁(梵语须弥，华言妙高。梵语由旬，亦云逾缮那。华言限量。大论云。由旬有三：大者八十里，中者六十里，下者四十里。肘以一尺八寸为一肘)。
二曰南阎浮提（梵语：阎浮提）。华言胜金洲。阎浮是树，提是洲名，因树立称，故名阎浮提。在须弥山南，其土南狭北广，形如车厢。从广七千由旬。人面亦像地形，人身多长三肘半。于中有长四肘者，人寿百岁，中夭者多。
三西瞿耶尼（梵语：瞿耶尼）。华言牛货，为彼多牛，以牛为货。故名牛货。在须弥山西，其土形如满月，纵广八千由旬。人面亦如满月，人身长十六肘，人寿五百岁。
四曰北郁单越（梵语：郁单越）。华言胜处，以其土胜三洲故也。在须弥山北，其土正方，犹如池沼，纵广一万由旬。人面亦像地形，人身长三十二肘，人寿一千岁，命无中夭。
《立世阿毗昙论》中卷六记载，人道以摩奴沙为名（梵名MANUSYA），又称人间界，人道，人趣，人，为欲界中的有情众生之一。佛教对于人的由来，是以因缘法说明，至于人类在地球上的最初出现，在《世纪经》、《大楼炭经》、《起世经》中提到，地球形成后最初的人类，是从色界第六天的光音天而来，他们由于贪爱地球上的一种天然食物，吃了以后，身体变重以致于无法飞行，从此就在地上安居下来。依佛经说法，人分别居住在东胜神洲、西牛货洲、南瞻部洲、北俱卢洲等四洲。
在《长阿含经》中叙述道，世界的中心是须弥山，四周有七金山围绕，七金山之外，则是浩瀚的咸海，四大洲即分散在此。四洲中居住着不同的人类，之间完全隔绝，互不相通。我们亦即地球上的人类，则是居住在南瞻部洲，又名「阎浮提」。
2、四洲的人各具特点：四大部洲的叙述，散见于《长阿含经》、《楼炭经》、《立世论》、《俱舍论》、《造天地经》等经典中，各洲各有特点。例如西牛货洲以多牛、多羊、多珠玉为特点；东胜神洲的特色则是土地极广、极大、极妙，所谓极妙是指土地肥沃；而北俱卢洲的人没有肤色、种族优劣之差别，也没有悲伤啼哭，但这里是佛法中视为八难之一的地方，因为这里只有纯物欲的享受，而缺乏崇高的精神生活。而我们南瞻部洲的人，最大的特点，则是有无数的欲望，所以能造种种善、恶业行，但也由于具有思惟能力、惭愧心，所以能修行，当然最重要的，还是因为具有忆念、梵行、勇猛心三种特性。形诸于外的则是为了他人的利益，宁可牺牲自己；忍受各种苦的意志力、毅力；勇猛心则是展现出难行能行，难忍能忍，难受能受的「菩萨道」精神。
3、四大部洲人的生活:
（1）南赡部洲，我们人类的生活范围属南赡部洲（地球），南赡部洲又名阎浮提。生活于此洲的人类虽然在生态环境、福报、寿命等方面，不及其它三洲；但我们人类所特具的“勇猛、忆念、梵行”三种特性，则优胜于三洲及诸天界。这也是为什么佛陀降生于此世界（南赡部洲）的缘故。如《世记经》言：“阎浮提人有三事胜。何等为三：一者勇猛强记，能造业行；二者勇猛强记，勤修梵行；三者勇猛强记，佛出其土。”
（2）北俱卢洲（又名郁单曰）在男女交往上最为自由和开放，完全没有家庭、私有制观念；故不用结婚，男女交往后则各走各的路，甚至生育的儿女也不自己抚养，而是放置于十字街头，由路人养育，生长成人后也归于大众。如经云：“郁单曰人若于女人生染着，随心所爱，回目观视，彼女知情，即来随逐，其人行至于树下，所将之女，若是此人母姨姊妹亲戚类者，树枝如本，不为下垂，其叶应时萎黄枯落，不相覆苫，不出华果，亦不为出床敷卧具。若非母姨姊妹等者，树即低枝，垂条覆荫，枝叶成郁，华果鲜荣，亦为彼人出百千种床敷卧具，便共相入于树下，随意所为，欢娱受乐。”这是描述男女情爱状况。当时可以随心所爱，而树枝会分辨有否有血缘、亲族关系，若没有亲族关系，就低垂枝叶遮蔽外界视线，并铺出床具来。其中也描述四大部洲的人类交合状况、婚嫁之法，以及当时人生育、养育状况：“若行欲时，二根相到，流出不净。”
“郁单曰人，住于母胎，唯经七日，至第八日，即便产生。其母产讫，随所生子，若男若女，皆置于四衢道中，舍之而去。于彼道上，东南西北，行人往来，见此男女，心生怜念，为养育故，各以手指内其口中，于彼指端，自然流出上好甘乳，饮彼男女，令得全活。如是饮乳，经于七日，彼诸男女还自成就一类身，与彼旧人形量无异。”
北俱卢洲小孩生育七天后，即长大成人，但也不会回家。男女同类各聚一处，不置设家庭，也不蓄有私有财产。由业力福报相同，故人人皆健康长寿，没有疾病，寿命千年后，无疾而终。死后也不用火化土葬，天空中自然有大鸟来将尸体叼走，不用担心环境污染。能够投生到此地的人，必须前生修十善行。如经云：“其儿长成与彼人等，男向男众，女向女众。彼人命终，不相哭泣，庄严死尸，置四衢道，舍之而去。有鸟名忧慰禅伽，接彼死尸置于他方。又其土人，大小便时，地即为开，便利讫已，地还自合。其土人民无所系恋，亦无畜积。寿命常定，死尽生天。彼人何故寿命常定？其人前世修十善行。身坏命终，生郁单曰，寿命千岁，不增不减。”
（3）西牛货洲人、东胜神洲人都有男女婚嫁，与我们世界婚姻家庭大致相同，但生存环境、福报、寿命均优于地球人类。而略次于北俱卢洲。求往生不可不知道的重要事:
甲、人道。四洲除了南瞻部洲（即是我们现住的世界）之外，皆没有佛法。尤其是北俱卢洲福寿非常，使人沉迷享乐，万不可望生于这个地方。如果中阴身有感应东胜神洲的善业，这时便会见到一个大湖。湖中雁群，往来嬉戏。如果中阴身乐于此境，走向湖中，即投生此洲。所以如见此境，不可再犹疑，赶快念佛，便可超脱，不再轮回。中阴身如果感应得南瞻部洲的，便会觉得寒风雪雨，急欲找得躲避的地方。如果生前曾修大善，便见宫殿辉煌，入内即投生为皇室或大富大贵之人。如曾修一般善业的，则按比例而见大厦、小屋、茅房等而成为中富，小康或贫穷之人，如只见墙壁便生为叫化子之类的穷苦人了。此时千万不可随便进入任何室中，但一心称念佛号，则一切境相，便会改变，往生净土了。中阴身感应西牛贺洲的便见一湖，湖边有牛食草，如趋前置身境中，便投生此洲了。这洲虽然富裕，但无佛法，不可投生，赶快念佛，即得往生。中阴身感应北俱卢洲的亦见一湖，岸边有畜牲及树木。如入境中，便是投生此洲。这个洲虽然有种种福乐，寿命千年，但因为没有佛法之故，千万不可大意走近此湖，必须一心念佛，便得接引，往生净土，永不受轮回了.
中阴身如因未曾修学佛法，以致投生人间，则必先见生身父母交合之情景，心起欲念，与父缘重者而生亲父之心，生而为女。与母缘重者生亲母之心，生而为男。中阴身机灵无碍，可穿过须弥山，飘游四大洲，但一入胎，虽有悔意，却不能穿过母体之子宫，而成后阴身了。所以中阴身务须紧记不可入胎。见男女合体，即一心念佛，便得解脱。此所以五戒中之邪淫戒是重获人身之基本戒条之一。如一个人生平喜邪淫，则于中阴期间，一见男女交合，便即起邪念，因而兴加入之意，便一定投入畜生之胎，失去人身。
乙、天道。中阴身如生前有十善业成就，便于这时见到柔和白光，仙乐飘飘。倏忽间便见到天界宫殿，天女美艳无比。因福德故，见本部天神，手执天衣，伎乐仪仗，前来相迎。心中十分喜悦，有些善人，未命终而将进入中阴时，已开仙乐，还可以开口对亲属言，教他们不必悲伤，因为他感觉得十分快乐之故。当中阴身听闻仙乐，见天人相迎，便不再顾卢亲属因他死亡之哭号声，很高兴地追随天神，迳往所属宫殿中而享天福。这是紧急关头，任何人皆须紧记，不可随天神升天，因为天界仍是六凡之一，生天将来亦会死亡，到时便一样会堕落人间或三恶道。所以，于此时际，当即专心念佛，不贪天福，便可以转变眼前境相，净土现前，即得往生。通常没有依佛法而修的善人，多会修至四天王天，或帝释天。按阿含经说，欲界有六天，故称六欲天。我们之上为四天王天，再上为三十三天，即帝释天。三十三天是由东、南、西、北各八天，加上一天居中所组成。帝释亦即是很多神权宗教所崇拜的神、上帝、天主或玉皇大帝，他管人间善恶，依因果之报应以及维护天地，使幽冥类不犯人间。再上依次是夜摩天、兜率天、化乐天、与及他化自在天，诸天之中，除了将快下生成佛的弥勒菩萨所居的兜率天内院可以往生外，其余各天的福报皆属有漏，享罢还须堕落，所以不应投生。
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