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当代一与全真道乐研究
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当代一与全真道乐研究
道教文化研究书系
&&& 总&&& 序
&&& 上世纪80年代以来，兴起了一股研究道家道教文化的热潮，至今
仍可以说方兴未艾。这股研究热潮的兴起，一方面是有一批海内外学
者(如王明、汤一介、陈鼓应、卿希泰等许多学者)的推动，另一方面又是
与传统文化研究的发展一致的。
&&& 在中国传统文化中，儒、佛、道是否三足鼎立，似乎是一个可以进一
步讨论的问题，除了佛教是&外来&的，儒、道二家都是中国土生土长的，
究竟谁的资格最老，也是一个可以进一步讨论的问题。不过，儒、佛、道
在产生和发展的过程中形成了各自的特点，则是毫无争议的。和儒、佛
二家相比，道家以&道&为主要特点，名实相符，一目了然。但是，&道&字
原本并非道家之&专利&，周秦诸子&道论&之作很多，汉以后的儒者讲
&道统&、&原道&，也使用这个&道&字。到了宋代，从周敦颐、二程至朱熹
一批被称为理学家的大儒，他们以儒家为主，兼容佛、道二家思想的某
些内容，再一次改造儒学，被认为是继承道统之学。不过，儒家所论之
道，其要旨在于重礼、乐、《诗》、《书》，实行王道之治，&以格物致知为先，
明善诚身为要&。无论是目的或方法，都与道家、道教之&道&不同。至
于佛教之用&道&，相对要简单些，&道&字在佛经中难得找到一个较确切
的对应词，早在唐代译&道&为&菩提&抑或&末迦&就是争论过的问题，这
里我们无法深究。从历史事实看，佛教在初传中土之时，曾借用过道家
之&道&是可以肯定的，当时人们讲佛教，常常使用&佛道&、&释道&这样
的词。宗密在《盂兰盆经疏下》中说：&佛教初传北方，呼僧为道士。&两
晋南北朝时期，僧人被称为&道人&、&道士&的很多，佛教诵经礼拜之所
乃至佛寺也被称为&道场&，甚至&道具&一词，开始也是指佛家用的器
&物。这种情况，是一种表象的情况，理应与当时道教已产生并流行有
关。一开始，人们祭祀黄老、浮图难分，而外来的佛教又特别需要努力
与中土民情相结合。从魏晋到隋唐，道教曰益成长，佛教越来越站稳脚
跟，佛道之争愈演愈烈，围绕着&道&的争论也是很多的：一方面佛教不
时诘难道教的&道&，另一方面有时又援用道教的&道&论，例如唐初因傅
奕上言&废佛法事&，法琳奉命&陈对&，就曾用过&至道绝言&，且引老庄
之言，但其目的却是&演涅口&，&说般若&，还用&历史&证明关令尹之后
&事佛不事道&。再者，佛教中&道&字的用法与含义多与道教不同，有时
候&道&是菩提或涅口的代名词；有时候&道&与&法&、&义理&、&因果&相
联，如此之类例子颇多，不必详列。从上述情况看，佛教的&道&字，主要
只是名词的借用以及相近梵言的意译，没有道家道教那样的深刻意义。
&&& 对于道家、道教来说，这个&道&字就有根本的、全面的、深刻的意义
了。道家、道教离不开&道&，名实一致，&道&也在道家、道教思想文化中
得到充分的发展，由此而形成中国所特有的&道学&。&&& &
&&& 关于道家与道教，大家都习惯用了，也不必时时刻刻去定义它们。
由于两者之间存在密切的联系，很难将其截然分开，所以我们和许多学
者一样，一直使用&道家道教文化&这样的词语，而对&道学&一词持谨慎
态度。但是近年来，有些学者正式打出了&道学&的旗帜，出版了《道学
研究》专刊，不止一次地召开了道学研讨会。我在一次会上谈到了&道
学&这个提法问题。过去之所以避免提&道学&，是因为关于&道学&的提
法和理解，存在一些歧义，例如《宋史》的道学类传实际是大儒传，儒道
难分怕引起误会；又如过去在生活中，&道学先生&似乎是一个贬义词，
形容有些迂腐习气，《红楼梦》中的袭人就被晴雯说成是&越发道学了，
独自个在屋里面壁呢!&(第64回)当然，这些都是过去的事了，现在和
今后，人们不会再去清这些老账了。公开倡导作为道家道教文化的道
学，应该是没有什么问题的。而且，从历史上看，称道家之学为&道学&，
也是渊源有自的，《隋书&经籍志》在子部记《老子》、《庄子》等道家著作
之后写道：&自黄帝以下，圣哲之士所言道者，传之其人，世无师说。汉
时，曹参始荐盖公能言黄老，文帝宗之。自是相传，道学众矣。&这是唐
初人的记述，是当时人的一种对道家的看法，也是汉以后学者们看法的
&总结和发展，是有代表性和普遍性的。我们从以上引文的前后叙述看
更为清楚，关于道和道家的说明，既有黄老之言道的基本观点，也有儒
家学者对道家的评判，这里就不详说了。但是，从以上引文及其所述对
象看，凡是述老庄的，&言黄老&的，可以总称之为&道学&。从《隋志》记
载看，除《老》、《庄》之外，包括《鬻子》、《抱朴子内篇》乃至《夷夏论》、《简
文谈疏》、《广成子》等一些后起的道家著作，正所谓&道学众矣&。
&&& 《隋书&经籍志》似乎未明确把&道经符篆&列入&道学&，但并不能
影响我们今日把道教文化(以各种&道经&为重要内容的文化)列入&道
学&范围，如果要找点根据，葛洪时代人们已经把道教法术称为&道学&，
其《神仙传&李仲甫》记载，李仲甫&少学道于王君&，&兼行遁甲，能步诀
隐形&，有张生用匕首对他&左右刺斫&，&仲甫已在床上，笑曰：&天下乃
有汝辈愚人，道学未得，而欲杀之，我宁得杀耶?&&此所谓&道学&，显然
指的是&法术&、&道术&。则道教之各种法术，亦可称之为&道学&。
．& 最后应该说明的是，无论道家道教文化或者道学研究应该包括哪
些内容?主要的当有：
&&& 首先，关于《老子》、《庄子》的研究，我们称之为&老学&、&庄学&，或
者老庄学，包括老子、庄子其人其书的再研究，历代对《老子》、《庄子》的
改造和诠释，《老子》、《庄子》的现代价值，等等。《老子》、《庄子》的思想
对诸子百家有很大的影响，《老子》、《庄子》及其注释在道教经典中分量
不小，无论在道家或道教的研究中，都是最重要的内容之一。
&&& 其次，关于黄老之学的研究。从前引《隋书&经籍志》的记载看，当
时的&道学&，原本即指&言黄老&之&道&而言，《史记&陈丞相世家》说陈
平&少时，本好黄帝、老子之术&，应该就是好黄老之学。对黄老之学的
研究，学术界早就开始了，并且有较多的成果，但看法不完全一样，大家
公认的是黄老之学是以老子道家学说为主而兼容他家。兼容，本是战
国秦汉学术思想发展的一个趋势，问题是以什么为主。秦汉最为明显
的是有以道家为主的兼容综合，和以儒家为主的兼容综合，前者我们称
之为新道家，后者有人称之为新儒家(秦汉时期的新道家、新儒家，儒道
二家在以后的历史发展中，还会继续有新的变化，可称之为魏晋新道
家、宋明新儒学，乃至当代新儒家、当代新道家等等)。这样划分，是为
&了对学术思想作进一步梳理和深入的研究，至于具体哪一些学派、学
人、学说应如何归并，那是可以具体研讨的，并不是所有具有综合性特
征的思想都笼统称之为黄老之学，无法否定的大儒董仲舒，其思想显然
也有综合性特征，人们甚至可以从他的著作中找出一些黄老思想，但黄
老之学中绝不会包括董仲舒。黄老之学当然是有一定范围的，我们要
研究的是，主要言黄老之道的学人和学说。这些，可以也应该纳入道
家、道教文化和道学的研究范围。
&&& 第三，其他道家诸子的研究。如《汉书&艺文志》和《隋书&经籍
志》中所著录的道家诸子，包括《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《管
子》、《文子》、《娟子》、《关尹子》、《老成子》、《长卢子》、《王狄子》、《公子
牟》、《田子》、《老莱子》、《黔娄子》、《宫孙子》、《鹗冠子》、《黄帝四经》、
《黄帝铭》、《黄帝君臣》、《杂黄帝》、《孙子》、《捷子》、《曹羽》、《郎中婴
齐》、《君臣子》、《郑长者》、《楚子》、《道家言》等等，还有《隋志》中补录的
《守白论》、《任子道论》、《唐子》、《杜氏幽求新书》、《抱朴子》、《符子》、
《夷夏论》、《简文谈疏》、《无名子》、《玄子》、《游玄桂林》、《广成子》等等。
&&& 这一部分内容有几个问题要说明，一是它将与上一部分黄老之学
的内容交叉重叠；二是大部分图书早已亡佚，后来辑佚的或者后出的，
要仔细考辨；三是新出土的简帛，如1973年长沙马王堆出的帛书&黄帝
四篇&等，有可能即为原来的《黄帝四经》等著作。与此同时，新出土的
资料中完全可能有一些原来没有著录过的内容，那就需要加以探究和
&&& 第四，道教研究，包括道教历史、道教经典、道教思想等的研究。道
教史的深入研究，不仅是回顾过去，更重要的是正确理解现在和更好地
展望未来。道教经典很多，也可以用&汗牛充栋&来形容，一部五千余卷
的《道藏》就是一个尚未充分开发的大矿。道教思想可以从多方面展开
研究，道教信仰、道教戒律的研究都将很有意义，道教醮仪和法术、符篆
的研究对道教的发展也是重要的。道教文化的研究、道学研究理应包
括这些内容。
&&& 以上所作简要的概括，应该不会有大的偏差，重要的是今后我们如
何实行，望有志于道家道教文化研究、有志于道学研究的同道，共同努
&力，弘扬和发展道家道教的道文化。
&&& 华中师范大学道家道教研究中心愿为促进道家道教文化研究作自
己的一些努力。
&&& 本中心是2002年成立的，但有较长时期的历史渊源。1982年，几
乎是同时，我的老师张舜徽先生发表《周秦道论发微》、詹剑峰先生发表
《老子其人其书及其道论》。本人也在80年代初开始了秦汉道家思想
的学习和研究，直至1984年出版《秦汉新道家略论稿》。而与我同辈的
刘守华教授1983年开始发表《道教与中国民间故事传统》、《中国民间
故事的道教色彩》等论文，引起了道教文化研究者的广泛注意，后来更
写成《道教与中国民间文学》的专著。此后我们日益广泛地与道教文化
的研究者以及道教界人士联系。我曾经在《秦汉新道家》一书的前言中
说过，上世纪八九十年代为道家道教文化研究到处呼吁的陈鼓应先生，
他先是奔走各地广泛与有关的研究者联络，同时在香港青松观侯宝垣
道长的支持下，筹备出版有关刊物和准备召开学术讨论会议，1992年
《道家文化研究》开始出版，1993年在四川成都召开了第一次大型的道
家道教文化学术讨论会，一下子把海内外的中外学者聚集起来，展开道
家道教文化的研讨，大大促进了道家道教文化的研究。与此同时，各
地、各界、各种类型的学术讨论会越来越多。从事道家道教文化的研究
者(包括专门的和兼及研究的)彼此都日益熟悉、交往起来，而研究的内
容也日益丰富、深入。还值得一提的是，彼此交往之中，还有中国道协
和各地宫观的许多道长，他们也举行过多次道教文化研讨会，邀请学者
参加，互相切磋，并采取多种形式合作共同开展道教文化研究。我们开
头所说的&方兴未艾&即就此发展情况而言。
&&& 日，华中师范大学道家道教研究中心成立，得到了
黄胜得、陈鼓应、王博等先生的鼓励和支持，并远道而来亲临成立大会。
我们的研究工作从此得以更为有序地展开。利用我们与学校历史文化
学院的隶属关系，我们在专门史学科内设立道家道教文化研究方向，招
收了博士和硕士研究生，在《华中师范大学学报》上开辟了&道家道教文
化&专栏，继续深入老学、庄学的研究，逐步地兼及道家道教文化的其他
&方面的研究等等。过去我们曾参加过一些合作项目，如&中华道藏&的
整理工作，今后也将继续寻求各种合作。2005年，我们与江苏茅山道
教文化研究中心商定，共同主办出版一个&道家道教文化研究书系&(也
就是丛书)，使得道家道教文化研究成果多一个发表园地。为学如积
薪，我们的工作也是想为学术得以传承而添薪增火。此事得到了茅山
道院和杨世华道长的大力支持，华中师范大学出版社范军社长具有敏
锐的学术眼光，并且为这个书系精心设计，周密安排，从而在2006年伊
始有了一个好的开端。&&&
&&& 希望这个书系能够坚持下去。
&&& 希望在日后的实践过程中形成它自己的特色。
&&& 大家共同努力，主办者、作者、编辑出版者、关心支持者共同努力，
以上希望是能够实现的。
2006年元旦
第三章& 全真道音乐的历史与现状
&&& 金元时期，我国北方女真与蒙古游牧民族相继入主中原，宋王朝偏
安于东南一隅。由于连年战乱和异族统治，民族和阶级矛盾的双重压
迫使得大批汉族民众生活贫苦，政治上也处于社会的低层，人们只得从
精神上向宗教求得解脱与慰藉，大批志士也纷纷遁入道门，并顺时探寻
弘教之路。而统治者为了缓和民族与阶级矛盾，积极利用道家忍辱守
雌的说教来安抚汉人，于是在中国北方出现了三个新的教派，即太一
道、真大道和全真道。前两派在元末后逐渐衰微并归宗合流，唯全真独
存繁衍传承至今。全真道是兴盛于金元时期的一个最大、最主要的新
道派，该派主张&三教合流&，强调识心见性和性命双修，以不娶妻室、不
茹荤腥和提倡自身炼养为主要宗教生活内容。其创教后深得庶族、儒
士和文人的拥戴而使其发展迅猛，影响广大。随着全真道的不断传播
与发展，道教开始形成为南北两大宗派，元后全真道与正一道共同构建
为当今道教的主流派别。全真道音乐作为全真道的独特艺术表现形
式，与中国古代音乐文化紧密相联，它在很大程度上反映了全真道士的
崇道追求和审美气质，保存了大量古代宫廷音乐活的&因子&，于今具有
极其珍贵的音乐史料价值。
&&& 第一节& 全真道乐的历史沿革
&&& 相对历史悠久的正一道而言，创教于金元时期的全真道是一个承
上启下的道派。这种承上启下的关系反映在音乐上，则表现为在全真
道形成之前，其科仪音乐与正一道音乐是一脉相承的。因为从总的范
围看，全真道与正一道同属于道教，两派在教理、教义上基本趋同。所
以在宋元之前，虽有众多的教派，但并不因此而分衍出诸多的音乐派别
&和形成各自的教派属性，而是一个统一的道派体系。但在全真道形成{
之后，因音乐多应用于该派的修性和炼养，故全真道更加注重于对宋元
以前道乐中有益炼养功用成分的吸纳，并在自身宗教实践活动中，逐渐i
形成具有鲜明个性特色的全真派道乐①。&&&
&&& 晚唐五代，在道教外丹术继续流行的同时，道教内丹术开始受到世
人的重视，人们更加注重自我的修身与炼养。北宋时，一批高道如吕洞二
宾、陈抟、刘海蟾等人开宗布道，广宣教义，大力提倡道教内丹之术，其j
信徒逐渐渗透于社会各个阶层，表现出强盛的生命力。至金元时期，由
于民族矛盾的异常尖锐和时局的动荡不安，宗教成为社会基层民众和
仕途失意之士的一种精神寄托。就道教而言，由于当时正一道在社会
上流传已久，符篆道派一些弊端日渐显现，特别是其未能使人摆脱苦难
和精神贫瘠，未能从根本上解决当时人们的困惑与现实问题，人们渴望
着能对道教进行整改，创立新派并借以走出苦难和获得精神慰藉。为
适应当时的这种社会思潮，一些儒生雅士出身的从道者在运用道教音
乐时另辟蹊径，开始在道乐中注入更多纯朴典雅的因素。在全真道传
播及其音乐的实践活动中，全真道创始者王重阳及其弟子&北七真人&
作出了积极的贡献。
&&& 金元之际，以&三教合一、除情去欲、清修苦炼&为要旨的全真道在
中国北方兴起后，随后分衍出&龙门&(丘处机)、&随山&(刘处玄)、&南
无&(谭处端)、&遇山&(马丹阳)、&华山&(郝大通)、&嵛山&(王处一)、&清
静&(孙不二)七真派，成为推动全真道及其音乐中兴的骨干群体。纵观
金元之际全真道的历史演变，大略经历了初创、渐盛、极盛和内衰四个
&&& 全真道初创时期。其创始人王吉吉(年)，原名中孚，号
重阳，祖籍陕西咸阳，出生于一个丰厚的庶族之家。自幼喜读儒书，才
思敏捷，通晓经史，擅长骑射。金人统治北方时，王口占曾试图通过科举
跻身仕途，直到中年，仍不得志，于是弃家遁入玄门。金大定七年(1167
&年)焚庵东行，在山东宁海等地先后收马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王
处一、郝大通、孙不二七大弟子。王蜇口曾在马钰家筑&全真庵&自住，成
为&全真&教的初端。他在文登、宁海、福山、登州(今蓬莱)、莱州(今掖
县)建立三教七宝会、金莲会、三光会、玉华会、平等会等，进行结社传教
活动，开始创立全真道。王口占在创教时期，擅长运用艺术手段感悟世
人，以传教布道。他先后写下几百首诗词，同时还借助当时所流行的诗
词歌曲来劝诱世人皈依玄门。其中与道乐活动有关的记述有其名作
《归山操》，亦为其崇道兴乐的文辞。文载如下：
&&& 钰与云水僧竺律师殿试范寿倾，相会于郡城之北三教堂，因焚
&&& 香晏坐口州道士王大师鼓琴久之，亦一时之盛会。日昃则有乡人
&&& 云集。由此作琴操《归山操》①。
王吉吉还力倡三教合一，以《道德经》、《孝经》、《般若心经》授人讽诵，又教
人正心诚意、少私寡欲之理。这些既符合当时社会潮流，也符合统治者
的政治意愿，同时又满足了不同阶层的需要，从而使得全真道在此时期
获得了更大的发展。王口创立全真道后，在其宗教活动中，为达到清修
及各类斋醮法事所需，他在《立教十五论》中规定出家者必须&投庵&、
&静坐&、&定心&、&修炼性命&。自始，全真道徒每日早晚必须上殿诵经，
例行&早坛功课&和&晚坛功课&。他在率徒云游、宣教、布道期间亦是如
此。尔后，为了吸收更多的道众，王吉吉还大兴斋醮之风，改编整理全真
道乐，从而也使得全真道音乐向斋醮音乐的方向延伸和发展。
&&& 全真道渐盛时期。王吉吉羽化后，其门下的全真七子继续弘教布道，
经过他们多年的苦心经营，全真道开始受到金朝的重视和礼待。为迎
合统治者的好尚，&遇山派&执教马钰和&随山派&主坛刘处玄也适时积
极开展道乐的实践活动。据《金莲正宗记》卷三载，马钰擅长主持斋醮
科仪活动，常以诗词曲赋阐扬玄道。刘处玄则著有《仙乐集》，且以斋醮
著称于世。金世宗还数次召&嵛山派&祖师王处一询问修身之道，朝廷
多次奖赐道经于全真弟子以笼络人心。此时的全真道经过七真诸师的
弘扬，&至丘处机掌教，全真以其在民众中的影响引起金朝重视。
当代一与全真道乐研究
p>作者简介
&&& 胡军，男，1 966年生，湖北宜昌人。文学
硕士、史学博士，武汉音乐学院研究生部(学
位办)主任、道教音乐研究培训中心副主任，
音乐学副教授、硕士研究生导师。华中师范大学
历史文化学院、道家道教研究中心兼职教授，
湖北省省级政府采购评审专家。
&&& 主要从事民族音乐理论、音乐基础课程和
宗教音乐文化的教学与研究。现独立主持全国
艺术科学&十一五&规划文化部《湖北三峡库
区薅草锣鼓现状调查)》等重点课题。主要著述
有专著《c中国道教音乐简史)》、& 《(茅山道乐研
究)》合著《(中国茅山道教音乐)》、& 《
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&&& 摘要& 在对《阴符经》文本的发生、所指、主旨与理境问题上，刘处玄奉持内丹修仙立场，从信仰实证、揭示秘隐、纳道入藕湍诘ば蘖兜南蚨龋浴兑醴方辛巳娴朗节故停恢祆湓虺质啬谑コ傻铝⒊。又犊贾ぁ⒖馓斓馈⒛傻廊肜砗湍谑バ扪南蚨龋浴兑醴方辛死硌节故汀６粤秸叩亩员妊芯浚梢杂兄谖颐歉玫乩斫馊寮椅幕氲兰摇⒌澜涛幕涞纳畈愎亓魑祆淅硌哂械囊匀迨偷烂嫦颉
&&& 关键词& 阴符经& 以儒释道& 朱熹& 刘处玄
&&& 作者& 王广，男，1972年生，山东费县人。山东财经大学马克思主义学院中国传统文化研究所副教授，哲学博士。
&&& 《阴符经》是道教重要经典之一，同《道德经》一起被视为道教“双壁”。自北宋的张伯端开始，道教人士就将这两部经典并提。作为“金元统治下之新道教”的全真道就非常推重这篇著作，创始人王重阳曾有“五千言，二百字（三百字之误）。两般经秘隐，神仙好事”的词句，门人刘处玄还专门作了《黄帝阴符经注》来解读其为何是“神仙好事”。无独有偶，除了道门中人对于这篇三百多字短文青睐以外，作为宋代理学集大成者的朱熹也对此文赞叹有加，并且他还曾化名“崆峒道士邹”著《阴符经考异》一书。朱熹的《考异》和刘处玄的《注》从写作时代上讲，一个为南宋，一个为金代，相隔不算太久。当时，程朱理学还没有形成后世那种“人人程朱、家家程朱”的局面，所以朱熹的《阴符经》诠释文本应该不会给予刘处玄的诠释以什么直接的影响。对这两个相对独立的诠释文本进行适当比较研究，应该能够体现出儒家文化与道教文化之间诠释视界的殊同。由此，我们可以更好地管窥两家的思想特色，进一步明晰朱熹理学体系建构中对道家、道教文化资源的援取路径。
&&& 一、文本发生：是信仰还是知识
&&& 在对《阴符经》文本的诠释过程中，诠释者首先遇到的一个问题就是该文本的发生问题，即：《阴符经》的作者是谁？《阴符经》形成的时代是哪一个？这个发生问题看似客观，但历代众说纷纭，有着不同的解释。
&&& 首先对于《阴符经》的作者问题，历代莫衷一是。有的说是黄帝创作的，有的说是玄女传授的，有的说南北朝时寇谦之杜撰的，有的说是唐代李筌杜撰的，有的说是东晋杨羲、许谧辈作，有的说是东晋以后一个久经世变的北朝隐者所作，还有的说这本《阴符经》就是苏秦当年读过的那本《太公阴符》或《周书阴符》。如何来理解这些各有理据的说法？
&&& 在全真道看来，《阴符经》就是黄帝修仙的真经。正如范怿为刘处玄的《注》所作的序文所述：
昔轩辕黄帝万机之暇，渊默冲虚，获遇真经，就崆峒山而问天真皇人、广成先生，得其真趣，勤而行之，一旦鼎湖乘火龙而登天，斯文遂传於世。
&&& 按照这一解释，《阴符经》是黄帝成仙以后留给世人的“斯文”。这篇“斯文”是一部指导后世修仙慕道者修道成仙的著作。通过这篇著作，世人可以默识其中玄机，深造阃域，以更好地修道成仙。
&&& 朱熹虽然奉持儒家立场，但在生活世界里他并不是与那些修仙慕道人士“不相往来”，据陈荣捷先生考：“朱子与道士来往，《文集》所载，凡十数人。生平交游，必不止此数。”可见，朱熹并不是一味排斥道教中人，正是他对道教文化的同情了解，才能有这部对《阴符经》的考异之作。但与道教人士把《阴符经》作为黄帝指点世人修仙作品的看法不同，朱熹对《阴符经》的发生问题，进行了一番客观地考证。
&&& 在《朱子语类》卷一百二十五中，朱熹指出：“《阴符经》恐皆唐李筌所写，是他著意去做，学他古人。”但是朱熹对《阴符经》作者为李筌的说法，也有疑惑。他在《阴符经考异》序文中指出：“或曰此书即筌之所为也。其词支而晦，故人各得以其所见为说耳。筌本非深于道者也，是果然与？吾不得而知也。”可见，朱熹对于《阴符经》作者究竟是不是李筌也不十分肯定。
&&& 另外对于《阴符经》的时代，朱熹在《考异》序文中提出：“《阴符经》三百言，李筌得于石室中，云寇谦之所藏，出于黄帝。河南邵氏以为战国时书，程子以为非商末、则周末。世数久远，不得而详知。”根据朱熹的引文，程颐认为《阴符经》形成时代是“周末”。程颐的这一看法在于：“若是先王之时，圣道既明，人不敢为异说。及周室下衰，道不明于天下，才智之士甚众，既不知道所趋向，故各自以私智窥测天地，盗窃天地之机。”按照程颐的这一解释，《阴符经》产生于“道不明于天下”的周朝末年，是才智之士“以私智窥测天地，盗窃天地之机”的结果。
&&& 虽然朱熹认同程颐的理学立场，但对于程颐看法，朱熹也并不是简单接受，他认为《阴符经》“世数久远，不得而详知”。他不是像程颐单纯地从理上说《阴符经》应该在什么时代形成，而是选择了从文本的文字表达上来考证《阴符经》的发生问题。他在《考异》序文中指出：“以文字气象言之，必非古书。然非深于道者不能作也。”也就是说，一方面就《阴符经》文本的“文字气象”来看，必非“古书”，所以不可能是黄帝等创作；但另一方面从文本所生成的意义世界而言，“非深于道者不能作”，李筌显然不是“深于道者”，所以也不可能是李筌所作。
&&& 如此一来，黄帝和李筌是不是都不是《阴符经》作者？为了更合理地解释《阴符经》发生问题，朱熹将《阴符经》文本分成了表层与深层两重结构。从表层结构，也就是“文字气象”上来看，《阴符经》的文字表达形式不是古人作品，有可能是唐代李筌式的人物所写；但从深层结构来看，《阴符经》文本所要表达内容是古代有道之人所深味的结晶，即“道”，显然这一内容并不是李筌等人所能创作的。不过，虽然文本中所内蕴的“道”非李筌等所能深味，但他们可以照着古人所说的“道”去着意践行。由此，可以这么理解：《阴符经》是作为李筌式的人物践行古人之“道”的记录，“是他著意去做，学他古人”，也正是李筌的这一践行古人之道“记录”，才让《阴符经》“大行于世”。
可见，对于《阴符经》作者和时代问题，朱熹不是仅仅简单认同邵雍和程颐的提法，而是有着自己的独立思考，从而才有了一定的创见。钱穆先生评价说：“此又见朱子平日读书之博涉而审细。其辨伪工夫之无所不用其极，亦其好奇轻信可比？”由此我们可以充分看出，朱熹“即物穷理”的“道问学”的风范。
&&& 表面看来，对《阴符经》发生问题，朱熹解决的立场较为客观理性，而全真道的解决则信仰先行。朱熹把《阴符经》文本发生问题当作了一个客观知识来进行理性考证。而全真道则把《阴符经》发生当作了构建自己修道成仙“谱系”的一环，正是该作品是“谱系”中的一环，所以其才具有了合法性与重要性，显然这已经不再是一个外在于主体的知识考证问题，而是一个内在于主体的信仰实证问题。
&&& 其实，作为理学家的朱熹在对儒家经典，尤其是“四书”文本发生问题处理上，也同样有着以主观信仰实证取代客观知识考证的诠释倾向。譬如，清代的大学者戴震小时候就曾对朱熹认为《大学》为曾子作品的问题提出过质疑，刘述先先生就此问题曾经作过这样一段解释：
&&& 而宋明儒解经采取极为自由的态度，如谓“子在川上，此谓道体也”，纯就历史考据或章句解释的观点来看，不一定能够还得出坚强的根据。我们要了解这一现象，乃必须借助于当代基督教神学家田立克（Paul Tillich）对于“基督学”（Christology）与“耶稣学”（Jesusology）之间所作的严格的区分。研究耶稣这个人的生平，属于历史考据研究的范围，其论断至多有或然性的效果。但对于基督上十字架的信息：“现实生命的终结是另一更伟大的精神生命的开始”，却是绝对的信仰的托付，根本不属于知识所行境。故田立克提出“神学之环”（The theological circle）的观念，必进入到基督信仰的圈圈之内，基督的象征符号才有其实存的意义，……因为它所牵涉的乃在人的终极关怀的抉择。由此可见，戴震的父亲不能答复戴震的追问，何以朱夫子在圣人之后千有余年还能传圣人的绝学，就是因为他不了解这一问题的本质。
&&& 刘述先先生在这里借用神学家田立克的“神学之环”概念，认为朱熹在诠释《大学》文本发生问题时，是在“理学之环”中对其进行诠释。戴震由于没有进入到这个“理学之环”里，所以无法认同朱熹把《大学》文本发生当作儒学“道统”体系建构中的一环，而是把《大学》文本的发生问题视为一个可以进行历史考据的客观知识，从而质疑朱熹把《大学》当作曾子作品的观点。在朱熹看来，按照儒家的“道统”，《大学》文本的表层形式可能有着不同程度地增删，但其所内蕴的圣人之道，也就是圣人的生命智慧却一以贯之。这个一以贯之的圣人之道是历代儒者的绝对信仰、终极寄托，要想成为一个真正儒者，必须首先认同这一绝对信仰、终极寄托。《大学》文本所内蕴的圣人之道，在朱熹看来，应该属于曾子所澄明的生命智慧，所以朱熹才把《大学》文本分为经与传，并把经文当作曾子的作品。至于历史上《大学》的经文是不是为曾子所作，用刘述先先生的话说，“是绝对的信仰的托付，根本不属于知识所行境”。
&&& 显然，在对《大学》文本发生问题的诠释中，戴震坚持了客观知识考证的路径，认为朱熹无法知道千余年之前的《大学》文本被谁所创作，而朱熹则坚持了主观信仰实证的路径，认为《大学》文本所内蕴的圣人之道体现着曾子的生命智慧。
&&& 同样在对《阴符经》文本发生问题的诠释中，朱熹一改自己的主观信仰实证的路径，而代之以戴震的客观知识考证的路径。我们可以这样解释，由于朱熹在诠释《阴符经》时，依然持守把儒家而非道教之道当作自己信仰的立场，并没有进入“道教之环”，尤其是“道教内丹学之环”中，胶着于历史考据层面，所以无法认同黄帝是《阴符经》作者的解释，而全真教则是持守把道教之道当作自己信仰的立场，在这个“道教之环”中对《阴符经》的发生问题进行了信仰式解读，主张把《阴符经》作为黄帝修仙证道的智慧来范导自己的成仙之路。
&&& 二、文本所指：是秘隐还是天道
&&& 朱熹与刘处玄由于各自所认同的“环”不同，所以形成了对《阴符经》文本发生问题进行客观知识考证与主观信仰实证两种不同的诠释路径，由此出发，也形成了对《阴符经》文本的意义世界进行不同诠释的“视界”。在各自“视界”观照下，《阴符经》文本也就随之有了不同的意义生成。在诠释《阴符经》文本的意义生成中，首先遇到的是该文本的所指究竟是什么？也就是“阴符”的对象或内容是是什么？
&&& 综观历代对“阴符”一词的解释，尽管不尽一致，但对“符”的解释均有“契合”意思。分歧在于所契合的内容是什么？有的说契合天机，有的说契合自然之道，有的说契合性与命，有的说契合天道与人道，有的说契合自然之理。究竟如何理解《阴符经》文本最终所要契合的对象或内容呢？
受道教内丹学著名理论家张伯端影响，同样力倡内丹修仙的全真教如上所论，也十分重视《阴符经》。但他们对《阴符经》的诠释视界同囿于“理学之环”的朱熹不同，如上所引，王重阳认为要是洞晓了《道德经》与《阴符经》的真正所指，就可以修道成仙以成就“神仙好事”。王重阳把《阴符经》的这个真正所指称之为“秘隐”。有鉴于此，他教诲弟子说：“理透《阴符》三百字，搜通《道德》五千言。”受其影响，王重阳大弟子马丹阳也说：“学道人不须广看经书，乱人心思，妨人道业。若河上公注《道德经》、金陵子注《阴符经》，二者时看亦不妨。”
&&& 可见，在全真诸子看来，《阴符经》是指导他们内丹修仙重要典籍。该典籍文本虽然短，也有朱熹所说的“词支而晦”的色彩，但其中有成就“神仙好事”的“秘隐”。那么全真道所要契合的“秘隐”究竟是什么呢？
&&& 明昌辛亥（1191年）二月既望，宁海州学正范怿在为刘处玄的《黄帝阴符经注》所作的序文中，指出：“《阴符真经》三百余字，言简而意详，文深而事备。天地生杀之机，阴阳造化之理，妙用真功，包涵总括，尽在其中矣。”按照这一解释，《阴符经》所要契合的“秘隐”应该是因循天地万物生化之势、之理的“妙用真功”。这一“妙用真功”应该就是全真道所要着力阐发的内丹修仙之道。
在全真道看来，这一“妙用真功”本来是黄帝升仙后留给世人的“秘隐”，然而这一“秘隐”却被后世处理成了“虚语”，范怿的序文指出：
&&& 后之修仙慕道者，而能默识玄机，深造阃域，往往高举远致，蹑景升虚，不为不多矣。数千载之间，为之注解直说者曾无一二，皆辞多假谕，傍引曲说，真源弗露，使夫学者困于多岐，以至皓首区区，劳而无功，愈穷而愈惑，半途而止者，不可胜纪，遂指仙经为虚语，深可悯也。
&&& 在范怿看来，要想洞晓黄帝的“秘隐”，不能单单“即物穷理”，只是停留在“知”的层面，从《阴符经》文本中较是非对错，这样就会使后世解读者“困于多歧”，劳而无功，把修仙的经典作为了“虚语”。洞晓“秘隐”贵在“行”的层面，重在“默识玄机，深造阃域”。有鉴于此，为了避免学者“困于多歧”，刘处玄的注解“坦然明白，易知易行”，实现“欲广传于四方，为学者之指南”。学者通过详览斯文，可以寤疑辩惑，都能“摆脱尘网，直厕真游，逍遥于混茫之域”。
&&& 借助范怿序文中的解释理路，我们可以窥知《阴符经》文本不单单是其表层所呈现的一种客观知识，更主要的是其深层所内蕴的内丹修仙之道。相较于《阴符经》文本的表层文字，文本的深层内蕴才是《阴符经》的真正所指。在全真道看来，这个《阴符经》真正所指体现为“秘隐”状态，但不管如何“秘隐”，这个文本深层内蕴作为《阴符经》真正所指的地位是不变的。这个“秘隐”不能由客观知识考证的路径来知解，而是离不开每位修道成仙者以自身信仰实证的路径来践行。在对践行内丹修仙之道的活动中，“秘隐”才能得以不断澄明、实现。
&&& 与全真道这种把《阴符经》文本的深层内蕴作为文本真正所指的理路一致，朱熹也重视对《阴符经》文本深层内蕴的诠释，只不过他把这个深层内蕴当作理学成圣之道，而非全真道的内丹成仙之道。这同其在“理学之环”而非“道教之环”的诠释视界密不可分。
&&& 同朱熹一样都在“理学之环”里的程颐曾经指出：“《老子》甚杂，如《阴符经》却不杂，然皆窥天道未至者。”按照程颐的这一看法，《阴符经》同《道德经》一样，文本真正所指都是“窥天道”。显然在程颐看来，《阴符经》所要“阴符”的对象应该是“天道”。为什么其“窥天道未至”呢？这是根据儒家老传统，在儒家看来，道家的“窥天道”有着一个“蔽于天而不知人”的理论偏识，无法开出儒家所致力的既可以实现个体生命崇高又可以实现家国天下秩序的“人文世界”，“极高明”有余，“道中庸”不足，所以程颐评价道家“窥天道”为“未至者”。
&&& 不过，虽说《阴符经》“窥天道未至”，但毕竟是“窥天道”。同程朱所推崇的作为“入圣之门”、“进学之阶”的“四书”相比，《阴符经》更加多了些“天道”内容，更富有“极高明”色彩。致力于建构一个上下、内外贯通型“人文价值世界”的朱熹，为了给这个被建构的“人文价值世界”寻求形而上的“根据”，他以“致广大，尽精微”的心灵援取和整合了来自于儒释道三家文化的形上学智慧。在儒家文化内部，尤其是在理学诸子中，他特别青睐周敦颐的《太极图说》和张载的《西铭》，因为这两部著作中富涵“天道”思想，可以将之作为人文价值世界的形上资源。是故，《阴符经》的“天道”思想也自然成了朱熹关注的对象。
&&& 如上所述，在《考异》的序文中，朱熹曾指出：“以文字气象言之，必非古书。然非深于道者不能作也。”由这句话可以窥知，朱熹之所以注重《阴符经》，因为在他看来，虽然从《阴符经》文本的文字来看，不是“古书”，有可能是唐代李筌等人的作品，但就其文字所呈现的深层内蕴来看，则是“深于道者”的作品。朱熹对《阴符经》的考异工作，就在于揭示出文本所内蕴的“道”。他在序文中提出：“吾恐人见其支而不见其一也，见其晦而不见其明也。”并且表示宁可“此书为郢书，吾说为燕说也”，也要透过“词支而晦”的《阴符经》文本，诠释好《阴符经》所内蕴的“道”。
&&& 不过，朱熹所揭示的“道”是其理学“视界”下的儒家成圣之“道”。《阴符经考异》作于朱子完成《太极图说解》和《西铭解》之后，他注解《阴符经》未尝不是和他注释上述二书一样，也有着一个为了构建理学形上学思想体系而诠释的目的。囿于“理学之环”的他，也不可能不会把撰写上述二书时的心得写入《考异》中。按照他的“理一分殊”的理念，《太极图说》、《西铭》和《阴符经》等诸作品都内蕴着一个共同的儒家内圣之道，这是“万殊而一本”，就像万川普现同一个月亮；同时又如同万川中所显现的月亮又各有各的情态、情势，每个作品在彰显儒家内圣之道时都有着各自不同的特殊性，这叫“一本而万殊”。
&&& 《阴符经》作为一部道教经典，其道家、道教文化的特殊性使得无法对其做出完全儒家化的解释。为了更好地让《阴符经》中的“道”“浇自己块垒”，朱熹鼓励对其进行“削足适履”式诠释。他在六十一岁时，为闾丘次孟的《黄帝阴符经注》所作的跋中，指出：
&&& 括苍闾丘君之官临贺，迂道千里，过予于漳水之上，示予以所释《阴符》之篇。观其意寄高远，而文义精密。出入乎异端之说，而能折衷以义理之正。至论当世之为道术者，其所是非取舍，又皆不失其当，盖今之学子能若是者少矣。然予忧其知之过高，气之太锐，而无以道乎中庸之实，或将反以丧失其所以为心者而不自知也。
&&& 由这段文字可知，朱熹虽然同情的了解《阴符经》，但还是把其作为异端之说。只不过，他不反对“出入”乎其中，并且也不反对研究当世的“道术”，因为这些可以作为“即物穷理”的一个环节。
&&& 然而，朱熹毕竟是把儒家的成圣之道作为自己的绝对信仰、终极寄托，“理学之环”要求他必须以儒家之理来主宰、规范事事物物，包括对《阴符经》的诠释。所以他据此高度评价闾丘次孟对《阴符经》所做的解读，因为他虽然出入于异端之说，但最后都能折衷以儒家义理之正。并且对当世的“道术”之是非取舍，都能不失其当。当然朱熹也担心，《阴符经》有着丰富的“极高明”色彩，终归同“不离日用常行内，直到先天未画前”的理学经典不同，容易“知之过高，气之太锐”，所以提醒他要“道中庸”。总之，在朱熹看来，诠释《阴符经》的意义世界能否成功，其关键是，能不能把其纳入理学内圣成德义理的彀中。
&&& 可见，全真诸子与朱熹虽然都推重《阴符经》，但由各自不同的诠释视界出发，一个将“秘隐”作为《阴符经》文本真正所指，将其纳入到道教内丹成仙的彀中，赋予其修炼真性真行以成真功的内丹功夫意涵；另一个将“天道”作为《阴符经》文本真正所指，将其纳入到理学内圣成德的彀中，赋予其开辟人文价值世界以成圣德的形上根据意涵。
&&& 与“秘隐”的个体化、神秘化相比，“天道”更具有“不离日用常行内”的普适性和“直到先天未画前”的超越性色彩。朱熹在构建自己的“人文价值世界”中虽然援道入儒、援佛入儒，但依然是内儒外道、内儒外佛，其把儒家成圣之道作为自己绝对信仰、终极寄托的立场不变，他还按照他的“理一分殊”理念，认为儒家的成圣之道不仅在儒家文化自身的经典里，而且在道家、佛家文化经典里都能得到彰显、实现，由此他进行了以儒释道、以儒释佛的诠释实践，其对《阴符经》的诠释即是一例。
&&& 三、文本主旨：是入呕故侨肜
&&& 被分别纳入到道教内丹成仙彀中和理学内圣成德彀中的《阴符经》，有了不同的诠释课题。这一课题可以从对《阴符经》文本的首句的诠释之中，窥知一二。
&&& 《阴符经》的首句为：“观天之道，执天之行，尽矣。”这句话言简意赅地点破了一个为儒家、道家所共同接受的“人学”理境：人作为天地中的最灵者，通过观天道、执天行来融入天地大化中，实现与天地的一体合流。这句话也是整个《阴符经》文本的主旨。对于这句话，刘处玄《注》的释文如下：
&&& “观”者，五眼圆明也。明其天眼、慧眼、法眼、道眼、神眼五光明彻，则五蕴归空，见其天道也。天中复有天外天，在地之上。清牛煲玻粮甙送蛩那Ю铮咛煲病Ｔ谌松砀魇芴熘拧庞泻癖。搴驮蛏褪ィ娑⒃虺料鹿怼！暗馈闭撸斓赝蛭镏庑槲拗濉Ｔ谌松恚臣ㄈ菀孕樾模蛑列杂氲老嗲⒁病！爸础闭呤卣娑晃保蛘恍啊！疤臁闭撸焐谕蛭镆病Ｌ焐蛭铮焐刹皇找嗖蝗。檬饺缤蛎褚嗖煌浔ǎ灰磺兄谏蛱熘览砭《饕樱送蚴虏辉鞑话缣熘降取Ｈ酥星槲蛱熘耷椋闶潜ㄌ熘饕病Ｈ舨灰捞炖恚葑嵌裥耙嗖∝彩偎溃恋赜芸嗑。蚨橛诎淙松怼Ｈ粢捞熘坏溃Ｉ圃藕停Ｇ逶蛎餍裕Ｍ樵虮ＣＮ奕驹蛎鞯溃２环柑焯踉蛭拮铩２恍奘栏＃У廊湔娓！２判》ǎ倜魑尬蚍ǎ匀缥蘧芯∫印
&&& 在这段长文里，刘处玄将“观”、“道”，“执”、“天”都分别解释了一番。在他看来，《阴符经》首句是说如何通过“观天道”、“执天行”来“抱道全其真福”，是修炼成仙的功夫语。值得注意的是，这里将“天”解释为“清拧薄Ｈ衔撕吞熘阅芄蝗谖惶澹褪钦庵帧拧保霸谌松砀魇芴熘拧保⑶摇庞泻癖。搴驮蛏褪ィ娑⒃虺料鹿怼薄Ｓ墒牵肮厶斓馈薄爸刺煨小保还切蘖墩庵帧拧钡墓Ψ颉
&&& 对于全真道这种练“拧钡男尴晒Ψ颍踔匮粲幸皇状识云浣辛嗣枋觯骸澳芟率郑阆庠Ｎ醯猛ㄈ环ǎ荚滴虺刮迩а裕⑵鸨靖础！闭饫锏摹霸本褪恰靶保鲎浴兜赖戮返谝徽碌摹靶中诿钪拧本洹Ｕ饫锏摹叭环ā比绾卫斫猓恳恢纸庾鳌兜赖戮匪氖滤档模暗郎唬簧蛭铩Ｍ蛭锔阂醵а簦迤晕汀保撬刀土毒瘢骋怀梢黄；褂幸恢炙捣ǎ侵赣醚墓鄣憷赐骋弧兑醴啡拢ㄉ裣杀б徽隆⒏还裁裾隆⑶勘绞ふ拢Ｍ踔匮舻摹叭环ā辈还苋绾卫斫猓伎隙艘惶酰赐ü蘖丁拧崩础傲⑵鸨靖础保迪钟胩旌弦弧
&&& “天人合一”作为中国文化核心精神，朱熹自然也不反对。对《阴符经》的首句，朱熹《考异》的释文为：
&&& 道分而为天地，天地分而为万物，万物之中人为最灵，本与天地同体，然人所受于天地有纯杂不同，故必观天之道，执天之行，则道在我矣。言天而不言地者，地在其中也。
&&& 儒家和道家都认同“天人合一”精神的，也都有着本天道立人道的理论路向。两家都把天作为人的本根和价值之源，自然也都认同《阴符经》“观天之道，执天之行”的主张，所以仅看朱熹对这段文字诠释，还不能看出朱熹“理学之环”的端倪。
&&& 《阴符经》曾经还有一段文字：“自然之道静，故天地万物生。天地之道浸，故阴阳胜。阴阳推，而变化顺矣。”这本是为一些注本所删掉的文字，刘处玄的注本就没有了这段文字。但对于这段被删文字，朱熹却青睐有加，据《朱子语类》第一百二十五卷记载，上述为《阴符经》做过注的闾丘次孟曾经评述这段文字说：“此数语，虽《六经》之言无以加。”对于这一看法，朱熹深表赞许：“如他闾丘此等见处，尽得。”在《考异》中，朱熹将这一段文字进一步解释为：
&&& 四句极说得妙。静能生动，便是渐渐恁地消去，又渐渐恁地长。天地之道便是常恁地示人。又曰：“浸”字最下得妙。天地间不陡顿恁他阴阳胜。又曰：“天地之道浸”这句极好，阴阳之道无日不相胜，只管逐些子挨出。这个退一分，那个便进一分。又曰：若不是极静，则天地万物不生。浸者，渐也。天地之道渐渐消长，故刚柔胜。此便是吉凶贞胜之理，《阴符经》此等处，特然好。
&&& 若我们把这段释文和《太极图说》相比较，则“道分而为天地，天地分而为万物，万物之中人为最灵”这段，分明就是《太极图说》太极而阴阳、阴阳而万物、“惟人也得其秀而最灵”等说法的翻版。
&&& 本来“观天之道，执天之行，尽矣”这句话的诠释重点是“天”字，但朱熹将其代之为“道”字，因为在朱熹所致力开辟的贯通型的人文价值世界中，需要有个形而上的根据作为理学成德、成圣的“本”。朱熹把这个作为价值根基的“本”也当作天地生化万物的“本”，以这个“本”来贯通宇宙自然与人文价值世界。朱熹把这个“本”称为理（天理）。显然这里所解释的“天之道”、“天之行”与“自然之道”、“天地之道”都是朱熹所说的作为天地生物之本、人文价值之源的“理”（“天理”），它们同“太极”一样不过是“理” （“天理”）不同称谓而已。
&&& 对比全真道刘处玄的诠释，朱熹这种宁可“郢书燕说”、“削足适履”都要纳“道”入“理”的倾向更为明显。可见，虽然全真道的刘处玄与理学派的朱熹都认同“天人合一”， 但刘处玄重在探讨内丹修仙的真功以更好成仙得道，所以他纳“道”入“拧保选拧弊魑谕ㄌ烊说闹薪椋祆湓蛑卦谖俚娜宋募壑凳澜缯倚紊细菀愿贸墒コ傻拢运伞暗馈比搿袄怼保选袄怼弊魑嵬ㄌ烊说母荨Ｓ肴娴老啾龋祆涞内故涂翁馐侨寮沂降模选袄怼弊魑取拧备紊稀⒏降母葜砺芬彩抢硌偷模庵侄浴兑醴肺谋局髦寄伞暗馈比搿袄怼钡内故褪导彩撬匀迨偷赖牡湫吞逑帧
&&& 四、文本理境：是内丹还是内圣
&&& 既然全真道刘处玄通过纳“道”入“拧保选拧弊魑谕ㄌ烊说闹薪椋祆湓蛲ü伞暗馈比搿袄怼保选袄怼弊魑嵬ㄌ烊说母荩敲慈绾瓮ü袄怼庇搿拧笔迪帧疤烊撕弦弧蹦兀渴迪帧疤烊撕弦弧敝笥Ω锰逑治裁囱睦砭衬兀
&&& 虽然历来对“阴符”的“阴”字也有着不同解释：有的理解为“暗”，有的理解成阴阳的“阴”，有的理解成“性之宗”，有的理解成“心”。但不管理解的分歧多大，“阴符”都强调了一种自内向外、由人向天契合的方向。《阴符经》文本第二句话：“天有五贼，见之者昌，五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万化生乎身。”就揭示了一种天―五贼―心―天的内外、人天贯通方向。按照这段话，“心”是实现自内向外、由人向天“阴符”的关键，只有通过“心”的内外贯通才可以真正实现“宇宙在乎手，万化生乎身”式的天人合一境界。对此，全真道刘处玄解释说：
&&& “天有五贼”者，天无贼，非世之盗贼，亦非人之六贼，却是甚贼也？天有五方正牛谌松碇校裰敢病Ｖ芴焓敝校匀怀樘碓俗撩钗耷钗街拗杏校斓卮跹粜派谕蛭铮耸澄骞龋巫一啵劣谒穑骞戎谌松碇校６病Ｃ眯远茫缘妹佟Ｃ撸焙Ｖ诠暌玻∥坛１г虺尚我病Ｎ逶粽撸嫜粢病Ｌ熘嫜艏湔嬉酰逶舻疗浔焙ＶΑ１χ卟缤蛭锶酥烈病
&&& 显然，刘处玄把“五贼”理解成了“拧保恢帧罢嫜簟敝拧薄Ｖ越小霸簟保膊皇谴映删投裆隙裕侵敢恢帧暗疗浔焙ＶΑ钡哪诘ち堆Ψ颉Ｈ松碇匈魇芰颂斓氐奈宸健罢拧保飧稣盼松碇械摹吧裰浮保ü谘吠吹摹爸芴焓敝小钡钠⒌骺兀突嵘晌耷钪钣茫谡馕耷蠲钣弥锌梢蕴逑肿魑吧裰浮钡恼胖ΑＷ匀煌蛭锏谩耙跹粜拧倍允澄镏卸记辈刈拧耙跹粜拧保梢宰萄颐堑淖匀簧５牵谀诘ぱЭ蠢矗懊眯远茫缘妹佟保绾涡扌孕廾兀
&&& 刘处玄以“命者，北海之乌龟也，丁翁常抱则成形也”等象征性语言，说明丁翁与“北海神龟”不离，形体就不会枯朽。“真阳”是以“真阴”的形式而显现，因为金、木、水、火、土窃取了“真阳”而成为具有稳定性的事物。既然五行可以窃取“真阳”而凝成稳定性的事物，那么我们也可以通过“抽添运转”来像五行窃取“真阳”那样，获得永恒的生命活力。接下来，刘处玄还解释了“五贼在心”：
&&& “五贼在心”者，五行颠倒也。“在心”则真水上升也，逆则心窍不通，肾水下行，死路也。世之不达圣人之道，不行道之人皆如此。古之悟道、贤达之士多异说，世人各执所见，分别高低。正能容邪，邪多谤正。邪法余观，恰似萤虫之耀。正道有似日月之光，夜暗则微光且显，若见日月之光辉照遍十方三界，岂见萤耀也？圣人掌握宇宙阴阳变通，地天交泰。“万化生乎身”，万化成形也。万物之中，唯人一物至尊至贵也。夺造化，内修身外之身，谓之得道；通万化，外救物，哀众生，悟金枷、玉、石火、风灯世之梦幻，远浊恶而近於清善，外应人道，内行太上祖佛之真趣，万法归一，混世而性如莲出水，谓之全其德。此乃上仙万化之明达也。
&&& 显然，刘处玄理解的“五贼在心”也是一种内丹修炼的功夫，即一种“真水上升”的“五行颠倒”功夫。万物之中，之所以唯人一物至尊至贵，关键在于人能够“夺造化，内修身外之身”，“五行颠倒”就是内修“身外之身”的功夫，通过内修“身外之身”以得道和“外应人道”以全德，最终可以成就一种“万化之明达”的智慧明觉，洞察宇宙人生真相。
&&& 同刘处玄浓彩重墨的解释不同，朱熹对“五贼”的解释则相对单薄，他说：
&&& 五贼，五行也。天下之善由此五者而生，而恶亦由此五者而有。故即其反而言之曰五贼。五贼虽天地之所有，然造天地者，亦此五者也。降而在人，则此心是也。能识其所以然，则可以施行于天地，而造化在我矣。故曰“见之者昌”。
&&& 在这段简短解释里，可以看出虽然朱熹遵循“五贼”的主流解释，诠释成五行，但一般将“五贼”理解成“五行之拧保祆淙蠢斫獬捎猩朴卸竦摹拔逍兄隆薄Ｈ衔偷滦陨侠此担逍幸环矫婵梢猿删吞斓刂疲硪环矫婵梢猿删吞斓刂瘢映删投竦姆矫婵梢猿浦拔逶簟保痪凸δ苌侠此担逍幸环矫婵梢晕斓厮校商斓兀硪环矫婊箍梢栽焯斓亍？杉拔逶簟比糜钪嫔缁崛松辛松坪投瘛Ｈ绱艘焕矗祆溱故偷摹拔逶簟笨倭艘桓鋈宋募壑凳澜纭
&&& 不过，朱熹所致力建构的人文价值世界是一个“人欲净尽，天理流行”的纯粹至善的世界。这么一个世界的成就离不开每个个体的“居敬穷理”的心性功夫。按照“五贼在心”解释，一方面五行降在人身，凝聚了有善有恶的人心，另一方面人心禀受了五行，可以知善知恶，也就是可以认识之所以为善为恶的“所以然”。
&&& 既然心有种认识之所以为善为恶的“所以然”，那么要想实现一个洁净空阔、至善至公的“理世界”，就都靠这个心不断做“居敬穷理”的内圣功夫，最后达至“豁然贯通”之境，成就“心与理一”的内圣之德，从而从容中道、万化在我。
&&& 可见，在对实现“天人合一”理境的理解上，刘处玄把“心”与“五贼”关系理解成了一种内丹修炼的功夫，并认为通过不断修炼，可以成就一种“万化之明达”的智慧明觉，实现生命的不朽；而朱熹则囿于理学内圣成德的视界，把“心”与“五贼”关系解读成了“居敬穷理”的道德修养功夫，认为通过不断“即物穷理”，可以认识五行所构成的事事物物上的“所以然”，一旦“豁然贯通”可以实现“天人合一”、“心与理一”的圣人境界。对比全真道的刘处玄，朱熹对《阴符经》文本中的“天人合一”理境诠释，充分体现了以儒家内圣成德的功夫释道教内丹成仙的功夫之倾向。
&&& 综上,在对《阴符经》文本的发生、所指、主旨与理境问题诠释上，刘处玄持守道教立场，从信仰实证、揭示秘隐、纳道入藕湍诘ば蘖兜南蚨龋妨⒘硕浴兑醴返娜娴佬偷内故褪咏纾恢祆湓虺质厝寮伊⒊。又犊贾ぁ⒖馓斓馈⒛傻廊肜砗湍谑バ扪南蚨龋妨⒘硕浴兑醴返睦硌偷内故褪咏纭Ｈ绱硕员妊芯浚兄谖颐歉玫乩斫馊逖в氲兰摇⒌澜坦叵担魑祆湓诠菇ㄗ约豪硌逑抵校扔性廊肴宓某煞郑币灿幸匀迨偷赖拿嫦颉