历史学家研究过去不是为了重复过去，而是为了从中获得解放。那些希望改变世界的举动，常常发端于改写（重新发现或者重新阐述）历史，从而使得人们能够重新想象未来。

几千年来，人类世界依靠“共同想象”构建起社会的合作网络，并从其中获取个体存在的意义。不管这个“想象的共同体”是部落、法老、上帝、“家国天下”还是近代民族主义国家。虽然我们都希望相信自己的生命具有客观意义，但事实上大多数人生活的意义，都只存在于彼此讲述的故事之中。人们以一种不断自我循环的方式，持续增强彼此的信念，每一次互相确认都会让这张意义的网收得更紧。不过，经过几十年或者几个世纪，意义的网也可能忽然解体，由一张新的网取而代之。因为社会合作网络的力量依赖于真实与虚构之间的微妙平衡——太过扭曲现实或者跟不上现实的变化，力量就会被削弱，从而敌不过那些能看清现实的对手。但新的合作网络想要有效壮大组织力量，仍旧得依靠虚构的神话——如果坚持一切都要百分之百的现实、绝不加入任何虚构，追随者肯定也不会太多。某种意义上说，读人类历史就是在看这些网的编织和解体，并让人意识到，对这个世代的人来说最重要的事情，很有可能对他们的后代来说毫无意义。

历史上欧洲的文艺复兴，其实质即是生产力发展与上层建筑不匹配，社会文化、价值观念制约社会发展的情况下，新兴市民阶级和世俗知识分子借助复兴古代希腊、罗马文化的名义来表达自己的文化和价值主张。同样，面对当下的现实境况，在中国经济发展转型、技术长周期换代、人文主义的普世价值观日渐崩解的具体条件下，中国社会正在开启一个广泛意义上的“文艺复兴”时期。按照发生的阶段次序，中国的“文艺复兴”大致会经历三个主要阶段：首先是塑造更广泛的社会认同，达成今天中国社会具有广泛认同基础的价值观念的融合或者相互平衡。之后是为当下和未来中国人的生活方式创造普世意义。最终一种全新的文化认同从已有文化与技术变革的交互影响中诞生。当然，这三个阶段并不是次第分明的，而是同步萌生，相互促进，在不同的时期呈现出不同的主要特性。

1.从欧洲“文艺复兴”到人文主义危机

现今世界的“时间”开端于欧洲文艺复兴时期“人”的觉醒。14世纪意大利的市民阶级和世俗知识分子，面临着快速发展的现实生活和思想上天主教神权禁锢间越来越大的割裂，渴望为自己的生活方式寻找一个新的解释或者辩护。由于没有成熟的文化体系取代天主教文化，于是借助复兴古代希腊、罗马文化的形式来表达自己的文化主张。

1200年到1300年间，意大利再次成为欧洲的贸易中心。威尼斯和热那亚汇集了欧洲和阿拉伯的商人，佛罗伦萨是欧洲顶尖的纺织品生产商，威尼斯有最好的玻璃制品加工业和全欧洲最大的造船厂，米兰是金属冶炼中心，贝加莫、帕多瓦、博洛尼亚等城市也都有发达的手工业。意大利人在这段时期内有了保险制度、公司制度（雏形）、担保人制度、双向记账法等管理创新。地中海贸易带来的经济繁荣，使手工业者和贸易商人成为城市里的主要人群，佛罗伦萨和威尼斯等地逐渐建立起独立的城市共和国。

当时，城市里的识字率可以达到1/4~1/6，社会的中上阶层，普遍接受了良好的教育。在文化人士中间，社会身份感激发了越来越强烈的对于历史的兴趣，尤其是要把自己定位为光荣的古罗马（甚至古希腊）在文化方面的继承人。一群文化人士投身于他们称为人文研究的东西当中，亦即关于人文的研究，专注于人已取得的成就以及人所具备的潜能。他们的兴趣点是复苏古人的智慧。原本关注的是文学作品，觉得文学作品有益于提高修辞技能以及其他有益于城邦生活的技能。但很快，他们把注意力放在哲学甚至古代数学作品上。这样的风潮进一步推动了科学革命和地理大发现的到来。15世纪上半叶约翰内斯·古腾堡整合前人技术发明的铅字活字印刷术彻底地改变了欧洲乃至世界的历史进程。标志性的1543年，尼古拉斯·哥白尼出版了著作《天体运行论》；安德烈·维赛留斯出版了《人体构造》。由此开始了科学知识体系的根本变革。在此之前，多数文化都相信人类是某个伟大宇宙计划的一部分，各种宗教经典和古老传统也都宣称提供了世界上所有的重要知识。科学革命本质上是科学思维方式的革命，正是因为人类发现了自己的“无知”，才开启了探索“未知”的旅程。

文艺复兴运动连同其衍生的科学革命与宗教改革，使得个人在思想上从各种宇宙、自然和社会关系的网络中抽离出来，成为本真的、独立的个人。在此之后，人文主义和由其引发的科学革命、资本主义一起推动了之后数百年间世界和人类的快速发展。可以说人文主义构成了世界现代性变革的基础。

在数个世纪的漫长发展历程中，人文主义形成了两个主要的转向。一是“人类中心主义”，人类作为整体从宇宙秩序中“脱嵌”出来，成为与自然世界相对的“人类主体”；二是“个人主义”，个人的“内在自我”被发现并被赋予独特的价值，使个人从有机共同体中“脱嵌”出来，获得具有个人主义取向的自我理解。个人的自我理解不再依赖任何外在的意义框架，而具有了自我的本真，成为“分离自在的独立个体”，这是在近代被建构出来的概念，并成为现代社会重要的社会想象。在此之上，人们建立起一整套社会秩序和政治经济概念——人权、民主、平等、民族国家、市场经济、自由主义、社会主义等等。

然而今天的人文主义日益面临两方面的挑战，一方面21世纪的科学进步正在破坏人文主义甚至“人”的基础；另一方面不管是人类中心主义带来的生态环境挑战还是个人主义带来的国家间竞争都不能在现有国际秩序的框架内妥善解决。

根据人文主义的观点，人类必须从自己的内在体验找出意义，而且不仅是自己的意义，更是整个宇宙的意义。这是人文主义的主要训诫：人必须为自己赋予意义，为无意义的世界创造意义。因此，现代性推动的主要宗教革命并不是对神失去信心，而是对人类有了信心。随着意义和权威的源头从天上转移到人类的内心，整个宇宙的本质也随之改变了。尼采所谓的“上帝已死”，指的就是这个意思——“如果我相信上帝，是因为我选择相信。”

几个世纪以来，人文主义一直想让我们认为，人类自己就是意义的本源，因此自由意志也是最高的权威。自由人文主义重视个人自由，是因为相信人类有自由意志。“是我们的自由意志让整个宇宙充满意义，外人绝不可能知道你真正的感觉，也不可能预测你会做什么选择，所以你不该让外人来决定你的兴趣和欲望。”因此，应该让每个人都尽量自由自在地体验世界、听从自己内心的声音、表达自己心中真实的想法。不管在政治、经济或艺术中，个人的自由意志都应该比国家利益或宗教原则更为重要。在18世纪时，人类的意识过程是一个“黑箱”，但是今天的科学已经能越来越深入地认识它。

随着脑科学和神经科学的发展，人们所曾经诊视的精神灵性更多被描述为某种神经生化反应。现代心理学也开始更多从脑机制的角度思考问题，比如本杰明·里比特通过脑电图发现大脑在个体报告发出动作意向之前几百毫秒之前就已经产生了相应的脑活动，研究者可以预知这一行动。也就是说人在有意识地决定何时移动之前，大脑已经为这一动作做好了准备活动。关于何时移动的决策是在无意识中完成的，而在主观上的“想要移动”的感觉不过是一种后知后觉。即便抛开可以无限进入更微观层级（比如可以更进一步用分子生物学解释神经生化活动，再更进一步用微观的物理学语言描述分子生物学）的生物还原论，只在心理层面讨论，自由意志同样危机重重。行为主义心理学说奠基人斯金纳提出的环境决定论认为既然一个人的行为可以完全由刺激-反应的联结所决定，那自由意志就是不存在的。弗洛伊德提出的“潜意识理论”被认知心理学批判吸收后演变成了内隐以及无意识（或者自动化）的主题——意识是意志的前提，如果一个行为你根本就没意识到，就无法说这个行为是受你自己支配的。现代无意识理论认为，人的很多自以为是自己做出的行动，实际是受到无意识的支配，因此，人们所以为的那种自由意志可能只是一种表面因果的错觉。

面对来自各方面的挑战，自由意志的辩护者开始主张自由意志不是一个客观的研究对象，它本身就是人对于因果关系的一种主观感知。而心理学应该研究的，是我们为什么需要自由意志？这一转向起始于查尔姆斯在1968年提出的一个观点——人有一种对于行为“因果关系”的个人归因的需要。当一个人做出一个决策，发出一个行为的时候，我们需要知道这个行为是和“我”有关的，而这就是自由意志的本质。沿着这一研究取向，在现代心理学中有两个主要的研究主题：一个是班杜拉提出的人的能动性，作为其社会认知理论的核心。社会认知理论认为，行为（B）环境（E）和人（P）是交互决定的——人不是对外界环境做出被动的反应（行为主义），也不是完全个人决定的，而是根据自己的认知，主动的调节自己的行为。而能动性反映的就是这个主动调节的过程。另一个是瑞安和德西在自我决定理论中提到的自主性。自主性这一概念反映了个体对于行为发生因果关系的定向。从完全自发的（我愿意做）到完全他控的（我不愿意做，但是不得不做）之间存在许多不同的状态。其最重要的实践价值是，我们对于某一行为的因果定向是可以从他控内化为自主的。也就是说，通过干预，可以把你对行为的感知由受控的/被动/被决定/宿命的，转化成自我决定的，内在激发的，充分发挥自主性。“自由意志”对我们最重要的意义就在于通过提高能动性和自主性，可以让人的身体和心理变得更健康，体验到更多的积极情绪与幸福感，有更好的学业表现与职业生涯的发展。对环境的变化有更好的适应能力。于是在这样的辩护策略下，自由意志从一种不可分割的精神灵性变成了一种心理上自我激发的应用手段，从不容否定的神圣准则落到了信则有不信则无的尴尬境地——“如果我相信自由意志，是因为我选择相信”。

在心理学以外，系统科学的控制论和信息论直接对“自我”的主体进行解构，认为所谓运用自由意志进行掌握和控制，只不过是意识讲述给自我，用来解释结果的故事，而结果实际上是通过混乱动态和应急结构产生的。在这里，即兴涌现取代了目的论；反身性认识论取代了客观主义；分布式认知取代了自主自律的意志；具身取代了身体被当作心灵和心智的支撑系统，人们相信信息可以在不同材料的基质/载体之间流动，而且自身不被改变。既然信息已经脱离了自己的形式（载体），那么具体形象（身体）对于人也不再重要。其人机关系理念在最早期的“反馈回路”想法中即暗示独立主体的边界是可供争夺的，因为反馈回路不仅可以在主体内部，而且可以在主体与环境之间流动——于是“在追求健康、快乐和力量的过程中，人类慢慢地改变了自己的身体特质，直到人类不再是人类。”今天的生命科学则认为生命就是用来处理数据的，而生物体就是进行运算和作出决定的机器。就像好像在19世纪，科学家把大脑和思想比作蒸汽发动机。为什么用蒸汽发动机做比喻？因为当时那就是最先进的科技，能够推动火车、轮船和工厂。所以要解释生命的时候，他们也相信应该采用类似的原则，例如弗洛伊德把人的心理状态理解成各种压力、管道和阀门。而既然我们现在有了计算机这项更为复杂的科技，也就开始将人类心理比喻成处理信息的计算机，而不再说是调节压力的蒸汽发动机。但就算是这个新的比喻，也可能其实一样太过天真。

科学不仅破坏了自由主义对自由意志的信念，也破坏了对个人主义的信念。自由人文主义认为每个人都有单一、不可分割的自我，拥有独一无二的内在声音、永不重复的一连串体验。之所以推崇自由市场和民主选举，是因为相信每个人都独一无二、各有价值，每个人的自由选择就是权威的本源。对自由主义来说，想要有意义，就必须有一个真正的自我，而且只能唯一。但现在我们知道人体内至少有两种自我：体验自我和叙事自我。体验自我是我们每时每刻的意识。只不过，体验自我并没有记忆能力，也不会告诉我们该如何去做出重大决定，只是忠实的体验一切。叙事自我则负责为这些体验赋予意义，通常是用事件的高潮和最后结果来编织故事。整个体验的价值，是通过把峰值与终点两者加以平均而确定的。每次叙事自我要对我们的体验下判断时，并不会在意体验（舒适也好痛楚也罢）的时间持续多长，只会采用“峰终定律”——体验高峰和体验终点的平均——来判断整个体验的价值。

于是我们知道，“自我”也像国家、神和金钱一样，都只是虚构的故事。

人文主义之所以能成为意识形态的主流，并不只是因为它的哲学论证最合理，更是因为它赋予每个人价值，这一点在政治、经济和军事上大有好处。在现代工业战争的大规模战场、现代工业经济的大规模生产线上，每个人都很重要。只要能拿起步枪或是扳动拉杆，每双手都有价值。在历史上的同一时刻，一方面宣告普世人权（法国大革命《人权和公民宣言》），另一方面下令不分男女老幼全国总动员（1793年8月23日法国国民公会动员令），当然并不只是一个巧合。

在过去的几个世纪中，之所以需要塑造“国家”这种身份认同，是因为人们面临的问题和机会唯有通过国家规模的合作才有望解决和把握。但在21世纪，人类正在逐渐形成一个共同的文明，我们有了全球生态、全球经济、全球科学，而核战争、生态崩溃和科技颠覆等一系列前所未有的困境也只能从全球角度来解决。我们正亟需一个新的全球身份认同——只要人类仍然需要大规模合作，就依然需要虚构的共同信仰。而身份认同恰恰是由共同面临的冲突和困境来定义的。但同时，民族主义和宗教仍然将人类文明分裂成许多常常敌对的阵营。当今世界上充斥着矛盾、敌意与文明之间持续不断的交锋，所有这些迹象都表明，文艺复兴以来驱动世界的个人主义，或者更准确的说，从中衍生的个体理性原则，正促使人们走向一个失败的世界秩序。

政治的主体单位，也就是利益的运算-结算单位，决定了一种游戏的规则和思维方式。现代理性的本质即是每个独立自治的主体谋求自身利益最大化的个体理性。其方法论不仅应用于个人，也应用于公司乃至国家。现代社会最基本的主体单位——个人和民族国家，都是追求自身利益最大化的主体，因此现代游戏规则必定是竞争性和对抗性的。也许每个人想象的幸福各有不同（其实也大同小异），但几乎任何一种幸福所必需的物质利益和生存资源几乎完全相同。幸福的主观想象也许不存在政治学和经济学意义上的“分配问题”。各自的幸福想象貌似互不冲突，但实现任何一种幸福所必需的物质利益或生存资源却必定存在着严重的“分配问题”，在生存资源和物质利益上很难避免形成零和博弈以及不公正和不平等。这意味着，追求各自幸福的自由只是空话，而实现幸福的必要条件即利益和资源才是真问题。个人主义或个体理性方法论显然无力在世界规模上解决合理分配的难题，因为以“自身利益最大化”为宗旨的个人主义或个体理性所决定的非合作博弈正是导致各种冲突（从人际冲突、国际冲突到文明的冲突）的根本原因。

个体理性不是谬误（事实上个体理性是现代得以繁荣发展的方法论），而是有着局限性，它不足以解决全球尺度和世界网络化条件下所产生的新问题。1795年哲学家康德发表的《持久和平论》从个人主义出发，讨论了从人的和平、国家间和平，进而到世界和平的可能性路径。后世欧盟的实践证明了其“世界公民”理念在文化和政治同质性为主的地区可以实现。但是，当康德的和平方案扩展至不同文化之间时就失效了。冷战结束后塞缪尔·亨廷顿指出的“文明的冲突”，正是康德方案失效的现实表现——每种文化不可让渡的主体性使文明间的冲突无望解决。

人类文明已经进入全球游戏，可是新制度尚未形成，仍然沿用现代游戏的旧规则。这种不协调状态导致既有思维和行动的经常性失效，世界再次回到了一种文明的“初始状态”——一个缺乏稳定性而危机四伏的世界。在全球化之前说到“人类共同命运”，或只是文学修辞，现在已经变成了真实的严肃问题。对于深度连通并相互依存的当今世界，“持久和平”的理念需要更进一步深化。它必须建立在一个更广阔的、兼容性的普遍主义基础之上，涵盖所有文明；而不能是某一个文明以单边的、排他的方式试图独占普遍性。因此，要解决世界级别的共同问题或整体问题，就需要一个尺度与世界规模相称的概念框架。于是很多有创造力的学者（以中国和日本为主）开始关注东亚地区历史上的“天下”概念，重新研究文明形成早期的历史状态，希望从中获得解决当下问题的启示。

其中最有代表性的学者是中国当代哲学家赵汀阳，在他看来：天下概念指向“一个体系，多种制度”的兼容体系，其基本特性是一个“无外”的互联世界，在其中不存在排他性的资源、技术和知识的制度安排。简单地说，一个非排他性的制度所定义的无外世界就是天下。“天下”的兼容性建立在关系理性所建构的共在关系上，而不是建立在统一的宗教或意识形态之上。考虑到未来世界的技术条件前景，只有关系理性和共在方式才适合万物互联的未来技术，所以未来的天下体系只能以关系理性和共在理论为基础。因此，天下体系是普遍共在关系所定义的秩序而不是某个国家的统治。天下体系的任何成员都不可能达到自私利益的最大化，但可指望达到共同安全和共享利益的最大化。“天下”体系将“政治”定义为一门能够化敌为友而实现共存的艺术。从博弈论的观点看来，它设想了一种不可战胜的策略，可能是稳定进化策略的最佳构想，也可能正是当下正处于历史转折点的世界所需要的。

在中国历史上，唯一的天下体系是周朝。其存在于大约公元前1046年到公元前256年间，是中国历史上最长久的朝代。这个王朝寻求将整个世界置于一个政治体系之内，其目的是，在当时所认为的文明世界范围内消除一切负面外部性和冲突。虽然由于历史条件所限周朝的实践未能完全实现天下概念，然而其制度“立意”已经表明了“天下”的意图。当然，周朝的天下体系的实践只是理解天下概念的一种参考，并不等于天下概念本身。正如希腊城邦实践的希腊民主并非现代民主的模板而只是一种历史参考资料，周朝的天下实践也不是未来天下的模板而只是历史参考资料。理想之于现实，正如尺子之于房子，乃一切营构之所必需。儒家文本里的天下理想就像柏拉图文本里的理想国一样都是重要的思想资源，是人类共同构建一个更好的世界的源头。

虽然目前世界尚未达到能够建立新天下体系的条件，甚至要到以万物联网、人工智能、生物技术和量子技术为代表的“技术化存在”覆盖世界，才有足够的物质条件建立天下体系。然而这种危机下向自身历史和文明源头探寻启示的广泛行为显示出一种惊人的熟悉感——一场中国版的“文艺复兴”正在悄然酝酿。

2. 百年激进下的文化迷失

近代以前的中国王朝一直追求一种以文明认同构建或者说作为文明中心的“天下国家”，进入20世纪后，却再也无法置身于以民族国家为基本单位的近代国际社会秩序之外。20世纪中国的历程实际是一个不得不从“文明－国家”（天下）变成“民族－国家”（国家）的过程。现代中国民族主义的最根本特点，恰恰表现为最激烈地批判和拒斥中国的古典文明，因为现代中国民族主义者的中心关切是建立现代“民族－国家”，而他们认为中国文明传统即“天下”的观念已经成为建立现代“国家”的障碍，因此要建立中国的现代国家就不能不与中国的文明传统彻底决裂。

20世纪一波又一波激烈攻击中国传统的运动，以及今日中国人仍然普遍具有的强烈反传统情结，实际恰恰是现代中国民族主义的产物，其原动机乃在于建立中国现代“民族国家”的焦虑。但无论晚清康梁还是五四知识分子或其他二十世纪中国先贤。实际都只是把采取现代西方民族主义路线的“民族国家”道路看成是救急之计，而并不认为是中国现代国家建构的长远之图。如鲁迅先生在五四运动中所倡导的中国文化发展的基本思想即是“此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”

五四新文化运动，事实上奠定了一个现代中国的起点——中国人在塑造自己新的文化认同的同时，也塑造着一个新的社会，新的国家。并由此开启了一场历时百年且尚未结束的“激进现代化变革”的运动。但同时，如此激烈的变革也造成了社会文化中，历史记忆的断裂和精神价值上的虚无。哈贝马斯说现代性的根本特征就是时间的压缩，而20世纪中国的革命和改革无疑是这种现代性的集中表现。无论革命的中国还会是改革的中国，在集体生存焦虑和变革的紧迫感的压迫下，事实上都处在一种长期的“紧急状态”之下，时间都是高度压缩和同质化的。无论是“把一生献给为共产主义奋斗的伟大事业”还是“摸着石头过河”。都像憋着一口气潜水，不到对岸不能换气。今日的中国社会正是在这样的“疾行”中模糊了“自我”。当“改革的中国”与外部世界发生更多的联系，“善于遗忘”的中国社会宛如新生婴孩一样被外来文化产品所喂养。如同所有晚发现代化国家的共同表征，中国的大众文化市场迅速变成美国大众文化全球化扩张的组成部分。被迫接受一种自己完全把控不了利益链源头、且分享不到定价权的不公平买卖。而本该争夺“道义权”和“审美权”的文化精英们，则长期处于一种对西方世界“现代性启蒙”的迷信之中。

20世纪的中国的现代性启蒙并非传统文化内部所自生，而是由外部引入。其在破除过去迷信的同时也创造了自己的新的迷信，且尚未经过一个“反启蒙”式运动的普遍审思和再平衡。而当下的中国社会想要“用自己的理智”而“不需要别人指引”的“提出并回答自己的问题”，就必须先普遍破除这种对“西方现代性启蒙”的迷信。

2. 1 由五四开启的现代中国

查尔斯·泰勒在《现代性中的社会想象》一书中认为，传统社会到近代社会的历史转型过程之中，发生过一场“大拓嵌”的轴心革命。传统社会的现实世界和意义世界，是镶嵌在宇宙、自然、社会的系列框架之中的。在中世纪欧洲，这是一个由上帝所主宰的神意世界；在古代中国，乃是一个家国天下连续体。个人的行动和生活的意义，只有置于这样的框架之中才能得到理解并获得价值的正当性。然而，在17世纪欧洲的科学革命和宗教改革之后，发生了马克斯·韦伯所说的“除魅”，个人、法律和国家逐渐从神意的宇宙世界中游离出来，获得了独立的自主性，这就是“大脱嵌”。中国的“大脱嵌”发生于清末民初，自我摆脱了家国天下的共同框架，成为独立的个人。

在古代中国，天下有两个密切相关的含义：一个是普遍的宇宙价值秩序，一个是从小康到大同的礼制，是人类社会符合天道的普遍秩序。于是相应的，古代中国人的自我也拥有双重性。一重是在精神世界里个人可以通过内心先天的良知，自我直接与超越的天理相通，这是从孟子到宋明心性儒家的看法。视家国为累赘的道家则更是相信通过审美的自由追求，个人可以融入至善至美的自然秩序之中。另一重乃是现实世界的文化伦理秩序中，个人若要与天下打通，必须经过“齐家治国”，才能达致“平天下”，因而家国成为从自我到天下不可缺少的中间环节。个人的自我总是一定的伦理和政治秩序中的自我，离开了家国秩序，自我将不复存在。而家国与天下，则是肉身与灵魂的关系。天下代表了至真、至美、至善的最高价值，这一价值要在人间实现，必须通过宗法家族和王朝国家的制度肉身，这些制度是由将伦理与整治合为一体的名教、典章制度和风俗组成，由此，天下价值不远人，就在人间的礼法秩序与日常生活之中。离开了家国的肉身，天道将沦为无所依傍的孤魂。另一方面，宗法秩序的正当性、国家秩序的合法性，无法自证其身，只能从超越的天下意识，才更高的天命、天道、天理中获取。

在家国天下连续体当中，国是相对的，也最为暧昧。在西周，国指的是天子赐给诸侯的封地；到春秋战国时代，国指群雄争霸的列国；秦始皇统一天下之后，国乃是以王权为核心的王朝。这一以君主为核心的王朝国家，只是家国天下连续体中的中间环节，在下受到宗法家族伦理的规范，在上有天下价值的制约。王朝国家的政治缺乏自主性。梁漱溟说，古代中国人只有王朝的观念，没有国家的观念——“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多轻忽了。”古代中国人很难想象一个既非天下又在王朝之上的抽象共同体。

从晚清开始，因为受到亡国灭种、诸国竞争的压力，国家的自身目标就是富国强兵，这成就了中国式的国家理性；借助社会达尔文主义的推波助澜，国家主义压倒了传统的天下价值观，不再以德性和民生，而是以国家富强作为民族复兴的中心标尺。

近代中国的启蒙知识分子普遍认为古代中国只知家族、不知国家，缺乏近代意义上的民族国家意识。梁启超《新民说》的基本看法，即认为中国人历来“只知有天下而不知有国家”，因此中国人没有“国家意识”，从而无法形成现代西方人具有的强烈民族主义和爱国主义。为了建立欧洲式的国家，首先必须“去家化”，批判家族主义，将国家从宗法伦理中剥离，使其获得独立性。

晚清之际，最激动人心之口号，乃是谭嗣同所说的“冲决网罗”。这个“网罗”，便是儒家三纲所编织的家国共同体。最富中国特色的家族主义，成为晚清民国两代启蒙者鞭挞最力的万恶之首——家族主义不仅是政治专制主义的温床，而且是个性解放、个人自主的最大屏障。到了五四时代，家族普遍被视为专制主义之渊薮，要建立民主共和，就必须首先打倒宗法家族，儒家的三纲思想成为首当其冲的目标。启蒙者们以风卷残云之势破除了家国天下连续体，为的只是将从家族和君主权威下解放出来的个人，与新的天下相沟通。家国天下连续体的破裂，乃是一种个人的解放。

经过五四新文化运动的洗礼，传统的自我蜕变为现代具有本真性的自由个人，而原来具有天道神魅性的天下则转型为人类中心主义的世界。新的个人与新的世界不仅在心性领域，而且在世俗领域也无须经过家国的中介，可以直接相通。傅斯年有一句名言：“我只承认大的方面有人类，小的方面有“我”是真实的。“我”和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个“真我”。中介是真实的，偶像是虚幻的，在五四知识分子看来，家族、地方、国家皆是人为制造的、需要破除的偶像。然而，近代意义上的个人，虽然从家国“网罗”中“脱嵌”而出，却进入了另一个身份网络，那就是与国家密切相关的国民。

国民与国家是同时诞生的。

近代的国家是一个有着政治自主性的民族国家共同体。政治正当性的来源不再是超越的宗教或道德形而上学，不再是超越的天命、天道、天理，而是所谓的国家与国民的同一性。所以建设国民，即让国民知道自己对于国家的责任，是一个近代民族国家成立的前提。

近代西方主权概念的自我确立过程，即为它找到“人民”（国民）和“精神”（民族主义）的文化政治解决方案——把神的主权转化为世俗国家的主权，再以人民主权的概念将这一过程合法化。这种源自现代欧洲的国族主义运动和民族国家建设，本身是现代性过程中“文化”与“政治”相互贯通、相互激发的结果。这使得现代意义上的政治，日益成为文化政治，即那种以捍卫和发展市民阶级自己的生活方式为目的，为本阶级作价值上的辩护、从事意义和表象生产的有意识、有组织的象征行为。启蒙、大革命、浪漫主义文艺运动、新兴印刷媒体和公共讨论的出现，新型全民教育体制，无不是这个运动的一部分。文化领域与政治领域之间的贯通与重合，带来了由新文化、新价值、新人所创造的、与自己的本质相适应的生活形式和国家形式。在欧美，这个普遍趋向表现为市民阶级国家为资本主义生产和交换提供统一市场、统一语言、统一制度、统一的“民族文化”，这个过程造就了近代西方民族国家。

在近代中国，这个将文化与政治贯通统一、同时创造出国家与国民的过程是由五四新文化运动开启的，而且是在既要对外学习又要抵抗列强，既要对内颠覆又要挽救传统的复杂严酷的环境下开展起来的。

尽管五四运动带有明确的反传统和“偶像破坏”倾向，尽管它的“科学”、“民主”和“个体精神”的启蒙意识形态在今天面临必要的再认识；但它在观念上完成了现代中国奠基的历史意义，是怎么强调都不会为过的。这场运动作为现代中国激进变革的精神源头，通过递进的三重转变开启了现代中国的历史进程：

一是五四基本上把“中西”问题转化成了“古今”问题，创造出了普遍求“新”的“新人”。

“新青年”、“新文化”、新价值，新生活，最后是“新中国”，这是普遍的“新”或“现代”在中国人生活世界的投影，但五四把它内在化了，变成中国人自身的情感方式和价值指向。从五四开始，外在的（相当程度上是外来的），有威胁性的、让人觉得不自在、但又不得不去适应的“新”，逐渐成为内在的、作为内心驱动力的“新”。这种内在化过程的激烈和深入，彻底改变了晚清以来“理智”与“情感”的分裂——即王国维所谓的“可爱的不可信，可信的不可爱”，从而把现代意义上的理性，同现代人的情感、心理、理想，乃至欲望紧闭地结合在一起。这种结合当然会带来一系列问题，但这是现代人和现代性的问题，而不是古代人或遗老遗少的问题。在今天，哪怕有人呼吁全面回归传统，也只是五四开辟的新文化纪元内部差异的体现，是当代社会思想论争和价值冲突的一部分，同所谓“传统本身”没有关系。

二是文化领域与政治领域之间的贯通与重合，带来了由新文化、新价值、新人所创造的、与自己的本质相适应的生活形式和国家形式。

可以说，在鸦片战争和五四运动之间的中国，“政治”和“文化”始终是分离的，即“国”与“天下”的分离。政治理性（从御悔、洋务，到变法和废科举）同文化理性（中体西用、“国粹”）的分离造成了政治变革和社会变革，只能在不触动旧中国的根本的价值体系和意义系统的前提下才能进行并自圆其说。以五四为起点，现代中国的经济、社会、政治变革，同文化革命完全打成一体；反之，任何文化思想观念形式的变革，也完全同生产方式领域的变革密切相关。也只有通过这样的融会贯通，中国才有机会作为一个拥有自身文化和价值导向的主权国家，而非作为殖民地或者半殖民地，加入到世界历史的潮流中去。自此，现代中国才终于在理论上有可能克服非西方世界在面对近代西方的兴起和全球扩张时所面对的深刻的自我认同的断裂——即那种“要中国就不现代，要现代就不中国”的两难境地，才具备了既“中国”又“现代”的可能性。

三是白话文“我手写我口”的特性，使得文化与政治相贯通的范围可以扩大到每个国民的身上，从而创造出更广泛的“国民”与“国家”。

在教育普及率不足的时代，传统的文言文意味着口语和书写文字的分离，并因此导致文化只属于贵族和少数人的结果。按照白话文运动倡导者之一胡适的说法，“我手写我口”的白话文运动正是一种文化民主化、平民化的过程。白话不是在五四一代人手里发明的，而是古已有之，但在五四一代，它成为“文”（即高级文化）的媒介。而“文”的概念不仅包含新文化的种种理念，也同中国文学传统和文化传统有着千丝万缕的联系，更不用说风格、形式、审美这些东西本身具有一定的稳定性。但它在五四时期，第一次在理论上可以抵达全体中国人，从而成为一个政治－文化共同体的普遍的媒介。

从某种意义上说，白话文运动是五四运动的核心，因为文化领域与政治领域之间的贯通与重合的关键正是“言文合一”的白话文。可以说，现代中国及其自我意识，都是由白话文构造出来的。白话文从自我发明，自我结构到自我风格化和审美化，一步步为新文化、新人、新社会和新国家做开拓和定型的准备。白话文“言文合一”的理论与实践，在语言上为现代中国奠定了基础。

从五四开始，中国由一个传统的天下国家转型成为一个“现代”国家。从此，中国人在塑造自己新的文化认同的同时，塑造着一个新的社会，新的国家。开启了一场历时百年且尚未结束的“现代化”运动。当然，如此激烈的变革背后，必然不是无代价的。

2. 2 断裂的历史与“自我”流放

物理学家马克斯·普朗克说，“科学在一次一次的葬礼中进步。”他所说的是，必须等到一个世代离去，新的理论才有机会铲除旧的理论。此种现象绝非科学独有。20世纪的中国经历了狂飙急进式的发展和变革，甚至前五年做得对的事情，后五年做就是错的，解决一个新的问题，同时会引发另外一个问题，就要用另外的方式去解决。伴随着“经济基础”的不断发展或变化，需要不断地“解放思想”。反应在社会文化领域，就是后一代总是要否定或者颠覆前一代；“现代”的儿子要杀掉“前现代”的父亲；“后现代”的儿子又要杀掉“现代”的父亲；“革命”的儿子要杀掉“不革命”或“反革命”的父亲；“后革命”的儿子又要来杀掉“革命”特别是“继续革命”的父亲；“民族国家”的儿子杀掉了“天下”或“天朝”的父亲；信奉“全球化”和“普世价值”的儿子又要来杀掉“民族国家”的父亲。这种“精神弑父”贯穿20世纪的中国历史。

这种尼采所谓的“积极遗忘”和“创造性破坏”是社会变革的必须，在中国社会激进追求现代化的百年中有它本身的正当性。一般来说随着变革的进程，传统和文化先解构再建构，并在重塑中被继承和发展。但当变革连续发生的时候，往往新的建构尚未形成传统就又被否定，最后只剩下社会认同的割裂和精神上的虚无。

上一个小节里说到五四运动是在“对外学习和抵抗列强，对内颠覆和挽救传统”中同时展开的。同时打起“反帝反封”两面旗帜，可以说是十分独特的中国现象。对于其他19、20世纪的被殖民国家，笼罩本土的主要是殖民主义的阴霾，而人民的反抗则诉诸于自我文化的觉醒以及本民族传统认同的加强。尽管中国也遭到帝国主义侵略，但是在领土主体并未被殖民的情况下，知识界和社会思潮的反击矛头在“反帝”的同时，也指向了自己的“封建而落后”的文化。以鲁迅《狂人日记》为代表的历史想象取消了中国前现代历史的时间性——时间在现代观念中意味着一个发生、发展、变化的过程，同时也是一个不断进步、不断上升的过程；而一部没有年代、只写满了“吃人”的历史，也就是一部“空间化”的、没有任何变化和进步的历史。在这种历史想象的影响下，与之同时代以及后代的许多中国人并不把前现代中国的历史视作（现代意义上的）历史，而是将它视为永恒的自我重复。于是只有现代历史才是线性的历史，而这个历史是一个非中国的历史、是世界的历史、是欧美主导的历史。在我们终于开启了中国现代历史的时候，也正是我们自觉交付出此前悠久的历史和文化记忆的时候。

在中国现代性的建构中出现的主体中空，乃是清末民初人在时代张力与压力下做出的选择。一波又一波激烈攻击中国传统的运动，其原动机乃在于建立中国现代“民族国家”以图存的焦虑。用康有为的话说，“祖宗之法，以治祖宗之地也，今祖宗之地不能守，何有于祖宗之法乎”。正如《周易》的基准原则是“生生”。活生生的、有创造力的传统只能赋丽在生长在这个传统里的人身上，由他们来继承、批判、发扬。生命是第一位的，与生的逻辑相左的“传统文化”只能是“死的说教者”。中国传统的延续取决于当今的中国人如何生活、如何创造自己的未来。这也正是像鲁迅这样的五四知识分子们反复强调的：“只有有了今天，我们才有将来，而只有有了将来，我们才拥有过去”。然而，令人遗憾的是——更多的后代人选择了不加思虑地继承这样的遗产，在不自明、不自知的意识中，持续了对前现代“空间化”“一体化”的认知与批判。

在中国现代历史开启的时候，中国人开始了一种深刻的、内在的自我改造，这种自我改造成为了文化现代化的一个重要组成部分，也是一种极深刻的文化的内在流放——所谓的“中国经验”被我们自己流放出去，而无法再在我们的文化媒介中被直观地把握。既然我们可以接受开启了中国现代历史的五四运动，是一场“开启了时间”的运动；那么这样的一种历史想象和历史表述，自然也可以“作用”于之后的现代和当代中国历史——每当现当代中国历史发生什么重大的演变，我们就一次又一次地宣告：时间开始了。1919年我们宣告时间开始了，1949年我们再次宣告时间开始了，1979年我们又一次宣告时间开始了。（未来一段时间描述的2019年怕也暂不能免于流俗。）

在再启蒙和再现代化的20世纪80年代，前现代文化乃至年的文化再次成为批判的靶点，学界也便生成了一股民族文化虚无主义的情绪和认知。由金观涛的《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》领衔，认为所谓中国社会的传统是一个周而复始的“超稳定结构“，这种结构里包容着一种不能自我生长的绝望，或者说一种自我毁灭的力量。这种“中国文化对进步的拒绝和反动”的想象，造成了一种深刻的文化虚无主义。在自我的虚无之上，在一定程度上否定自我历史的情况下，理想主义的建构同时进行，那便是迈向未来的诉求。此后不久，同样由金主编的“走向未来”丛书以科学和新的社会历史姿态，试图开启新的时间历程。迈向未来的基础是文化现代化的自我改造，只可惜，彼时自我改造的途径是自我文化的流放。

进入新的世纪，中国逐渐崛起，由“西方”提出的“中国崛起论”逐步得到数据的支持和舆论的偏爱，这种外在的确认与我们内在主体性的缺失构成了张力。伴随着全球市场上越来越多的占有份额，“中国”重新加入了未来视野，我们也由此赢回了自己的历史时间。回流的海外中国研究，蓦然间让我们拥有了对诸如“晚明现代性”、“白银资本”的历史指认，前现代的历史认识在新一代人中逐渐丰富起来。

然而，在传统文化和历史教养归复的同时，20世纪“革命和战争”的中国却被选择性遗忘——好似印证着“附近的总是陌生的”。20世纪历经的曲折与差异性，再次被简单化的纳入了现代化进程的“必然”。与此同时，我们在大众文化的场域中也再度自我降维——历史与价值的建构坍塌为扁平的图画。

2.3 迷惘的大众文化

进入20世纪90年代，在“不争论”的智慧下，中国通过加入世界产业分工体系，进入到一个经济快速发展的时期。但外向型经济的大发展，也必然带来从思想认同到大众文化领域的一系列冲击。在历史印记断裂的自我迷失里，打开国门的一代中国人宛如新生婴孩一样被外来文化产品喂养长大。

有趣的是，90年代率先登陆中国的大众文化几乎无一例外是美国大众文化的“完美复刻版”，但其相对于中国大陆消费能力而言的高昂价位，决定其受众/消费者群体不是也不可能是“城市中国”，更遑论中国社会整体的多数。因此率先凸显于世纪之交中国文化风景线上的“大众文化”，常常具有十足的“小众”特征：好莱坞大片、香港无厘头文化、时尚消费、广告奇观、超级大都市空间漫游、酒吧、咖啡馆、Loft空间、全新面孔的豪华期刊、电脑游戏。其消费人群——一度更名为“小资”，或更偏爱“小资”称谓所携带的趣味性与犬儒感的中国城市中产阶层群体，其基本特征相当清晰：集中居住于中国一线城市、十足年轻、受过高等教育、多供职于外企或超级国企。中国应试教育的胜出者，事实上分享着为消费主义所催生的个人主义文化。直到1997年互联网登陆中国，这些自80年代中后期便通过各种蹊路小径（盗版、准盗版运作等等）进入中国的小众/大众文化才经由传统媒体的传播渐次名副其实，成为影响城市风尚的范本。这份事实上在某种社会转型期的文化失语与意识形态“真空”间喂养了一代或许不止一代中国城市青年的文化食谱，抹去了当代历史的记忆，斩断了众多文本在其原产地的历史、现实指涉，呈现着一份脆弱的纯净。在这份纯净的飞地之上，20世纪的历史纵深再次断裂、萎缩，干脆成了某些支离破碎全无现实感的印痕，退变成中小学教科书里苍白的文字。

当“大众文化”的称谓用以覆盖、指称着小众文化消费的事实，在大众文化和关于大众文化的视域中，悄然消失的不仅是大众/多数，而且是更具大众性的本土“大众文化”：传统纸媒，尤其是其中诸如晚报类的报纸；主要指向二线、三线城市或全国中低收入人群的“通俗”杂志和未能经由互联网为媒体提供时髦话题的或不具炒作价值的电视节目/电视剧；针对农村发行、反响颇佳却无法显现为票房“战绩”的影片，等等这些，便在以大众文化为主要对象的中国文化视域中丧失了优先关注。

大众称谓与小众现实间的错位，并非中国特色，而是晚发现代化国家介入全球化进程之时共同的文化表征之一。发达国家的大众文化或者其酷肖的仿本，必然成为发展中国家的小众文化，其通俗、流行的文本甚或经由发展中国家的小众消费者赋予某种精英文化特征，或者成为某种精英阶层的品位标识。勃兴于90年代的中国“大众文化”，其所依之本首先也必然是欧美（准确地说是美国）的大众文化，在这一层面上，文化的全球化始终约等于美国化。（当然，相对发育成熟的港台大众文化的中介与窗口作用不容小觑。）对于这类大众文化的原发地和出口国来说，其受众/消费者主体的中产阶级，也确乎是社会的主体和绝对多数。而中国城市中产阶层与欧美大众文化的高度亲和正是新自由主义文化推动的全球化的特定体现：在这一资本统合的世界体系里，年轻的中国的新中产阶层与高度成熟的美国中产阶级主体事实上占有颇为相似的结构位置，因之可能至少在话语、感性认识和想象层面上分享某种共同的价值表述、自我规约和日常生活方式。

就好像欧洲现代史之初，市民阶级的资产者全无文化自信，因此一味仰望自己的敌手，试图将自己拔升为贵族，不断地在生活方式、价值取向、审美趣味上模仿贵族社会。因此，与现代社会追求进步、求新求变的趋向相反，审美评判与价值通常是反动的、保守的。这也可以解释为什么经典必须是历史的，而不是当下的和流行的。

到了机械复制时代，原本独一无二的艺术品成为标准化的工业品，“飞入寻常百姓家”——精英和大众趣味之间再无本质上的落差。而资产者/大众社会也开始形成了自己的趣味：长篇小说和电影既是其中的代表样式。高雅与通俗的二分，事实上是在二战之后才渐次形成。这与其说是大众社会的浮现，不如说是缘自中产阶级的形成。当然，在文化工业和文化市场的意义上，精英和大众从来不是截然二分的：没有外在于市场的高雅艺术，也没有洗脱了政治、社会功能的大众文化。

当90年代以商品、消费、娱乐为基本特征的“大众文化”莅临中国大陆时，“大众”一词的当代史印记在话语层面上成了新兴文化工业不言自明的合法性支撑：“大众的”，必然是“正义”的；“喜闻乐见”的，必然是“合理”的。而一个文明生存的轴心恰恰道义权和审美权。文明外衣是卷在这个轴心上舞动的，它使得所有的词语、画面、手工、技巧从被动的存在变成主动的宣示。

人群的认同与背弃追本溯源是由优越感决定的，而精神层面的认同与背弃，道德优越感是决定因素。争夺话语权的前一个步骤是垄断解释权，解释权没有垄断在手的统治是不长久的。越是所谓“民主”政治，越是“专制”解释权。而垄断解释权用蛮力无助于事——若大张旗鼓地撤换文化符号、篡改历史，尤其别人的历史，就会激起警觉和抗拒。于是要潜移默化地垄断思维参照物——让挑中的名词取得一种优越感——先为之设立一个对立名词，以妖魔化已有的名词，然后就是看似自发、实为自觉的接力，像涂油彩一样一层层赋予被挑中词语以优越感。词语一旦被涂上这层油彩，优越感可以使名词本省具有自我传播的力量。如果想要把一个“完美西方”的观念通过种种方式装进了我们的脑子里。最有效的方法，就是将西方的理论与现实切割开来，将一个“理论上”的西方当成“现实西方”使我们接受。

我们今天“世界观念”的形成，很大程度上是源于新闻报道（新闻报道、广告、影视剧和社交网络构成了我们认知世界的主要方式，而新闻显然是最直接解释现实世界的那个）。直到20世纪末，无论生活在地球的哪个角落，我们主要通过自身对周围社会环境和人际关系的直接感官感受来认知现实生活，通过我们自身对世界的感性认识，通过我们亲身体验的身边的点点滴滴的小事，并通过这些点滴小事的不断积累，来认识和理解我们身处的这个世界。但在电视和互联网普及之后，通过自身体验来认知的现实生活，已经成为我们对今天世界总体认识的一个很小的部分；我们对世界，特别是距离我们千万里之外、从未涉足的世界的认识，已然成为我们的“世界观念”形成的主要构成部分。我们对世界，特别是远离我们且从未涉足的世界的了解，大致就是一个由大众传媒编织的“电视世界”、“互联网世界”或“纸媒世界”相互联结的“虚拟世界”。也就是说，媒体如何对世界进行报道，决定着其受众“世界观念”的形成。这就涉及一个“自我循环”的问题：长期以来，我们的感官体验导致我们对世界的认识极其有限、狭窄，因而当媒体的新闻报道讲述一些我们无法亲身体验的广袤世界里所发生的事情时，我们只能通过自身固有的经验去体会这些事件的含义，进而对未知世界进行真实性、价值和道德判断。在这种情况下，当我们对自我认知、自我意识的认知存在偏差的时候，我们对外部世界的判断也就失去客观的坐标系。反过来，对外部世界判断坐标系的缺失，又使我们的自我认知、自我意识进一步扭曲，形成一种恶性循环。这是再次开放时的中国在与外部交往中一个最大的精神文化问题。于是我们在接受外来资本、技术、知识和娱乐的时候，很大程度上也不自觉的接受了一个想象中的“完美西方”的概念，以与现实相对照。

不知从何时起，评价我们电影水平的，不再是我们的票房，不再是我们的金鸡奖、百花奖，而是奥斯卡小金人或者戛纳电影节的金榈奖。一部票房成功的中国电影，要是没有获得奥斯卡提名，在一些影评人口中，便是进不了奥斯卡殿堂的低劣之作。米其林餐厅的榜单一度被各种旅行指南和美食节目所津津乐道。人一生中最难改变的，就是从小在舌尖上养成的口味习惯。何况每个国家的美味都具有强烈的地域色彩，凭什么要西方人来告诉我们的舌尖，什么才是美味，什么才是精致？这与电影、文学等评判权的实质是一样的。只是，骗我们的舌尖要比骗我们的眼睛和头脑要困难的多。“我们是一个乒乓球大国，但在制定乒乓球比赛规则上，却没有我们什么事儿。”我们总是满足于他人制定规则，然后我们在规则范围之内去努力适应、挣扎，去夺取金牌。不像美国，一旦在现行规则下无法再夺得金牌时，那就改变规则——“夺取金牌数量永远不及制定金牌规则来得重要”。之所以会接受这种不公正的对待，其关键就在于大众的潜意识里已经接受了一个“完美的西方”和“需要改革接轨的我们”的二分概念，于是虚心接受外来的“指导”、“改造”，接受一种“征服者对我们的权力”。

作为“审美”和“优越感”的承载物，中国消费品市场的外企渗透率相当可观。十种主要消费领域的30种顶尖品牌里，直到2017年在华外企的平均渗透率依然达到40%，而在美国这一比例仅为26%。个别行业，比如美妆和个人护理领域，跨国企业的市场渗透率甚至高达73%。尽管有严格的进口配额（2012年前为20部，2012年后为34部，美国电影占绝大部分）和审查然而美国电影仍然占到中国票房的近半市场（2018年后国产片票房才首次超过60%），不知觉间，我们又接受了多少好莱坞对世界历史的诠释？我们常谈“兼容并蓄”，但兼容并蓄显然不是说自己的文化被取代、被消失，更不该是把市场拱手让给这种自己完全把控不了利益链源头、且分享不到定价权的不公平买卖。十几年前，萨缪尔·亨廷顿曾问出那个著名的问题——“谁是美国人”。或许，今天我们的社会也需要认真的回答一个问题——我们是谁？

2. 4 关于“现代启蒙”的迷信

当大众文化领域的“道义”和“审美”不断为外来符号改易，社会大众普遍处于一种文化迷茫的时候。本该发挥文化建构作用的文化精英们却正陷入一场深刻的价值认同危机。80年代的知识分子曾以“再启蒙者”自居，追求一种“文化层面的现代化”并一度形成了一个统一的“文化公共领域”——通过民间的自由论坛或公共传媒，讨论社会生活和文化生活的公共事务。但当90年代“市场”真正到来的时候，中国思想界随即发生了深刻的割裂。不是简单的观念的分歧，而是更深刻的利益的分化、知识结构的断裂和现代性目标诉求的不同。

90年代中期以后的中国，随着市场社会的出现和经济起飞，出现了明显的经济和社会利益的分化，各社会阶层之间产生了严重的等级分化甚至紧张关系。知识分子内部和所倾向的社会利益的分化，使得他们各自对现代性和启蒙的理解，具有了截然不同的现实语境。一部分知识分子特别是经济自由主义知识分子，将中国现代化寄托在中产阶级身上，甚至自觉地成为中产阶级在经济、社会和政治利益上的代言人。而另一部分知识分子特别是左翼的知识分子，不满在社会分化过程中社会底层的屈辱地位，以代表底层民众利益、为被压抑者说话而自命。如果说曾经的“启蒙者们”对中国和西方的文化传统的了解是整体主义的、混沌笼统的话，那么，随着国学热、新一轮翻译西书、留学海外的中国学者加入讨论，知识分子们对中国文化和西方知识内部异常丰富的思想传统和知识结构已经有了相当的了解。面对各种互相冲突、皆以“新"为标榜的思潮，知识分子的理论背景也迅速发生分化，形成一个个拥有各自知识场域（杂志、会议、体制化空间、文化资本、知识出身和生话习惯等）的知识共同体。在相当大的程度上，各个共同体之间所借助的知识结构变得不可通约，虽然具有共同的关怀，却无法形成有效的对话，乃至缺乏基本的相互理解。现代性曾是所有启蒙知识分子的共同诉求，但由于改革过程中利益的断裂和知识结构的分化，问题变成不是要不要现代性，而是要什么样的现代性。现代性从一个历史目的论的普世化价值，变为众说纷纭的多种现代性。而在不同的现代性元话语视野之中，本来具有自明的现代性基本价值，比如自由、民主、市场、公正、平等，等等，如今也具有了不同的甚至是相互冲突的内涵。而在这些学理选择背后，又与中国改革的具体目标、方案和途径紧密相关。围绕着中国现代性和改革的重大核心问题，知识分子们从寻找共识开始，引发了一系列论战，并因此产生了深刻的思想、知识和人脉上的分歧，形成了当代中国思想界的不同断层和价值取向。

改革开放以后，中国知识分子群体全力学习西方现当代的各种理论，但不管所依何种学理，抱持何种现代性目标，基本上都是用西方的眼睛来看中国。许多人常常想当然地以为应该而且可以为中国的发展找到一条一劳永逸的理性化道路，可以走上所谓正规的现代化道路，但这种思路本身不过是削足适履而已。中国的改革常常是前五年正确的做法，后五年可能就是不正确的，需要不断调整，不断创新。这种状态下的中国最需要的恰恰是跳出“理论规范”，用自己的眼睛看待世界，提出并回答属于自己的问题。普通老百姓之所以具有强大的危机敏感性，正是因为脑子里没有意识形态的对错，对社会问题的认知不会受到思想束缚，更容易实事求是。西方主流研究话语培养的知识分子却经常不自觉地被“主流”看问题的方式所“规范”。渐渐的，八十年代开始的“再启蒙”和“接轨”思维事实上演变成了一种对现代性和“西方世界”的深度迷信。

按照德国思想家伽达默尔的说法，西方至少发生过三次大的启蒙，第一次启蒙是在古希腊，当时最大的迷信是神话，启蒙表现为古希腊哲学以理性取代神话这种迷信；第二次启蒙则是人们熟悉的西方现代的启蒙，当时西方最大的迷信是启示宗教与基督教圣经，启蒙表现为以“不需上帝启示帮助的理性”来取代启示宗教与基督教圣经的权威。西方的第三次启蒙，则是在20世纪特别是第二次世界大战以后发生的，而这次启蒙要破除的正是西方现代启蒙所导致的种种现代迷信：对技术的迷信，对理性本身特别是工具理性的迷信，对人类中心主义的迷信，对宏大话语和普遍主义的迷信，以及对西方中心论的迷信，等等。而在中国，第二次启蒙是外来的，并未由中国思想传统内部发生。中国现代的启蒙是在中国文明全盘瓦解后学习西方特别是西方第二次启蒙思想的结果。

20世纪中国的思想主流始终是不断强化对西方第二次启蒙的全面认同。哪怕20世纪以来中国发生的一切都是接受西方第二次启蒙的结果，但却很少有人认为20世纪中国发生的任何错误与接受西方第二次启蒙有关，而总认为是启蒙不够彻底所致。由此也形成了一个中国社会最大的迷信——对“西方”，尤其是对西方第二次启蒙的迷信。正是这种现代中国迷信，实际使得现代中国人几乎不可能用“自己的理智”去思考，因为他们认为必须求助“西方人的理智”，同样，中国的思想界和舆论界很长一段时间做不到“不需要别人的指引”，因为大家实际认为中国人需要“西方人的指引”。

按照常理来说，任何一个政府，不管是什么样的政府，七十年的经济增长，哪怕只说近三十多年的增长，这样的一个经济成就，它应该是一个不断的自我确认的过程，这是不需要说的。但是我们现在变成了，经济改革搞得越好，在政治上和文化上反而越不自信。所有的成功好像都是西方的功劳，好像因为是跟着西方走的，而不是自己做的好。这是非常奇怪的。

尤其那种“接轨”的心态，常常把中国经验武断地判定为“特殊”，而把“西方”教条地定义为“普遍”，在哲学术语之下，其实这是非常简单化的意识形态思维。这种思维其实还没有进入关于“普遍性”问题的思考，因为它所谓的“普遍”，其实只是一种有关“历史规律”和“国际标准”的想象。这种简单化思维之所以常常以一种咄咄逼人、真理在握的面目出现，是因为这样一个武断的三段论：“普世价值”体现为西方体制；“改革”就是同西方接轨；所以反“普世价值”就是反改革。从中我们也可以看出，这种“历史规律”和“国际标准”本身是意识形态选择的结果，比如“效率”是“普世”的，但“公平”就是“特殊”的；（一部分人的）“自由”是“普世”的，但（大多数人）的“平等”就是“特殊”的；“改革”是“普世”的，“解放”就是“特殊”的，等等。可以说中国的现代启蒙过程充满了启蒙的悖论——破除过去迷信的同时也不断创造着自己的新的迷信。

康德的《判断力批判》认为，“从迷信中解放出来是谓启蒙”。从这个意义上讲，启蒙并非是西方现代的产物，也并非一定与西方现代性相关，相反，启蒙就是从任何根深蒂固的迷信中解放出来。没有迷信，就没有启蒙，只有先搞清什么是有待解放的最大迷信，才有可能真正讨论启蒙。而当下中国知识圈亟需普遍破除的迷信正是对“西方第二次启蒙”的迷信。

现在整个人文社会科学，从范畴、概念、语词、理论到构架，都完全是西方的。在相当一段时间内，我们还很难摆脱。但是应该要有真正的文明自觉，用一种健康的心态和平等的目光看待中西方的文化、社会和传统。曾经在许多中国人的看法里，西方各国一样都是西方。这是一种共时性的误读，同样，在许多欧美人的想象中，中国从来都是一样的国家，并无实质变化。这是一种历时性的误读。无论何种误读，实质上都是将需要理解的对象加以简单化，将其纳入自己熟知的知识体系，消除需要深入研究的陌生特性，以便容易解释，并按照自己所乐见的结果去解释。从这个意义上说，过去百年里，中国社会文化中所发生的“历史断裂”和“时间塌缩”其实也是一种用西方的眼睛看待自己的结果。在破除启蒙迷信的过程中，我们既需要用“西方的眼睛”更深入的看待西方，如此才会发现西方很复杂——英国、美国、法国、德国、意大利等等各国非常不同，不能简单还原为一个西方——并不是我们想的那样，用一个简单的模式，对照一个简单的中国；我们也需要用“中国的眼睛”认真看待中国——认真看待中国的历史和传统，客观看待中国不同时期的实际发展经验，“用自己的理智”而“不需要别人指引”的“提出并回答自己的问题”。用许倬云老先生的话说——只有把全人类走过的路，都当做自己走过的路，才能创造更好的未来，创造出新的“普遍性”。