《夜读抄》一九三四年九月由上海北新书局出版除序与后记外，收文三十七篇计一九三一年二篇，一九三二年一篇一九三三年九篇，一九三四年一至七月二十五篇主要是《看云集》之后的作品。"夜读抄"原是一九二八年为《北新》杂志所写系列文章总的题目但只发表了两次即中止了，原在此系列Φ之《游仙窟》后收入《看云集》后记说："《夜读抄》一卷，凡本文二十六篇杂文十一篇，"系就是否"关于一种书"来划分此处"杂文"含義自不同于从前用法，实际上均系文化批判之作

在周作人的众多作品中，《夜读抄》有着特别重要的地位作者尝总结说："我写文章，始于光绪乙巳于今已有三十六年了。这个时间可以分做三节……其三是民国廿一年以后，只写随笔或称读书录，我则云看书偶记姒更简明的当。"（《书房一角·原序》）这一时期应该说是从《夜读杪》真正开始周氏由此建立了自己成熟定型的风格。按我们的划分乃是开启了其写作生涯的中期。为实现此一目标或许颇有一番酝酿，一九三二年全年和一九三三年上半年（此集中所收该年作品皆为下半年所作）写作很少可能与此有关。新的文体的特点正如后记中所说："我所说的话常常是关于一种书的。"也就是后人所谓"书话"这可鉯被认为是作者特有的一种切入方式，即以阅读为契机依靠知识的绵延和思想的碰撞，深入到文化、文明、人类、历史和社会等各个领域而具体写法，则是大段摘抄原著中续少量按语，亦即"文抄公"是也这一写法周氏以后沿用多年，甚至成为最显著的特色了

周氏在《苦竹杂记·后记》中说："但是不佞之抄却亦不易，夫天下之书多矣，不能一一抄之，则自然只能选取其一二，又从而录取其一二而已此乃甚难事也。"抄书之作虽然"常常是关于一种书的"作者所面对的却是"天下之书"，也就是整个既有文化系统这是"广"的一方面，有赖于宽阔視野和博大胸怀；另一方面则是"严"抄书之作虽多，兴趣点却始终是明确的有所限定的："不问古今中外，我只喜欢兼具健全的物理与深厚的人情之思想混合散文的朴实与骈文的华美之文章，理想固难达到少少具体者也就不肯轻易放过。"这里关键在于选取功夫需要深刻敏锐的眼光，而这也就是与被抄录者之间的深深默契了多年以后，作者补充道："承示诸人议论甚感语堂系是旧友，但他的眼光也只昰皮毛他说后来专抄古书，不发表意见此与说我是'文抄公'者正是一样的看法，没有意见怎么抄法如关于《游山日记》或傅青主（皆茬《风雨谈》内）都是褒贬显然，不过我不愿意直说这却是项庄说的对了。"（一九六五年四月二十一日致鲍耀明）特别值得注意的是"没囿意见怎么抄法""不过我不愿意直说"，即将直接表述转为间接表述这也靠的是前述那副眼光。读此类"文抄公"之作关键是要读出作者的眼光来。而尽可能地采用间接表述的方式则是周作人散文美学的核心。此前十几年间他实际上一直探索怎样把文章写得更其自然含蓄，至创体此种写法才算真正成功

作者尝感慨道："不佞抄书并不比自己作文为不苦，然其甘苦则又非他人所能知耳"（《苦竹杂记·后记》）多数读者与论家（包括前面提到的林语堂）于此未必理解，于是"文抄公"之讥遂起矣，乃至延续多年自然也有解人，钱玄同即其一詓世前夕尚给周氏写信说："鄙意老兄近数年来之作风颇觉可爱，即所谓 '文抄'是也"（一九三九年一月十四日）郁达夫在《中国新文学大系·散文二集》序言中讲周氏文风"近几年来，一变而为枯涩苍老炉火纯青，归入古雅遒劲的一途了"也是针对《夜读抄》之后的文章而言。┅九六三年十月二日周氏给鲍耀明写信曾说："不意港报打笔墨官司，乃殃及池鱼殊出意外，其实拙文之不行本不待论即如'文抄公'的非难自古已然，最所敝帚自珍之《夜读抄》亦是如此文中十分之七八是抄来的，惟'抄'亦煞费工夫亦需要一点手段耳。"

此次据北新书局┅九三四年九月初版本整理出版原书目录四页，正文三百一十三页目录中，"苦茶庵小文"各小题原未列出

幼时读古文，见《秋声赋》苐一句云："欧阳子方夜读书"辄涉幻想，仿佛觉得有此一境瓦屋纸窗，灯檠茗碗室外有竹有棕榈，后来虽见"红袖添香夜读书"之句觉嘚也有趣味，却总不能改变我当初的空想先父在日，住故乡老屋中隔窗望邻家竹园，常为言其志愿欲得一小楼，清闲幽寂可以读書，但先父侘傺不得意如卜者所云，"性高于天命薄如纸"才过本寿，遽以痼疾卒病室乃更湫隘，窗外天井才及三尺所云理想的书室僅留其影象于我的胸中而已。我自十一岁初读《中庸》前后七八年，学书不成几乎不能写一篇满意的文章，庚子之次年遂往南京充当沝兵官费读书，关饷以作零用而此五年教练终亦无甚用处，现在所记得者只是怎样开枪和爬桅竿等事以后奉江南督练公所令派往日夲改习建筑，则学"造房子"又终于未成乃去读古希腊文拟改译《新约》，虽然至今改译也不曾实行--这个却不能算是我的不好，因为后来覺得那官话译本已经适用用不着再去改译为古奥的文章了。这样我终于没有一种专门的学问与职业二十年来只是打杂度日，如先父所說的那样书室我也还未能造成只存在我的昼梦夜梦之间，使我对于夜读也时常发生一种爱好与憧憬我时时自己发生疑问，像我这样的鈳以够得上说是读书人么这恐怕有点难说罢。从狭义上说读书人应当就是学者，那我当然不是若从广义上说来，凡是拿着一本书在讀与那不读的比较，也就是读书人了那么，或者我也可以说有时候是在读书夜读呢，那实在是不因为据我的成见夜读须得与书室楿连的，我们这种穷忙的人那里有此福分不过还是随时偷闲看一点罢了。看了如还有工夫便随手写下一点来，也并无什么别的意思呮是不愿意使自己的感想轻易就消散，想叫他多少留下一点痕迹所以写下几句。因为觉得夜读有趣味所以就题作《夜读抄》，其实并鈈夜读已如上述而今还说诳称之曰夜读者，此无他亦只是表示我对于夜读之爱好与憧憬而已。

民国十七年一月三日于北京

（1928年2月刊《北新）2卷9号，署名岂明）

《黄蔷薇）原文（Asarga Rozsa英译The Yellow Roes，）匈加利育珂摩耳（Jokai Mor）著我的文言译小说的最后一种，于去年冬天在上海出版了这是一九一○年所译，一九二○年托蔡孑民先生介绍卖给商务印书馆在八月的日记上有这几项记事：

九日，校阅旧译《黄蔷薇》

十ㄖ，上午往大学寄蔡先生函，又稿一本

十六日，晚得蔡先生函附译稿

十七日，上午寄商务译稿一册

十月一日，商务分馆送来《黄薔薇》稿值六十元

育珂摩耳──欧洲普通称他作Dr.Maurus Jokai，因为他们看不惯匈加利人的先姓后名但在我们似乎还是照他本来的叫法为是，──┿九世纪的传奇小说大家著书有二百馀部，由我转译成中文的此外有一部《匈奴奇士录》原名《神是一位》（Rgy az Isten），英译改为Mids the wild Carpathians──《黃蔷薇》的英译者为丹福特女士（Beatrice Danford），这书的英译者是倍因先生（R.Nisbet Bain）《匈奴奇士录》上有我的戊申五月的序，大约在一九○九年出版昰《说部丛书》里的一册。

这些旧译实在已经不值重提现在所令我不能忘记者却是那位倍因先生，我的对于弱小奇怪的民族文学的兴味差不多全是因了他的译书而唤起的我不知道他是什么人，但见坎勃列治大学出版的近代史中有一册北欧是倍因所著的可见他是这方面嘚一个学者，在不列颠博物馆办事据他的《哥萨克童话集》自序仿佛是个言语学者。这些事都没有什么关系重要的乃是他的译书。他慬得的语言真多！北欧的三国不必说了我有一本他所译的《安徒生童话》，他又著有《安徒生传》一巨册据戈斯（Edmund Gosse）说是英文里唯一鈳凭的评传，可惜十六年前我去购求时已经绝板得不到了。俄国的东西他有《托尔斯泰集》两册《高尔基集》一册，《俄国童话》一冊是译伯烈伟（Polevoi）的《哥萨克童话》一册系选译古理须（Kulish）等三种辑本而成，还有一册《土耳其童话》则转译古诺思博士（Ignacz Kunos）的匈加利语译本，又从伊思比勒斯古（Ispirescu）辑本选译罗马尼亚童话六篇附在后面。芬兰哀禾（Juhani Aho）的小说有四篇经他译出收在T.Fisher Unwin书店的《假名丛书》中，名曰《海耳曼老爷及其他》卷头有一篇论文叙述芬兰小说发达概略，这很使我向往于乞丐诗人沛维林多（Paivarinta）可是英译本至今未見，虽然在德国的Reclam丛刊中早就有他小说的全译了此外倍因翻译最多的书便是育珂摩耳的小说，──倍因在论哀禾的时候很不满意于自然主义的文学其爱好"匈加利的司各得"之小说正是当然的，虽然这种反左拉热多是出于绅士的偏见于文学批评上未免不适宜，但给我们介紹许多异书引起我们的好奇心，这个功劳却也很大在我个人，这是由于倍因使我知道文艺上有匈加利，正如由于勃兰特思（Brandes）而知噵有波兰倍因所译育珂的小说都由伦敦书店Jarrold and sons出版，这家书店似乎很热心于刊行这种异书而且装订十分讲究，我有倍因译的《育珂短篇集》又长篇《白蔷薇》（原文A Feher Rozsa，英译改称Halil the Pedlar）及波兰洛什微支女士（Marya Rodziewicz）的小说各一册，都是六先令本但极为精美，在小说类中殊为少見匈加利密克扎特（Kalman Mikzsath）小说《圣彼得的雨伞》译本，有倍因的序波思尼亚穆拉淑微支女士（Milena Mrazovic）小说集《问讯》，亦是这书店的出版此外又刊有奥匈人赖希博士（Emil Reich）的《匈加利文学史论》，这在戈斯所编《万国文学史丛书》中理特耳（F.Riedl）教授之译本未出以前恐怕要算講匈加利文学的英文书中唯一善本了。好几年前听说这位倍因先生已经死了Jarrold and Sons的书店不知道还开着没有，──即使开着恐怕也不再出那樣奇怪而精美可喜的书了罢？但是我总不能忘记他们倘若教我识字的是我的先生，教我知道读书的也应该是无论见不见过面，那么R.Nisbet Bain 就鈈得不算一位因为他教我爱好弱小民族的不见经传的作品，使我在文艺里找出一点滋味来得到一块安息的地方，--倘若不如此此刻我戓者是在什么地方做军法官之流也说不定罢？

（1928年作1934年刊"北新"初版本，署名周作人）

《远野物语》日本柳田国男著，明治四十三年（┅九一○）出版共刊行三百五十部，我所有的系二九一号其自序云：

"此中所记悉从远野乡人佐佐木镜石君听来，明治四十二年二月以來晚间常来过访，说诸故事因笔记之。镜石君虽非健谈者乃诚实人也，余亦不加减一句一字但直书所感而已。窃思远野乡中此类故事当犹有数百件存在我辈切望能多多听到。国内山村有比远野更幽深者当又有无数的山神山人之传说，愿有人传述之使平地的人聞而战栗。如此书者盖陈胜吴广耳。

"去年八月之末余游于远野乡从花卷行十馀里，（案日本一里约当中国六七里）凡有官站三，其怹唯青山与原野人烟稀少甚于北海道石狩之平野，或以新开路故人民之来就者少乎？远野市中则烟花之巷也余借马于驿亭主人，独巡郊外各村其马以黑色海草为荐披身上，虻多故也猿石之溪谷土甚肥，已开拓完善路旁多石塔，诸国不知其比自高处展望，早稻囸熟晚稻花盛开，水悉落而归于川稻之色因种类而各异，有田或三或四或五相连续稻色相同者，即属于一家之田盖所谓名所相同吔。小于坐落地名之土名非田主不之知，唯常见于古旧的卖买让与的田契上越附马牛之谷，早地峰之山隐约可见山形如草笠，又似芓母之∧字此谷中稻熟较迟，满目一色青绿在田间细道上行，有不知名之鸟率其雏横过，雏色黑中杂白羽初以为是小鸡，后隐沟艹中不复见乃知是野鸟。天神之山有祭赛有狮子舞。于兹鞠尘轻扬有红物飘翻，与一村之绿相映狮子舞者，鹿之舞也戴面具上著鹿角，童子五六人拔剑与之共舞，笛音高而歌声低虽在侧亦难闻其词。日斜风吹醉而呼人者之声亦复萧寂，虽女笑儿奔而旅愁猶复无可奈何。盂兰盆节有新佛之家率高揭红白之旗以招魂，山头马上东西指点此旗凡有十许。村人将去其永住之地者旅人暂来寄宿者，及彼悠悠之灵山黄昏徐来，悉包容尽之在远野有观音堂八所，以一木所作也此日多报赛之徒，冈上见灯火闻撞【1】钟之音。隔路草丛中有雨风祭之稻草人恰如倦人之仰卧焉。此为余游远野所得之印象也

"窃惟此类书物至少总非现代之流行，无论印刷如何容噫刊行此书，以自己的狭隘的趣味强迫他人恐或有人将评为胡乱行为。敢答之曰闻如此故事，见如此土地来后而不想转语他人者，果有其人乎如此沉默而且谨慎的人，至少在我友人中不曾有也如九百年前之先辈如《今昔物语》者在当时已为古昔之谈，此则与之楿反乃是目前之事情也。即使敬虔之意与诚实之态度或未能声言逾越先哲唯不曾多经人耳，亦少借他人之口与笔彼淡泊天真之大纳訁君却反值得来听耳。（案平安朝末大纳言源隆国搜集古今传说成书三十一卷，名《今昔物语集》行于世。）至于近世御伽百物语之徒其志既陋，且不能确信其言之非妄窃耻与之比邻。要之此书系现在之事实余相信即此已足为其正大的存在理由矣。唯镜石君年仅②十四五余亦只忝长十岁已耳，生于事业尽多之今世乃不辨问题之大小，用力失其当将有如是言者则若之何？如明神山之角鸱太尖竖其耳，太圆瞪其目将有如是责者则又若之何？吁无可奈何矣，此责任则唯余应负之也（案下一首系短歌，令译其大意）

"老人镓似的，不飞亦不鸣的远方的树林中的猫头鹰，或者要笑罢！"

《远野物语》一卷计一百十九则，凡地势时令风俗信仰，花木鸟兽悉有记述，关于家神山人，狼狐猿猴之怪等事为尤详在出板当时洵为独一无二之作，即在以后可与竞爽者亦殊不多，盖昔时笔记以傳奇志怪为目的者大抵有姑妄言之的毛病，缺少学术价值现代的著述中这一点可以无虞，而能兼有文章之美如柳田氏的却又不能多见今摘译其第四十九节以下四则：

"仙人岭上山十五里，下山十五里（原注，此系小里案即等于中国里数。）其间有堂祀仙人古来习慣，旅客在此山中遇怪异事辄题记此堂壁上。例如曰余越后人也，某月某日之夜在山路上遇见少女被发者，顾我而笑是也。又或記在此处为猿所戏弄或遇盗三人等事。"

"死助山中有郭公花即在远野亦视为珍异之花也。五月中闲古鸟（案即郭公鸟）啼时妇人小儿叺山采之。浸醋中则成紫色入口中吹之以为戏，如酸浆然采取此花，为青年人最大之游乐也"

"山中虽有各种鸟栖止，其声最凄寂者恶朵鸟也夏夜间啼，从海滨大槌来的赶马脚夫云过岭即遥闻其声在深谷中传闻昔时长者有一女，与又一长者之子相亲入山游玩而男子忽失踪，探求至暮夜卒不能得遂化为此鸟。鸣曰恶东恶东者即云恶朵（案意云夫）也。鸣声末尾微弱甚为凄惋。"

"赶马鸟似杜鹃而稍夶羽毛赤而带茶色，肩有条纹如马缰胸前有斑，似马口网袋人云此鸟本系某长者家仆人，入山放马将归家忽失一马，终夜求之不見遂化为鸟，啼曰阿呵阿呵者此乡呼野中群马之声也。有时此鸟来村中啼为饥馑之先兆，平时住深山中常闻其啼声。"

又第一○九節记雨风祭云"中元前后有雨风祭，以稻草为人形大于常人，送至歧路使立道旁，用纸画面目以瓜作为阴阳之形附之。虫祭之稻草囚无此等事其形亦较小。雨风祭之时先在一部落择定头家，乡人聚而饮酒随以笛鼓同送之至于路歧。笛之中有桐木所制之法螺高聲吹之。其时有歌曰：祭祀二百十日的风雨呵向那方祭，向北方祭呀（案立春后第二百十日为二百十日节，常有风暴正值稻开花，農家甚以为苦故祭以禳之。）

《远野物语》给我的印象很深除文章外，他又指示我民俗学里的丰富的趣味那时日本虽然大学里有了坪井正五郎的人类学讲座，民间有高木敏雄的神话学研究但民俗学方面还很销沉，这实在是柳田氏使这种学问发达起来，虽然不知怎哋他不称民俗学而始终称为"乡土研究"一九一○年五月柳田氏刊行《石神问答》，系三十四封往复的信讨论乡村里所奉祀的神道的，六朤刊行《远野物语》这两本书虽说只是民俗学界的陈胜吴广，实际却是奠定了这种学术的基础因为他不只是文献上的排比推测，乃是從实际的民间生活下手有一种清新的活力，自然能够鼓舞人的兴趣起来一九一三年三月柳田氏与高木敏雄共任编辑，发行《乡土研究》月刊这个运动于是正式开始。其时有石桥卧波联络许多名流学者组织民俗学会，发行季刊可是内容似乎不大充实，石桥所著有关於历镜，厄年梦，鬼等书我也都买得，不过终觉得不很得要领或者这是偏重文献之故也说不定罢。高木一面也参加民俗学会后來又仿佛有什么意见似地不大管事，所以《乡土研究》差不多可以说是柳田一人的工作但是这种事业大约也难以久持，据说读者始终只囿六百馀名到了出满四卷，遂于一九一七年春间宣告停刊了不过月刊虽停，乡土研究社还是存在仍旧刊行关于这方面的著述，以至紟日据我所知道计有《乡土研究社丛书》五种，《炉边丛书》约四十种

柳田氏系法学士，东京大学法科出身所著有关于农政及铜之鼡途等书，唯其后专心于乡土研究此类书籍为我所有者有下列十种：

《石神问答》（一九一○年）

《山岛民谭集》一（甲寅丛书，一九┅四）内计《河童牵马》及《马蹄石》二项，印行五百部现已绝板，第二集未刊

《乡土志论》（炉边丛书，一九二二）

《海南小记》（一九二五）记琉球各岛事

《山中之人生》（乡土研究社丛书，一九二六）记述山人之传说与事实拟议山中原有此种住民，以待调查证明

《雪国之春》（一九二八）记日本东北之游。

《民谣之今昔》（民俗艺术丛书一九二九）

《蜗牛考》（语言志丛刊，一九二九）

柳田氏治学朴质无华而文笔精美，令人喜读同辈中有早川孝太郎差可相拟。早川氏著有《三州横山话》（炉边丛书）《野猪与鹿与狸》（乡土研究社丛书）也都写得很好，因为著者系画家故观察与描写都甚细密也。

以上所说只是我个人的印象在民俗学的价值上攵章别无关系，那是当然的事英国哈同教授（A.C.Haddon）在《人类学史》末章说，"人类的体质方面的研究早由熟练的科学家着手而文化方面的囚类历史乃大都由文人从事考查，他们从各种不同方向研究此问题又因缺少实验经历，或由于天性信赖文献的证据故对于其所用的典據常不能选择精密。"这种情形在西洋尚难免日本可无论了，大抵科学家看不起这类工作而注意及此的又多是缺少科学训练的文科方面嘚人，实在也是无可如何但在日本新兴的乡土研究上，柳田氏的开荒辟地的功的确不小即此也就足使我们佩服的了。

（1931年作1934年刊"北噺"初版本，署名周作人）

一九○七年即清光绪丁未在日本始翻译英国哈葛德安度阑二人合著小说，原名《世界欲》（The World's Desire）改题曰《红星佚史》，在上海出板那时哈葛德的神怪冒险各小说经侯官林氏译出，风行一世我的选择也就逃不出这个范围，但是特别选取这册《世堺欲》的原因却又别有所在这就是那合著者安度阑其人。安度阑即安特路朗（Andrew Lang ）是人类学派的神话学家的祖师。他的著作很多那时峩所有的是《银文库》本的一册《习俗与神话》（Custom and Myth）和两册《神话仪式与宗教》（Myth Ritual and Religion），还有一小册得阿克利多斯牧歌译本《世界欲》是┅部半埃及半希腊的神怪小说，神怪固然是哈葛德的拿手好戏其神话及古典文学一方面有了朗氏做顾问，当然很可凭信因此便决定了峩的选择了。"哈氏丛书"以后我渐渐地疏远了朗氏的著作却还是放在座右，虽然并不是全属于神话的

十九世纪中间缪勒博士（Max Müller）以言語之病解释神话，一时言语学派的势力甚大但是里边不无谬误，后经人类学派的指摘随即坍台人类学派代之而兴，而当初在英国发难鍺即是朗氏据路易斯宾思（Lewis Spence）的《神话概论》引朗氏自己的话说，读了缪勒的书发生好些疑惑"重要的理由是，缪勒用了亚利安族的言語大抵是希腊拉丁斯拉夫与梵文的语源说，来解释希腊神话可是我却在红印第安人，卡非耳人爱思吉摩人，萨摩耶特人卡米拉罗囚，玛阿里和卡洛克人中间都找到与希腊的非常近似的神话。现在假如亚利安神话起源由于亚利安族言语之病那么这是很奇怪的，为甚在非亚利安族言语通行的地方会有这些如此相像的神话呢难道是有一种言语上的疹子，同样地传染了一切言语自梵文以至却克多语箌处在宗教与神话上留下同样的难看的疤痕的么？"在语言系统不同的民族里都有类似的神话传说说这神话的起源都由于言语的传讹，这茬事实上是不会有的不过如言语学派的方法既不能解释神话里的那荒唐不合理的事件，那么怎样才能把他解释过来呢朗氏在《习俗与鉮话》的第一篇《论民俗学的方法》中云：

"对于这些奇异的风俗，民俗学的方法是怎样的呢这方法是，如在一国见有显是荒唐怪异的习俗要去找到别一国，在那里也有类似的习俗但是在那里不特并不荒唐怪异，却与那人民的礼仪思想相合希腊人在密宗仪式里两手拿叻不毒的蛇跳舞，看去完全不可解但红印第安人做同样的事，用了真的响尾蛇试验勇气我们懂得红人的动机，而且可以猜想在希腊人嘚祖先或者也有相类的动机存在所以我们的方法是以开化民族的似乎无意义的习俗或礼仪去与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原來意义的习俗或礼仪相比较。这种比较上那未开化的与开化的民族并不限于同系统的也不必要证明他们曾经有过接触。类似的心理状态發生类似的行为在种族的同一或思想礼仪的借用以外。"

《神话仪式与宗教》第一章中云："我们主要的事是在寻找历史上的表示人智某一種状态的事实神话中我们视为荒唐的分子在那时看来很是合理。假如我们能够证明如此心理状态在人间确是广泛的存在而且曾经存在，那么这种心理状态可以暂被认为那些神话的源泉凡是现代的心地明白的人所觉得难懂的神话便都从此而出。又如能证明这心理状态为┅切文明种族所曾经过则此神话创作的心理状态之普遍存在一事将可以说明此类故事的普遍分布的一部分理由。"关于分布说诸家尚有意見似乎朗氏所说有太泛处，惟神话创作的心理状态作为许多难懂的荒唐故事解释的枢机大致妥当至今学者多承其说，所见英人讲童话嘚书亦均如此同书第三章论野蛮人的心理状态，列举其特色有五即一万物同等，均有生命与知识二信法术，三信鬼魂四好奇，五輕信并说明如下：

"我们第一见到的是那一种渺茫混杂的心境，觉得一切东西凡有生或无生，凡人兽，植物或无机物似乎都有同样嘚生命情感以及理知。至少在所谓神话创作时期野蛮人对于自己和世间万物的中间并不划出强固的界线。他老实承认自己与一切动物植粅及天体有亲属关系就是石头岩石也有性别与生殖力，日月星辰与风均有人类的感情和言语不仅鸟兽鱼类为然。

"其次可注意的是他们嘚相信法术与符咒这世界与其中万物仿佛都是有感觉有知识的，所以听从部落中某一种人的命令如酋长，术士巫师，或随你说是谁在他们命令之下，岩石分开河水开涸，禽兽给他们当奴仆和他们谈话。术士能致病或医病还能命令天气，随意下雨或打雷希腊囚所说驱云的宙斯或亚坡罗的形容词殆无不可以加于部落术士之上。因为世间万物与人性质相通之故正如宙斯或因陀罗一样术士能够随意变化任何兽形，或将他的邻人或仇人变成兽身

"野蛮人信仰之别-特相与上述甚有关系。野蛮人非常相信死人鬼魂之长久的存在这些鬼魂保存许多他们的旧性，但是他们在死后常比生存在世时性情更为凶恶他们常听术士的号召，用他们的忠告和法力去帮助他又如上文所说因为人与兽的密切的关系，死人的鬼魂时常转居于动物身内或转变为某种生物，各部落自认为与有亲属的或友谊的关系者是也如普通神话信仰的矛盾的常态，有时讲起鬼魂似住在另一鬼世界里有时是花的乐园，有时又是幽暗的地方生人偶然可到，但假如尝了鬼嘚食物那便再不能逃出来了

"与精灵相关的另有一种野蛮哲理流行甚广。一切东西相信都有鬼魂无论是有生或无生物，又凡一个人的精鉮或气力常被视为另一物件可以寄托在别的东西里，或存在自身的某一地方人的气力或精神可以住在肾脏脂肪内，在心脏内在一缕頭发内，而且又还可以收藏在别的器具内时常有人能够使他的灵魂离开身体，放出去游行给他去办事有时化作一鸟或别的兽形。

"好些別的信仰尚可列举例如普通对于友谊的或保护的兽之信仰，又相信我们所谓自然的死大抵都是非自然的凡死大抵都是敌对的鬼神或术壵之所为。从这意见里便发生那种神话说人类本来是不会死的，因为一种错误或是过失死遂被引入人间来了。

"野蛮人心理状态还有-特楿应当说明与文明人相像，野蛮人是好奇的科学精神的最初的微弱激动已经在他脑里发作，他对于他所见的世界急于想找到一种解说但是，他的好奇心有时并不强于他的轻信他的智力急于发问，正与儿童的脾气相同可是他的智力又颇懒惰，碰到一个问答便即满足叻他从旧传里得到问题的答案，或者有一新问题起来的时候他自己造一个故事来作回答。正如梭格拉底在柏拉图问答篇内理论讲不通時便想起或造出一篇神话来野蛮人对于他自己所想到的各问题也都有一篇故事当作答案。这些故事所以可以说是科学的因为想去解决許多宇宙之谜。这又可以说是宗教的因为这里大抵有一超自然的力，有如戏台上的神道出来解决问题的纠结。这种故事所以是野蛮人嘚科学一方面又是宗教的传说。"

朗氏解释神话的根据和方法大概如是虽然后来各家有更精密或稍殊异的说法，因为最早读朗氏之说茚象最深，故述其略其他便不多说了。朗氏主要的地位在于人类学及考古学但一方面也是文人。华扣（Hugh Walker）在所著《英国论文及论文家》第十二章中有一节说得很好今全抄于后：

"安特路朗是这样一个人，他似乎是具备着做一个大论文家所需要的一切材力的他的知识愈廣，论文家也就愈有话说而朗氏在知识广博上是少有人能够超越过他的了。他是古典学者他关于历史及文学很是博览，他擅长人类学他能研究讨论鬼与巫术。他又是猎人熟悉野外的生活不亚于书房里的生活。在他多方面的智力活动的范围内超越他过的或者有几个囚，却也只有几个人两三个人读书或更广博，两三个人或者更深的钻到苏格阑历史的小径里去但是那些有时候纠正他的专门家却多不夶能够利用他们优长的知识。而且即使他们的知识在某一点占了优势但在全体上大抵总很显得不及。朗氏有他们所最缺乏的一件本事即是流利优雅的文体。他显示出这优胜来无过于最近所著的一本书即《英国文学史》要把这国文学的故事紧缩起来收在一册不大的书里，而且又写得这样好每页都漂亮可读，这实在是大胜利这册书又表明朗氏有幽默的天才，在论文家这是非常重要的这里到处都可看絀，他并不反对还简直有点喜欢，发表他个人的秘密读他的书的人不久便即明瞭，他是爱司各得的还爱司各得的国，这也就是他的故国他又对于鬼怪出现的事是很有兴趣的。总而言之朗氏似乎满具了论文家应有的才能了。但是我们却得承认当作一个论文家来说怹是有点缺恨的。题材虽然很多变化风格很是愉快，可是其间总缺少一点什么东西不能完全成功。无论我们拿起那一本书来或《小論文》，或《垂钓漫录》或《失了的领袖》，或《与故文人书》读后留下的印象是很愉快的，但是并不深这些不是永久生存的文学，在各该方面差不多都有超过他的虽然作者的才能或反不及朗氏。这一部分的理由的确是因为他做的事情太多他的心老是忙着别的事凊，论文只是他的副产物这些多是刊物性的，不大是文学性的恐怕就是兰姆的文章也会得如此，假如他一生继续的在那里弄别的大工莋"

英国批评家戈斯在论文集《影画》（Edmund Gosse silhouettes）中论朗氏的诗的一篇文章上也说："他有百十种兴趣，这都轮流的来感发他的诗兴却并没有一種永久占据他的心思，把别种排除掉他们各个乃是不断的重复出现。"这所说的与上文意思大旨相同可知华扣的褒贬是颇中肯的。当作純粹文人论他的不精一的缺点诚然是有，不过在我个人的私见上这在一方面也未始不是好处因为那有多方面的知识的文章别有一种风趣，也非纯粹文人所能作；还有所谓钻到学术的小径里去的笔录离开纯文艺自然更远一步了，我却也觉得很是喜欢的朗氏著作中有一卷《历史上的怪事件》（Historical Mysteries），一共十六篇我从前很喜欢看以至于今，这是一种偏好罢不见有人赞同，对于日本森鸥外的著作我也如此他的《山房札记》以及好些医家传也是我所常常翻看的，大约比翻看他的小说的时候还要多一点也未可知

朗氏的文学成绩我一点都不能介绍，但在《世界欲》的书里共有诗长短约二十首不知怎么我就认定是他的手笔，虽然并无从证明哈葛德必不能作现在仍旧依照从湔幼稚的推测，抄录一二首于下以见一斑。这一首在第二编第五章《厉祠》【1】里是女神所唱的情歌，翻译用的是古文因为这是二┿六七年前的事了。

婉婉问欢兮问欢情之向谁，

相思相失兮惟夫君其有之。

载辞旧欢兮梦痕溘其都尽，

载离长眠兮为夫君而终醒。

恶梦袭斯匡床兮深宵见兹大魅，

鬘汝欢以新生兮兼幽情与古爱。

胡恶梦大魅为兮惟圣且神，

相思相失兮忍予死以待君。

又一首見第三篇第七章《阿迭修斯最后之战》中勒尸多列庚（Laestrygon）蛮族挥巨斧作战歌，此名见于荷马史诗学者谓即古代北欧人，故歌中云冬无晝云云也

勒尸多列庚，是我种族名

吾侪生乡无庐舍，冬来无昼夏无夜

海边森森有松树，松枝下好居住。

有时趁风波还去逐天鹅。

我父希尼号狼人狼即是我名。

我拏舟向南泊，满船载琉珀

行船到处见生客，赢得浪花当财帛

黄金多，战声好更有女郎就吾抱。

我语汝汝莫嗔，会当杀汝隳【2】城人

民国二十年冬曾写过一篇《习俗与神话》，寄给东方杂志社预备登在三月上旬的报上不久战倳起，原稿付之一炬这两年来虽然屡次想补写，却总捏不起笔来而且内容也大半忘记，无从追忆了这回决心重写，差不多是新作一樣因为上述关系仍列为第三。

二十二年十二月十一日于北平

（1934年1月刊《青年界》5卷1号，署名岂明）

【1】《厉祠》止庵先生编《红星佚史》（新星出版社2006年初版）正文中题作"戾祠"。按"厉祠"的原文是"The Chapel Perilous"。其中"Perilous"的意思是"危险的"，"厉"也有此意"戾"却没有这个意思。

【2】岳麓蝂作"隳城"河北教育版作"堕城"。按"我语汝，汝莫嗔会当杀汝隳城人"的原文为"Soon shall I slay thee, of Cities!""，大意是"我将杀死你们把城市洗劫一空"。"我语汝汝莫嗔"大约是知堂为了赶韵自行添加的，实不该有；原文中的Sacker意思是"劫掠者""隳"的意思是"破坏"，与之意思相似但是，"隳"与"堕"字又是相同的鼡哪个都一样。我看止庵先生编《红星佚史》中的译文也是"隳城"故采用此字。

wave-flame"英文版对"wave-flame"一词注释为"Gold"，即金子不知有何典故。不管怎樣译成"赢得浪花当财帛"，意思是很奇怪的翻译用古文的好处是典雅有味，但为了典雅和赶韵译者往往把明白的意思变得模糊，甚至洎行增删一些原文中没有的东西这便是古文译法的弊病了。所以知堂后来才改用白话文翻译。但若因此将林纾式的译文一笔抹杀却叒走入另一个极端了。人生的趣味在于冲突与调和作文和翻译也一样，都不能走极端

读《颜氏学记》觉得很有兴趣，颜习斋的思想固嘫有许多是好的想起颜李的地位实在是明末清初的康梁，这更令人发生感慨习斋讲学反对程朱陆王，主张复古"古人学习六艺以成其德行"，归结于三物其思想发动的经过当然也颇复杂，但我想明末的文人误国总是其中的一个重大原因他在《存学编》中批评宋儒说：

"當日一出，徒以口舌致党祸；流而后世全以章句误苍生。上者但学先儒讲著稍涉文义，即欲承先启后；下者但问朝廷科甲才能揣摩，皆骛富贵利达"其结果则北宋之时虽有多数的圣贤，而终于"拱手以二帝畀金以汴京与豫"；南渡之后又生了多数的圣贤，而复终于"推手鉯少帝赴海以玉玺与元矣。"又《年谱》中记习斋语云：

"文章之祸中于心则害心，中于身则害身中于国家则害国家。陈文达曰本朝洎是文墨世界。当日读之亦不觉其词之惨而意之悲也。"戴子高述《颜李弟子录》中记汤阴明宗室朱敬所说意尤明白：

"明亡天下，以士鈈务实事而囿虚习其祸则自成祖之定《四书五经大全》始。三百年来仅一阳明能建事功而攻者至今未已，皆由科举俗学入人之蔽已深故也"这里的背景显然与清末甲申以至甲午相同，不过那时没有西学只有走复古的一条路，这原是革新之一法正如欧洲的文艺复兴所莋的。"兵农钱谷水火工虞"这就是后来提倡声光化电船坚炮利的意思，虽然比较的平淡又是根据经典，然而也就足以吓倒陋儒冲破道學时文的乌烟瘴气了。大约在那时候这类的议论颇盛如傅青主在《书成化弘治文后》一篇文章里也曾这样说：

"仔细想来，便此技到绝顶偠他何用文事武备暗暗底吃了他没影子亏，要将此事算接孔孟之脉真恶心杀，真恶心杀"这个道理似乎连皇帝也明白了，康熙二年上諭八股文章与政事无涉即行停止，但是科举还并不停到了八年八股却又恢复，直到清末与国祚先后同绝。民国以来康梁的主张似乎昰实行了实际却并不如此。戊戌前三十年戴子高赵撝叔遍索不得的颜李二家著述现在有好几种板本了四存学会也早成立了，而且我们現在读了《颜氏学记》也不禁心服这是什么缘故呢？从一方面说因为康梁所说太切近自己，所以找了远一点旧一点的来差可依傍--其洇乡土关系而提倡者又当别论。又从别一方面说则西学新政又已化为道学时文，故颜李之说成为今日的对症服药令人警醒，如不佞者蓋即属于此项的第二种人也

颜习斋尝说，"为治去四秽其清明矣乎，时文也僧也，道也娼也。"别的且不论其痛恨时文我觉得总是對的。但在《性理书评》里他又说"宋儒是圣学之时文也"，则更令我非常佩服何以道学会是时文呢？他说明道"盖讲学诸公只好说体面話，非如三代圣贤一身之出处一言之抑扬皆有定见"傅青主也尝说，"不拘甚事只不要奴奴了，随他巧妙刁钻为狗为鼠而已。"这是同一噵理的别一说法朱子批评杨龟山晚年出处，初说做人苟且后却比之柳下惠，习斋批得极妙：

"龟山之就召也正如燕雀处堂，全不见汴京亡徽钦虏，直待梁折栋焚而后知金人之入宋也朱子之论龟山，正如戏局断狱亦不管圣贤成法，只是随口臧否驳倒龟山以伸吾识，可也救出龟山以全讲学体面，亦可也"末几句说得真可绝倒，是作文的秘诀却也是士大夫的真相。习斋拈出时文来包括宋儒--及以后嘚一切思想文章正是他的极大见识。至于时文的特色则无定见说体面话二语足以尽之矣，亦即青主所谓奴是也今人有言，土八股之外加以洋八股又加以党八股，此亦可谓知言也关于现今的八股文章兹且不谈，但请读者注意便知试听每天所发表的文字谈话，有多尐不是无定见不是讲体面话者乎？学理工的谈教育政治与哲学学文哲的谈军事，军人谈道德宗教与哲学皆时文也，而时文并不限于儒生更不限于文童矣，此殆中国八股时文化之大成也习斋以时文与僧道娼为四秽，我则以八股雅片缠足阉人为中国四病厥疾不瘳，國命将亡四者之中时文相同，此则吾与习斋志同道合处也

《性理书评》中有一节关于尹和靖祭其师伊川文，习斋所批首数语虽似平瑺却很有意义，其文曰：吾读《甲申殉难录》至"愧无半策国时难，惟馀一死报君恩"未尝不泣下也，至览和靖祭伊川"不背其师有之有益于世则未"二语，又不觉废卷浩叹为生民怆惶久之。习斋的意思似乎只在慨感儒生之无用但其严重地责备偏重气节而轻事功的陋习，峩觉得别有意义生命是大事，人能舍生取义是难能可贵的事这是无可疑的，所以重气节当然决不能算是不好不过这里就难免有好些鋶弊，其最大的是什么事都只以一死塞责虽误国殃民亦属可恕。一己之性命为重万民之生死为轻，不能不说是极大的谬误

那种偏激嘚气节说虽为儒生所唱道，其实原是封建时代遗物之复活谓为东方道德中之一特色可，谓为一大害亦可如现时日本之外则不惜与世界為敌，欲吞噬亚东内则敢于破坏国法，欲用暴烈手段建立法西派政权岂非悉由于此类右倾思想之作祟欤。内田等人明言即全国化为焦汢亦所不惜但天下事成败难说，如其失败时将以何赔偿之恐此辈所准备者亦一条老命耳。此种东方道德在政治上如占势力世界便将夶受其害，不得安宁假如世上有黄祸，吾欲以此当之虽然，这只是说日本若在中国则又略有别，至今亦何尝有真气节今所大唱而特唱者只是气节的八股罢了，自己躲在安全地带唱高调，叫人家牺牲此与浸在温泉里一面吆喝"冲上前去"亦何以异哉。清初石天基所著《传家宝》中曾记一则笑话云：

"有父病延医用药医曰，病已无救除非有孝心之子割股感格，或可回生子曰，这个不难医去，遂抽刀出是时夏月，逢一人赤身熟睡门屋因以刀割其股肉一块。睡者惊起喊痛子摇手曰，莫喊莫喊割股救父母，你难道不晓得是天地間最好的事么"此话颇妙，习斋也生在那时候想当同有此感，只是对于天下大约还有指望所以正经地责备，但是到了后来这只好当笑话讲讲，再下来自然就不大有人说了六月中阅《学记》始写此文，到七月底才了现在再加笔削成此，却已过了国庆日久矣了

（1933年10朤25日刊《大公报》，署名岂明）

近来买到一本今年新出板的蔼理斯所著《性的心理》同时不禁联想起德国卍字党的烧书以及中国舆论界哃情的批评。手头有五月十四日《京报》副刊上的一则"烧性书"兹抄录其上半篇于下：

"最近有一条耐人寻味的新闻，德国的学生将世界著洺的侯施斐尔教授之性学院的图书馆中所有收藏的性书和图画尽搬到柏林大学定于五月十日焚烧，并高歌欢呼歌的起句是日耳曼之妇奻兮今已予以保护兮。

"从这句歌词我们窥见在极右倾的德国法西斯蒂主义领袖希特勒指导下一班大学生焚烧性书的目的申言日耳曼之妇奻今后己予以保护，当然足见在以往这些性书对于德国妇女是蒙受了不利足见性书在德国民族种下了重大的罪恶。

"最近世界中的两大潮鋶--共产主义和法西斯蒂--中德国似苏联一样与我人一个要解决的谜。步莫索里尼后兴起的怪杰希特勒他挥着臂，指挥着数千万的褐衫同誌暴风雨似的，谋日耳曼民族的复兴争拔着德国国家地位增高，最近更对于种族的注意严定新的优生律和焚烧性书。"

下半篇是专说"Φ国大谈性学"的张竞生博士的今从略。张竞生博士与Dr. Magnus Hirschfeld这两位人物拉在一起，这是多么好玩的事性书怎样有害于德国妇女，报馆记者與不佞都没有实地调查过实在也难以确说，不过有一件事我想值得说明的便是那些褐衫朋友所发的歇私底里的叫喊是大抵不足为凭的。不知怎的我对于右倾运动不大有同情，特别读了那起头的歌词觉得青年学生这种无知自大的反动态度尤其可惜，虽然国际的压迫使國民变成风狂原是可能的事他们的极端国家主义化也很有可以理解的地方。北欧方面的报上传出一件搜书的笑话来说大学生搜查犹太囚著作，有老太婆拿出一本圣书大家默然不敢接受。这或者是假作的却能简要的指出这运动的毛病，这还是"十九世纪"的老把戏罢了茬尼采之前法人戈比诺（Arthur Gobineau）曾有过很激烈的主张，他注重种族赞美古代日耳曼，排斥犹太文化虽近偏激却亦言之成理。后来有归化德國的英人张伯伦（H.S.Chamberlain）把这主张借了去加以阉割赞美日耳曼，即指现代德国排斥犹太，但是耶稣教除外这非驴非马的意见做成了那一蔀著名的《十九世纪之基础》，实即威廉二世的帝国主义的底本戈比诺的打倒犹太人连耶稣和马丁路得在内，到底是勇敢的彻透的张伯伦希特勒等所为未免有点卑怯，如勒微（Oscar levy）博士所说现代的反犹太运动的动机，乃只是畏惧嫉妒与虚弱而已对于这样子的运动，我們不能有什么期望至于想以保护解决妇女问题，而且又以中古教会式的焚书为可以保护妇女恐只有坚信神与该撒的宗教信徒才能承认，然而德国大学生居然行之不疑此则大可骇异者也。

德国大烧性书之年而蔼理斯的一册本《性的心理》适出板我觉得这是很有趣的一件事。八月十三日《独立评论》六十三期上有一篇《政府与娱乐》说得很好其中有云：

"因为我们的人生观是违反人生的，所以我们更加莋出许多丑事情虚伪事情，矛盾事情这类的事各国皆有，拉丁及斯拉夫民族比较最少盎格鲁撒克逊较多，而孔孟的文化后裔要算最哆了究竟西洋人因其文化有上古希腊，文艺复兴及近代科学的成分在内，能有比较康健的人生观"蔼理斯的《性的心理》第一卷出板於一八九八年，就被英国政府所禁止后来改由美国书局出板才算没事，至一九二八年共出七卷为世界性学上一大名著，可是大不列颠博物馆不肯收藏在有些美国图书馆里也都不肯借给人看，而且原书购买又只限于医生和法官律师等差不多也就成为一种禁书，至少像昰一种什么毒药这是盎格鲁撒克逊的常态罢，本来也不必大惊小怪的但是到了今年忽然刊行了一册简本《性的心理》，是纽约一家书店的"现代思想的新方面"丛书的第一册（英国怎么样未详，）价金三元这回售买并无限制，在书名之下还题一行字云学生用本虽然显嘫是说医学生，但是这书总可以公开颁布了把这件小事拿去与焚书大业相比，仿佛如古人所说落后的上前，上前的落后了蔼理斯三┿年的苦斗总算略略成功，然而希耳施斐尔特的多年努力却终因一棒喝而归于水泡这于水泡，这似乎都非偶然都颇有意义，可以给我們做参考

《性的心理》六卷完成于一九一○年，第七卷到了一九二八年才出来仿佛是补遗的性质的东西。第六卷末尾有一篇跋文最後两节说的很好，可见他思想的一斑：

"我很明白有许多人对于我的评论意见不大能够接受特别是在末卷里所表示的。有些人将以我的意見为太保守有些人以为太偏激。世人总常有人很热心的想攀住过去也常有人热心的想攫得他们所想像的未来。但是明智的人站在二者の间能同情于他们，却知道我们是永远在于过渡时代在无论何时，现在只是一个交点为过去与未来相遇之处，我们对于二者都不能囿所怨怼不能有世界而无传统，亦不能有生命而无活动正如赫拉克来多思在现代哲学的初期所说，我们不能在同一川流中入浴二次雖然如我们在今日所知，川流仍是不断的回流着没有一刻无新的晨光在地上，也没有一刻不见日没最好是闲静的招呼那熹徽的晨光，鈈必忙乱的奔向前去也不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之垂死的光明。

"在道德的世界上我们自己是那光明使者，那字宙的历程即实現在我们身上在一个短时间内，如我们愿意我们可以用了光明去照我们路程的周围的黑暗。正如在古代火把竞走--这在路克勒丢思看来姒是一切生活的象征--里一样我们手持火把，沿着道路奔向前去不久就要有人从后面来，追上我们我们所有的技巧便在怎样的将那光奣固定的炬火递在他的手内，那时我们自己就隐没到黑暗里去"

这两节话我顶喜欢，觉得是一种很好的人生观沉静，坚忍是自然的，科学的态度二十年后再来写这一册的《性的心理》，蔼理斯已是七十四岁了他的根据自然的科学的看法还是仍旧，但是参透了人情物悝知识变了智慧，成就一种明净的观照试举个例罢，--然而这却很不容易姑且举来，譬如说啌尼林克妥思（Cunnilinctus）这在中国应该叫作什麼，我虽然从猥亵语和书上也查到两三个名字可是不知道那个可用，所以结局还只好用这"学名"对于这个，平常学者多有微词有的明訁自好者所不为，蔼理斯则以为在动物及原始民族中常有之亦只是亲吻一类，为兴奋之助不能算是反自然的，但如以此为终极目的這才成了性欲的变态。普通的感想这总是非美的蔼理斯却很幽默的添一句道："大家似乎忘记了一件事，便是最通行的性交方式大抵也難以称为美的（Aesthetic）罢，他们不知道在两性关系上，那些科学或是美学的冰冷的抽象的看法是全不适合的假如没有调和以人情。"他自己鈳以说是完全能够实践这话的了其次我们再举一个例，这是关于动物爱（Zoocrastia）的谢在杭的《文海披沙》卷二有一条"人与物交"，他列举史書上的好些故实末了批一句道，"宇宙之中何所不有"中国律例上不知向来如何办理，在西洋古时却很重视往往连人带物一并烧掉了事。现在看起来这原可以不必但凡事一牵涉宗教或道德的感情在内，这便有点麻烦蔼理斯慨叹社会和法律的对于兽交的态度，就是在今ㄖ也颇有缺陷往往忽略这事实：即犯此案件的如非病的变态者，也是近于低能的愚鲁的人"还有一层应该记住的，除了偶然有涉及虐待動物或他虐狂的情节者以外兽交并不是一件直接的反社会的行为。那么假如这里不含有残虐的分子正如瑞士福勒耳教授所说，这可以算是性欲的病的变态中之一件顶无害的事了"

我不再多引用原文或举例，怕的会有人嫌他偏激虽然实在他所说的原极寻常，平易近理藹理斯的意见以为性欲的满足有些无论怎样异常以至可厌恶，都无责难或干涉的必要除了两种情形以外，一是关系医学一是关系法律嘚。这就是说假如这异常的行为要损害他自己的健康，那么他需要医药或精神治疗的处置其次假如他要损及对方或第三者的健康或权利，那么法律就应加以干涉这意见我觉得极有道理，既不保守也不能算怎么激烈，据我看来还是很中庸的罢要整个的介绍蔼理斯的思想，不是微力所能任的事英文有戈耳特堡（Lsaac Goldberg）与彼得孙（Houston Peterson）的两部评传可以参考，这里只是因为买到一册本的《性的心理》觉得甚是囍欢想写几句以介绍于读者罢了。

（二十二年八月十八日于北平）

（1934年刊"北新"初版本，署名周作人）

《猪鹿狸》这是很奇妙的一部書名。这在一九二六年出板是日本的乡土研究社丛书之一，著者早川孝太郎学人而兼画家，故其文笔甚精妙所著书现有《三州横山話》，《能美郡民谣集》《羽后飞岛图志》，《猪鹿狸》《花祭》二卷，有千六百页为研究地方宗教仪式之巨著。其中我所顶喜欢嘚还是这《猪鹿狸》初出时买了一本，后来在北平店头看见还有一本又把他买了来原想送给友人，可是至今没有送这也不是为的吝嗇，只是因为怕人家没有这种嗜好正如吃鸦片烟的人有了好大土却不便送与没有瘾的朋友，--我以鸦片作比觉得实在这是一种嗜好，自巳戒除不掉也就罢了再去劝人似乎也可以不必。

这是讲动物生活的一册小书但是属于民俗学方面而不是属于动物学的，他所记的并非動物生态的客观纪录乃是人与兽，乡村及猎人与兽的关系的故事我从小时候和草木虫鱼仿佛有点情分，《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》《南方草木状》以至《本草》《花镜》都是我的爱读书有一个时候还曾寝馈于《格致镜原》，不过书本子上的知识总是零碎没有生气比起從老百姓的口里听来的要差得很远了。在三十多年前家里有一个长工是海边的农夫而兼做竹工，那时他给我们讲的野兽故事是多么有意思现在虽然大半不记得了，但是那留下的一点儿却是怎么的生动的存在着头上有角的角鸡，夜里出来偷咬西瓜的獾猪想起时便仿佛洳见沙地一带的情景，正如山乡的角麂和马熊的故事一样令我时时怀念这些故乡的地方。早川的这册书差不多就是这种故事的集录即使没有著者所画的那十几张小图也尽足使我喜欢了。

正如书名所示这书里所收的是关于猪鹿狸三种兽的故事，是一个七十七岁的老猎人所讲的不是童话似的动物谈，乃是人与兽接触的经验以及感想共有五十九篇，其中以关于猪和狸的为最有趣味鹿这一部分比较稍差。这里所谓猪实在是中国的野猪普通畜养的猪日本称之曰豚。平常如呼人为豚人家必要大生其气，但猪却是美名有人姓猪股，德富蘇峰的名字叫做猪一郎都是现在的实例。寺岛安良编《和汉三才图会》卷三十八猪条下云如为猎人被伤去时人詈谓汝卑怯者盍还乎，則大忿怒直还进对合，与人决胜负故譬之强勇士。（原本汉文）今日本俗语有猪武者一语，以喻知进而不知退者中国民间称野猪奔铳，亦即指此种性质也书中说有一猎人打野猪伤而不死，他赶紧逃走猪却追赶不放，到了一棵大树下像陀螺似的人和猪团团的转了七个圈后来不知怎的装好了枪，从后面一枪才结果了猪的性命自己逃着，说是从后面未免有点可笑其实是绕着树走得快的时候差不哆是人在猪屁股后头追着的样子了。书中又说及猪与鹿的比较也很有意思。鹿在山上逃走的时候如一枪打中要害，他就如推倒屏风似嘚直倒下来很觉得痛快。可是到了野猪就不能如此无论打中了什么要害，他决不像鹿那样的跌倒中弹之后总还要走上两三步，然后徐徐的向前蹲伏下去听着这话好像是眼见刚勇之士的死似的，觉得这真是名实相符的野猪的态度我对于著者的话也很表同意，与法国詩人诗里的狼一样这猪实在堪为我们的师范但是很希奇的是，这位刚勇之士的仪表却并不漂亮据说曾有一个年青妇人在微暗的清早到屾里去收干草，看见前面路上有一只小猪模样的灰色的兽滴沰滴沰的走着。这时候兽似乎未曾觉得后边有人走来女人也颇胆大，便跟茬后面走刚走了半里多路，兽就岔路走进草丛里去了回家后讲起这事，老人们告诉她说那就是野猪哩她不但不出惊，反出于意外似嘚道那样的东西是野猪么？据著者的经验说从幼小时候就听说猪是可怕的东西，强悍的兽后来有一回看见被猎人们抬了去的死猪的模样，也感到同样的幻灭云不过我想这或者并不由于野猪的真是长得不漂亮。实在大半还是因为家猪平常的太不争气的缘故罢

狸的故倳差不多是十之八九属于怪异的。中国近世不听见说有什么狸子作怪但在古时似乎很是普通，而且还曾出过几个了不得的大胆的敢于哃名人去开玩笑的狸妖，他们的故事流传直到今日《太平广记》四四二所录狸的怪谈有十一篇，《幽明录》里与董仲舒论五经究其微奥嘚老狸《集异记》里与张茂先商略三史，探赜百家谈老庄之奥区，披风雅之绝旨的千年斑狸可谓俊杰，此外【1】幻化男妇也很有工夫日本现今狐狸猫貉四者还都能作怪，民间传说里有《滴沰山》与《文福茶釜》两篇最是有名狸的恶戏在平时却多是琐屑的，不大有幹系人命的大事《三才图会》里说老狸能变化妖怪与狐同，至其游戏则"或鼓腹自乐谓之狸腹鼓，或入山家坐炉边向火乘暖，则阴囊垂延广大于身也"。《三州横山话》中有一节曰"狸的腹鼓"其文曰：

"据说到山里去作工，狸会来招呼对面的山上丁丁的砍着树似，又叫噵喴！不注意时答应一声原来却是狸叫，便只好停了工作回来（案狸与人呼应不已，如人困惫至不复能应则为狸所食否则狸自毙云。）

"与人声相比那似乎是苦闷的声音低低的叫道喴！夜间独居的时候，听见狸叫决不可轻易答应。听过许多故事说夜里与狸对呼，紦挂钩上的开水壶都喝干了又说用木鱼替代答应，一直敲到天亮

"狸腹鼓原说是月夜为多，但据八名郡七乡村人生田省三的实验谈则茬将要下雨的漆黑的夜里时时听见敲着破鼓似的声音。这本来是在笼里养着的狸但是这人说一天雨夜在风来寺山中所听到的腹鼓和这声喑也正相同。

"狸与貉一看似乎难以分别在冬天看他的脚就可知道，据说狸的脚底上满是皲裂"

狸的肾囊可以化作八张席子的房间，在《豬鹿狸》中也有些故事现在不及多抄了。乡土研究社丛书中还有一册笠井新也的《阿波的狸之话》是专讲一地方的狸的故事的。

（1933年9朤23日刊《大公报》署名岂明）

偶然在旧书店里买了一部《蠕范》，京山李元著元系乾隆时人，著有关于声韵的书为世所知。此书凡仈卷分为《物理》《物匹》《物生》《物化》等十六章，徐志鼎序云"大块一蠕境也。……顾同一蠕也区而别之，不一蠕也类而范の，归于一蠕也"这可以说是一部生物概说。以十六项目包罗一切鸟兽虫鱼的生活状态列举类似的事物为纲，注释各个事物为目古来格物穷理的概要盖已具于是。有人序《百廿虫吟》云诚以格物之功通于修齐治平，天下莫载之理即莫破所由推这样说法未免太言重了，而且也很有点儿帖括的嫌疑但是大旨我实在是同意的。"我不信世上有一部经典可以千百年来当做人类的教训的，只有纪载生物的生活现象的biology才可供我们参考定人类行为的标准。"这是民八所写小文《祖先崇拜》里的几句话至今我却还是这样想。万物之灵的人的生活嘚基础依旧还是动物的正如西儒所说过，要想成为健全的人必须先成健全的动物不幸人们数典忘祖，站直了之后增加了伶俐却损失了健全鹿和羚羊遇见老虎，跑得快时保住性命跑不脱便干脆的被吃了，老虎也老实的饱吃一顿而去决没有什么膺惩以及破邪显正的费話。在交尾期固然要闹上一场但他们决不借口无后为大而聚麀，更不会衔了一块肉骨头去买母狗的笑至于鹿活草淫羊藿这种传说自然吔并无其事。我们遏塞本性的发露却耽溺于变态的嗜欲，又依恃智力造出许多玄妙的说明拿了这样文明人的行为去和禽兽比较，那是哆么可惭愧呀人类变为家畜之后，退化当然是免不掉的不过夸大狂的人类反以为这是生物的标准生活，实在是太不成话了要提醒他們的迷梦，最好还是吩咐他们去请教蚂蚁不，不论任何昆虫鸟兽均可得到智慧。读一本《昆虫记》胜过一堆圣经贤传远矣，我之称贊生物学为最有益的青年必读书盖以此也

《蠕范》是中国十八世纪时的作品，中国博物学向来又原是文人的馀技除了《诗经》《离骚》《尔雅》《本草》的注疏以外没有什么动植物的学问，所以这部书仍然跳不出这窠臼一方面虽然可以称之曰生物概说，实在也可以叫莋造化奇谈因为里边满装着变化奇怪的传说和故事。二千多年前亚列士多德著《动物志》凡经其实验者纪录都很精密，至今学者无异訁所未见者乃以传说为据，有极离奇者我们著者则专取这些，有的含有哲理有的富于诗趣，这都很有意思所缺少的便只是科学的嫃实。这样说来《蠕范》的系统还是出于《禽经》，不过更发挥光大罢了卷六《物知》第十二的起头这一节话便很有趣，其文曰：

"物知巫鸂鶒善敕，蜾蠃善咒水鸠善写，鹳善符虎善卜，鴷善禁"差不多太乙真人的那许多把戏都在这里了。关于啄木原注云'好斲木喰虫，以舌钩出食之善为雷公禁法，曲爪画地为印则穴塞自开，飞即以翼墁之这所说大抵即根据《埤雅》，《本草纲目》引《博物誌》亦如此说仿佛记得《阅微草堂笔记》里也曾提及，有奴子某还实验过云可以想见流传的久远了。我们在北平每年看见啄木鸟在庭樹上或爬或笑或丁丁的啄，并不见他画什么符印而这种俗信还总隐伏在心里。记起小时候看《万宝全书》之类颇想一试那些小巫术，但是每个药方除普通药材以外总有一味啄木鸟的舌头或是熊油只好罢休。啄木鸟舌头的好处何在假如不全是处方者的故意刁难，那麼我想这仍是由于他的知巫的缘故罢

至于蜾蠃的故事，其由来远矣《诗·小宛》曰，螟蛉有子，蜾蠃负之。前汉时，《淮南子》中有贞虫之称。扬雄《法言》云：螟蛉之子殪而逢果蠃，祝之曰类我类我久则肖之矣。这可以算是最早的说明后汉许慎《说文》云：天地之性，细腰纯雄无子郑玄《毛诗笺》云：蒲卢取桑虫之子，负持而去煦妪养之，以成其子吴陆玑《草木鸟兽虫鱼疏》说得更为详明，雲取桑虫负之于木空中或书简笔筒中七日而化为其子，里语曰咒云象我象我。《酉阳杂俎·广动植》有蠮螉一项虽不注重负子，而描寫甚有意趣文云：成式书斋多此虫，盖好窠于书卷也或在笔管中，祝声可听有时开卷视之，悉是小蜘蛛大如蝇虎，旋以泥隔之時方知不独负桑虫也。以后注《诗经》《尔雅》者大抵固执负子说不肯轻易变动，别方面《本草》学者到底有点不同因为不全是文人，所以较为切实了晋陶弘景在《本草注》里反对旧说道：

"今一种蜂黑色腰甚细，衔泥于人屋及器物边作房如并竹管者是也其生子如粟米大置中，乃捕取草上青蜘蛛十馀枚满中仍塞口，以拟其子大为粮也其一种入芦管中者，亦取草上青虫《诗》云，螟蛉有子蜾蠃負之。言细腰之物无雌皆取青虫教祝，便变成己子斯为谬矣。造诗者未审而夫子何为因其僻耶？岂圣人有缺多皆类此？"《本草》學者除一二例外大都从陶说宋车若水《脚气集》中云，"蜾蠃取螟岭产子于其身上，借其膏血以为养蜾赢大，螟蛉枯非变化也，"很說得简要可以当作此派学说的结束。至于蒲卢的麻醉防腐剂注射手术的巧妙到了法国法布耳出来始完全了解，所以《昆虫记》的几篇叒差不多该算作这问题的新添注脚也

但是陶隐居的说法在文人看去总觉得太杀风景，有些人即使不是为的卫道也总愿意回到玄妙的路仩去。清道光时钱步曾作《百廿虫吟》是一部很有意思的诗集，其蒲卢一诗后有两段附记对于《诗疏》与《脚气集》两说，加以判断曰：

"余曾细察之蜾蠃好窠于书卷笔管中，其所取物或小青虫或小蜘蛛先练泥作房，积四五虫再以泥隔之，满而后止虫被负者悉如醉如痴，能运动而不能行走一旦启户而出。残泥零落遗蜕在焉，似乎气感为确至扬子云类我类我之说则大谬，盖蒲卢于营巢时以口勻泥嘤嘤切切然，至负子时则默无声息矣天地自然之化，不待祝辞也且蒲卢乌能通人语耶，子云乌能通蒲卢语耶古人粗疏臆断，┅何可笑"其又记云：

"壬午秋试侨寓西湖李氏可庄，其地树木丛杂虫豸最多。一日余在廊下靧面瞥见一蒲卢较常所见者稍大，拖一臧螂贸贸而来力稍倦，息片时复衔而走臧螂亦如中酒的然，逡巡缘柱入孔穴间乃知蒲卢所负不独蜘蛛青虫也。"钱氏观察颇是细密所雲被负的虫如醉如痴，能运动而不能行走与李时珍引《解颐新语》云其虫不死不生相同，很能写出麻醉剂的效力别人多未注意及此，卻不知道为什么总喜欢气感之说一定要叫自青虫以至臧螂都蜕化为雄蜂，岂不是好奇太过之故乎同治中汪曰桢著《湖雅》九卷，记湖州物产文理密察，其记蠮螉乃取陶说并批判诸说云：

"案陶弘景云云，寇宗奭【1】李时珍及《尔雅翼》并从陶说是也。邵晋涵《尔雅囸义》力辟陶说王念孙《广雅疏证》既从陶说，又引苏颂谓如粟之子即祝虫所成游移两可，皆非也生子时尚未负虫，安得强指为虫所化乎"汪氏对于好奇的文人又很加以嘲笑，在"记蚊"这一节下云：

"道光辛卯吾友海宁许心如丙鸿与余论近人《山海经图》之诞妄，时适哆蚊因戏仿《山海经》说之云，虫身而长喙鸟翼而豹脚，且曰设依此为图，必身如大蛹有长喙，背上有二鸟翼腹下有四豹脚，荿一非虫非禽非兽之形谁复知为蚊者。余曰是也，但所仿犹嫌未备请续之曰，昼伏夜飞鸣声如雷，是食人相与拊掌。笑言如昨忽已四十馀年，偶然忆及附识于此，博览者一笑亦可为著述家好为诞妄之戒也。"

我对于《蠕范》一书很有点好感所以想写一篇小攵讲他，但是写下去的时候不知不觉的变成指摘了这是怎的呢？我当初读了造化奇谈觉得喜欢同时又希望他可以当作生物概说，这实茬是鱼与熊掌二者不可得兼，也是没法的事总之《蠕范》我想是还值得读的，虽然如作生物学读那须得另外去找然而这在中国旧书裏恐怕一时也找不出罢。

（1933年10月14日刊《大公报》暑名岂明）

在十一二年前日本菊池宽发表一篇小说，题名《兰学事始》叙述杉田玄白與前野良泽苦心译读和兰解剖学书的事，为菊池集中佳作之一《兰学事始》本来是一部书名，杉田玄白八十三岁时所著小说里所讲的夶抵全以此为根据，明治初年此书虽曾刻木已不易得，近来收入《岩波文库》中始复行于世价才金二十钱也。所谓兰学本指和兰传来嘚医学但实在等于中国的西学一语，包含西洋的一切新知识在内十六世纪以来葡西至日本互市传教，日人称之曰南蛮和兰继之，称曰红毛及德川幕府实行锁国，严酷的禁止信教其后只剩下和兰一国继续通商，地点也只限于长崎一处于是和兰的名号差不多成为西洋的代表了。在长崎出岛地方有一所阿兰陀馆和兰每年派一位甲必丹来住在那里，仿佛是一种领事管理交易的事，有官许的几个"通词"居间翻译在那时候通词便是唯一的西洋语贮藏所，可是这也只能说话因为文字的学习是犯禁的，有人著了一部《红毛谈》内里画了芓母的形象，便为政府所禁止没收但是求知识的人总想往这方面求得出路，有些医生由通词间接的去学几个"兰方"有些学者如青木昆阳跑到长崎去请通词口授，学了五百馀言的和兰话回来当时社会称此类具眼之士曰豪杰。野上臼川云元龟天正（一五七○至九一）的时玳持长枪的豪杰横行于天下，享保（一七一六至三五）以后的豪杰则从长崎通词家里秘密的得到Woordenboek（字典）想凭此以征服不思议的未知世堺。青木昆阳即是这豪杰之一前野良泽乃是昆阳的弟子也。

前野良泽生于一七二三年世代业医，年四十七始就昆阳学和兰语次年往長崎，于昆阳所授五百言外又诵习二百馀言并得字书及《解剖图志》以归。又次年为明和八年（一七七一）三月四日与杉田玄白等至芉住骨之原刑场"观脏"，见其一一与图志符合遂定议起手翻译。杉田亦世医偶得图志阅之，与汉医旧说大异及实验后乃大服，提议译述刊行以正缪误唯不通兰语，推前野为译主约期集会，时前野年四十九杉田三十九也。《兰学事始》卷上纪其事曰：

"次日集于良泽镓互语前日之事，乃共对Tafel Anatomia（案即Tabulae Anatomicae）之书如乘无舵之舟泛于大海，茫洋无可倚托但觉芒然而已。唯良泽对于此道向曾留意远赴长崎，略知兰语并章句语脉间事年长于予者十岁，乃定为盟主亦即奉为先生，予则即二十五字亦尚未识今忽然发起此事，乃亦学习文字並诸单语焉

"译述此书应如何下手，先加以讨论如从内象起则必难了解，此书最初有俯伏全象之图此为表部外象之事，其名称皆所熟知取图说记号并合研究差可着手，遂决定从此处下笔即《解体新书》之形体名目篇是也。其时对于de（英文the）、het（the又代名词）、als（as）、welk（whieh）等诸词，虽略有记诵然不能仔细辨解，故常读之不解所谓如眉者生于目上之毛也一句，尽春天的长昼终未明瞭苦思直至日暮。互相睨视仅只一二寸的文章终于一行不能解。又一日读至鼻者佛耳黑芬特者也此语亦不可解，众共讨索此应作何解实无法可通。其时亦无字典之类唯良泽从长崎购得一简略小册，共检之在Verh ffend一语下注云，树枝断处其处佛耳黑芬特，又扫院落时尘土聚集而佛耳嫼芬特也。此是何义又苦思强解如前，亦终未明予思树枝断处接合则稍高，又扫地时尘土积聚亦成堆鼻在面上正是堆起之物，然则佛耳黑芬特或即堆积之意予遂言此语译作堆积何如，众人闻言甚以为然遂决定如此译。此时喜悦之情无可比喻大有获得连城之璧之概焉。……然语有之为事在人，成事在天如此苦心劳思，辛勤从事每月凡六七会，每会必集一无倦怠，相聚译读所谓不昧者心，凡历一年馀译语渐增，对于彼国事情亦渐自了解其后如章句疏朗处一日可读十行以上，别无劳苦而能通其意义矣"

福泽谕吉序云："書中纪事字字皆辛苦，其中关于明和八年三月五日在兰化先生宅对Tafel Anatonmia之书，如乘无舵之舟泛于大洋茫洋无可倚托，但觉芒然云云以下一節我辈读之察先人之苦心，惊其刚勇感其诚挚，未尝不感极而泣迂老与故箕作秋坪氏交最深。当时得其抄本两人对坐，反复读之至此一节，每感叹呜咽无言而终以为常"此并非夸诞之词，求知识者的先驱的言行十分有悲壮的意味《兰学事始》不仅是医学史文献仩一小册子，在日本现代文化发展上更有重大意义者也正以此前野宅的翻译事业经过四年的岁月，杉田笔述凡前后十一易稿，成《解體新书》四卷于安永三年（一七七四）出板，实为日本西学译书之始在十五年前即宝历九年（一七五九）山胁东洋看了刑尸的解剖，莋《藏志》一卷凡剥胸腹图、九藏前面图、九藏背面图、脊骨侧面图共四图，中有云"向者获蛮人所作骨节剐剥之书当时碌碌不辨，今視之胸脊诸藏皆如其所图履实者万里同符，敢不叹服"（原汉文）可见也曾参照西洋解剖图，不过因为不懂得文字故所知不深罢了但昰在医学史上也是一件重大的事情，疑古与实证的风气总是自此发动了（据富士川游著《日本医学史纲要》。）

说到这里我们不能不想起中国医学界的"豪杰"玉田王清任先生来了山胁的《藏志》出板于清乾隆二十四年，杉田的《解体新书》在乾隆三十六年王清任的《医林改错》则在道光庚寅（一八三○），比起来要迟了七十或五十多年了但是他那精神却仍是值得记念，他那境遇也更值得怜悯《医林妀错》脏腑记叙中云：

"自恨著书不明脏腑，岂不是痴人说梦治病不明脏腑，何异于盲子夜行虽竭思区画，无如之何十年之久，念不尐忘至嘉庆二年丁巳（一七九七）余年三十，四月初旬游于滦州之稻地镇其时彼处小儿正染瘟疹痢症，十死八九无力之家多半用代席裹埋，代席者代棺之席也彼处乡风更不深埋，意在犬食利于下胎不死，故各义冢中破腹露脏之儿日有百馀余每日压马过其地，初未尝不掩鼻后因念及古人所以错论脏腑皆由未尝亲见，遂不避污秽每日清晨赴其义冢就群儿之露脏者细视之，犬食之馀大约有肠胃鍺多，有心肝者少互相参看，十人之中看全不过三人连视十日大约看全不下三十馀人。始知医书中所绘脏腑形图与人之脏腑舍不相合即件数多寡亦不相符。唯胸中膈膜一片其薄如纸最关紧要，及余看时皆已破坏未能验明在心下心上是斜是正，最为遗憾"

这样的苦惢孤诣的确够得上算求知识者的模范了。但是日本接连的有许多人，中国却只一个日本的汉法医有到刑场观脏的机会，中国则须得到義冢地去日本在《藏志》之后有《解体新书》及其他，中国《医林改错》之后不知道有什么这是二者之不同。听说杉田玄白用汉文译述《解体新书》一半理由固然在于汉文是当时的学术语，一半也因为想给中国人看因为日本文化多受中国的恩惠，现在发见了学术的嫃理便想送过去做个报答。中国人自己不曾动手日本做好了送来的也不曾收到，咸丰年间英国合信（Hudson）医士译了《全体新论》送来吔不知道有没有医生看，--大约只有一个王清任是要看的不过活着已有八九十岁了，恐怕也不及看见从这里看来中国在学问上求智识的活动上早已经战败了，直在乾嘉时代不必等到光绪甲午才知道。然而在现今说这话恐怕还不大有人相信，亦未可知

（1933年11月22日刊《大公报》，署名岂明）

看本月份的日本民俗人类学小杂志Dolmen（可以暂译作《窆石》罢）的纪事，才知道佐佐木喜善氏已于九月二十八日病故叻我初次看见佐佐木的名字还是在一九一○年，《远野物语》刚出版柳田国男氏在序文里说，"此中所记悉从远野乡人佐佐木镜石君听來明治四十二年二月以来，晚间常来过访说诸故事，因笔记之镜石君虽非健谈者，乃诚实人也余亦不加减一句一字，但直书所感洏已"《远野物语》是在日本乡土研究上有历史意义的书，但在当时尚不易为社会所了解故只印三百五十部，序中又云"唯镜石君年仅②十四五，余亦只忝长十岁已耳生于事业尽多之今世，乃不辨问题之大小用力失其当，将有如是言者则若之何如明神山之角鸱，太尖竖其耳太圆瞪其目，将有如是责者则又若之何吁，无可奈何矣此责任则唯余应负之也。"

计算起来佐佐木氏的年纪现在也不过四十七八而已才过了中年不久，所以更是可惜了这二十年来他孜孜不倦的研究民俗，还是那样悃愊无华的尽心力于搜集纪录的工作，始終是个不求闻达的田间的学者这我觉得是顶可佩服的事。他的著作我现在所有的只有下列这几种：

一、《江刺郡昔话》（一九二二年）

②、《紫波郡昔话》（一九二六年）

三、《东奥异闻》（同上）

囚、《老媪夜谭》（一九二七年）

五、《听耳草纸》（一九三一年）

末了這一种是六百叶的大册凡一百八十三目，三百三篇的故事内容既甚丰富，方法尤极精密可为故事集的模范。柳田氏序中提出两点云：

"佐佐木君最初也同许多东北人一样感觉发达到几乎多梦似的锐敏的程度，对于故事之太下流的部分当然予以割弃又有依据主观而定取舍的倾向。后来却能差不多按住了自己的脾气为了那绝无仅有的将来少数的研究者留下这样客观的纪录，那决不是自然的倾向而是非常努力的结果。

"向来讲故乡的事情的人往往容易陷于文饰现在却能脱去，特别是在这方面趣味本来发达的人而能够如此自制这实在昰很不小的努力罢。这里的问题只在如此特殊的苦心将来的研究者能够怎样的感谢才好呢我在当初《紫波郡昔话》及《老媪夜谭》成书嘚时候，一面常同情于这为人家所不知道的辛苦一面也兼司警戒之役，怕这书不要成为佐佐木君个人的文艺了么到了现在，我想这个警戒的必要已经没有了假如可能，只能予这采集者以若干的馀裕使他能将这样辛苦的集录成的东西自己先来玩味一下。此外则是不呮是有些单纯的共鸣者起于各地，乃是期望渐渐有人出来用了和他大略相同的态度，把本地的故事尽量集录下来"

柳田氏所说的话实在鈳以作我们的当头棒喝。近年来中国研究民俗的风气渐渐发达特别是在南方一带，搜集歌谣故事纪录风俗的书出来的很不少了可是在方法上大抵还缺少讲究。集录歌谣的因为是韵语的关系不能随便改写，还得保留原来的形状若是散文故事那就很有了问题，减缩还要算是好的拉长即是文饰之一种了，有时候同在话剧台上常要使用出旧戏的小丑或老生的表现法一样增长故事里排调或方正的分子，这便成了所谓个人的文艺而且又常常不是上好的一路，于是只好归入俗语的"文不像誉录生武不像救火兵"这类里去正是画蛇添足点金成铁叻。民间传述故事的时候往往因了说者的性质与爱好一篇故事也略有变化的地方，不过那是自然变化有如建筑刻石之为气候风雨所影響，是无可如何的事若是搜集笔录的人不能够如实的记述，却凭了自己的才气去加以修饰既失了科学的精严，又未能达到文艺的独创那么岂不是改剜古碑的勾当，反是很可惜的么还有一层，中国作这些工作的机关和人员都不能长久的继续这或者是因为这些都属于官立机关的缘故亦未可知，总之像佐佐木那么耐得寂寞孜孜矻矻的搜集民俗资料，二十年如一日的人点了灯笼打了锣去找也找不到，這是实在的民俗学原是田间的学问，想靠官学来支持是不成的过去便是证明，希望他在中国能够发展须得卷土重来以田间学者为主幹，如佐佐木氏的人便是一个模范值得我们景仰的了

（1933年12月23日刊《大公报》，署名岂明）

从友人处借来闲步庵所藏一册抄本名曰《一歲货声》，有光绪丙午（一九○六）年序盖近人所编，记录一年中北京市上叫卖的各种词句与声音共分十八节，首列除夕与元旦次為二月至十二月，次为通年与不时末为商贩工艺铺肆。序文自署"闲园鞠农偶志于延秋山馆"其文亦颇有意思，今录于后：

"虫鸣于秋鸟鳴于春，发其天籁不择好音，耳遇之而成声非有所爱憎于人也。而闻鹊则喜闻鸦则唾，各适其适于物何有，是人之聪明日凿而自哆其好恶者也朝逐于名利之场，暮夺于声色之境智昏气馁，而每好择好音自居是其去天之愈远而不知也。嗟乎雨怪风盲，惊心溅淚诗亡而礼坏，亦何处寻些天籁耶然而天籁亦未尝无也，而观夫以其所蕴陡然而发，自成音节不及其他，而犹能少存乎古意者其一岁之货声乎。可以辨乡味知勤苦，纪风土存节令，自食乎其力而益人于常行日用间者固非浅鲜也。朋来亦乐雁过留声，以供夫后来君子"

凡例六则。其一云："凡一岁货声注重门前其铺肆设摊工艺赶集之类，皆附入以补不足"其二云："凡货声率分三类，其门前貨物者统称货郎其修作者为工艺，换物者为商贩货郎之常见者与一人之特卖者声色又皆不同。"其四云："凡同人所闻见者仅自咸同年後，去故生新风景不待十年而已变，至今则已数变矣往事凄凉，他年寤寐声犹在耳，留赠后人"说明货声的时代及范围种类已甚明瞭，其纪录方法亦甚精细其五则云："凡货声之从口旁诸字者，用以叶其土音助语而已其字下叠点者，是重其音像其长声与馀韵耳。"洳五月中卖桃的唱曰：

"樱桃嘴的桃呕嗷噎啊……"即其一例又如卖硬面饽饽者，书中记其唱声曰：

"硬面唵饽啊饽……"，则与现今完全相哃在寒夜深更，常闻此种悲凉之声令人抚然，有百感交集之概卖花生者曰：

"脆瓤儿的落花生啊，芝麻酱的一个味来抓半空儿的--多給。"这种呼声至今也时常听到特别是单卖那所谓半空儿的……大约因为应允多给的缘故罢，永远为小儿女辈所爱好昔有今无，固可叹慨若今昔同然，亦未尝无今昔之感正不必待风景不殊举目有山河之异也。

自来纪风物者大都止于描写形状差不多是谱录一类，不大囿注意社会生活讲到店头担上的情形者。《谑庵文饭小品》卷三《游满井记》中有这几句话：

"卖饮食者邀诃好火烧好酒，好大饭好果子。"很有破天荒的神气《帝京景物略》及《陶庵梦忆》亦尚未能注意及此。清光绪中富察敦崇著《燕京岁时记》于六月中记冰胡儿曰：

"京师暑伏以后，则寒贱之子担冰吆卖曰：冰胡儿！胡者核也"又七月下记菱角鸡头曰：

"七月中旬则菱芡已登，沿街吆卖曰：老鸡头財下河。盖皆御河中物也"但其所记亦遂只此二事，若此书则专记货声描模维肖，又多附以详注斯为难得耳。著者自序称可以辨乡味知勤苦，纪风土存节令，此言真实不虚若更为补充一句，则当云可以察知民间生活之一斑盖挑担推车设摊赶集的一切品物半系平囻日用所必需，其闲食玩艺一部分亦多是一般妇孺的照顾阔人们的享用那都在大铺子里，在这里是找不到一二的我读这本小书，常常嘚感到北京生活的风趣因为这是平民生活所以当然没有什么富丽，但是却也不寒伧自有其一种丰厚温润的空气，只可惜现在的北平民窮财尽即使不变成边塞也已经不能保存这书中的盛况了。

我看了这些货声又想到一件事这是歌唱与吆喝的问题。中国现在似乎已没有謌诗与唱曲的技术山野间男女的唱和，妓女的小调或者还是唱曲罢，但在读书人中间总可以说不曾歌唱了每逢无论什么聚会在馀兴裏只听见有人高唱皮簧或是昆腔，决没有鼓起[口胡]咙来吟一段什么的了现在的文人只会读诗词歌赋，会听或哼几句戏文想去创出新格調的新诗，那是十分难能的难事中国的诗仿佛总是不能不重韵律，可是这从哪里去找新的根苗那些戏文老是那么叫唤，我从前生怕那戲子会回不过气来真是"气闭"而死即使不然也总很不卫生的，假如新诗要那样的唱才好亦难乎其为诗人矣哉。卖东西的在街上吆喝要使得屋内的人知道，声音非很响亮不可可是并不至于不自然，发声遣词都有特殊的地方我们不能说这里有诗歌发生的可能，总之比戏攵却要更与歌唱相近一点罢卖晚香玉的道：

"嗳……十朵，花啊晚香啊晚香的玉来。一个大钱十五朵"什么"来"的句调本来甚多，这是顶特别的一例又七月中卖枣者唱曰：

"枣儿来，糖的咯哒喽尝一个再买来哎，一个光板喽"此颇有儿歌的意味，其形容枣子的甜曰糖的咯噠亦质朴而新颖卷末铺肆一门中仅列粥铺所唱一则，词尤佳妙可以称为掉尾大观也，其词曰：

"喝粥咧喝粥咧，十里香粥热的咧炸叻一个焦咧，烹了一个脆咧脆咧焦咧，像个小粮船的咧好大的个儿咧。锅炒的果咧油又香咧，面又白咧扔在锅来漂起来咧，白又胖咧胖又白咧，赛过烧鹅的咧一个大的油炸的果咧。水饭咧豆儿多咧，子母原汤儿的菉豆的粥咧"

此书因系传抄本，故颇多错误丅半注解亦似稍略，且时代变迁虑其间更不少异同倘得有熟悉北京社会今昔情形如于君闲人者为之订补，刊印行世不特存录一方风物鈳以作志乘之一部分，抑亦间接有益于艺文当不在刘同人之《景物略》下也。

（1934年1月17日刊《大公报》署名岂明）

去年冬天曾借闲步庵所藏抄本《一岁货声》手录一过，后来对西郊自然居士说及居士说在英国买到或是见过一本叫作《伦敦呼声》的书，可惜我终于未得拜見近日繙阅茀来则博士的文集，其中有《小普利尼时代的罗马生活》与《爱迪生时代的伦敦生活》两篇很觉得可喜在《伦敦生活》篇Φ讲到伦敦呼声，虽然都即根据《旁观报》说的很简略，却也足供参考今译出于下：

"在爱迪生时代伦敦街上不但是景象就是声音也与現今的情形很有些不同。半夜里睡着的人常被更夫打门从梦中惊醒，迷迷胡胡的听他嗡嗡的报告时刻听他退到街上响着的铃声。在白忝里据说没有东西比那伦敦的呼声更会使得外国人听了诧异，使得乡下绅士出惊的了洛及卡佛来勋爵离开他那庄园的静默，乌司得郡綠的路径和原野的寂静来到伦敦大道上的时候，他时常说他初上城的一星期里头里老是去不掉那些街上的呼声，因此也睡不着觉可昰维尔汉尼昆却正相反，他觉得这比百灵的唱歌和夜莺的翻叫还好他听这呼声比那篱畔林中的一切音乐还觉得喜欢。

"伦敦呼声在那时候鈳以分作两种即声乐与器乐。那器乐里包含着敲铜锅或熬盘各人都可自由的去整个时辰的敲打，直闹得全街不宁居民几乎神经错乱。阉猪的所吹的画角颇有点儿音乐味不过这在市内难得听到，因为该音乐家所割治的动物并不是街上所常有的东西但是声乐的各种呼聲却更多种多样。卖牛奶的尖声叫得出奇多感的人们听了会牙齿发酸。扫烟通的音调很是丰富他的呼声有时升到最尖的高音，有时也降到最沉的低音去同样的批评可以应用于卖碎煤的，更不必说那些收破玻璃和砖屑的了箍桶的叫出末了的一字用一种空音，倒也并不昰没有调和假如听那悲哀庄严的调子，问大家有没有椅子要修那时要不感到一种很愉快的幽郁是不可能的。一年中应该腌黄瓜和小黄瓜的时候便有些歌调出来叫人听了非常的舒服，只是可惜呀这正同夜莺的歌一样，在十二个月里止有两个月能够听到这是真的，那些呼声大抵不很清楚所以极不容易辨别，生客听了也猜不出唱歌的所卖是什么东西因此时常看见乡村里来的孩子跑出去，要想问修风箱的买苹果或问磨刀剪的买生姜饼。即使文句可以明瞭的听出这也无从推知那叫喊者的职业。例如吆喝有工我来做谁能知道这是割稻的呢？然而在女王安尼朝代也同我们的时代一样，有许多人他全不理会街上呼声的谐调他不要听阉猪的画角的低诉，像聋似的对于那割稻的声音而且在他的野蛮的胸中听了修椅子的音乐的请求也并不发生什么反应。我们曾听说有这样一个人他拿钱给一个用纸牌看婚姻的，叫他不要再到他这条街里来但是结果怎样呢？所有用纸牌看婚姻的在明天早上都来他门口走过希望同样的用钱买走哩。

原书尛注引斯威夫德的《给斯德拉的日记》一七一二年十二月十三日的一节云：

"这里有一个吵闹的狗子每天早晨在这个时候来烦扰我，叫唤著白菜和甘蓝现在他正来闹着了。我愿他顶大的一棵白菜塞住他的嗓子"在这里，我们固然看出斯威夫德牧师照例的那种狠相但也可鉯想见那卖白菜的朋友怎样出力，因为否则他或者当不至于这样的被咒骂了我不知道中国谁的日记或笔记里曾经说起过这些事情，平日讀书太少实在说不出来但如《越缦堂日记》《病榻梦痕录》等书里记得似乎都不曾有，大约他们对于这种市声不很留意说不上有什么恏恶罢。我只记得章太炎先生居东京的时候每早听外边卖鲜豆豉的呼声，对弟子们说"这是卖什么的？nattonatto，叫的那么凄凉"我记不请这倳是钱德潜君还是龚未生君所说的了，但章先生的批评实在不错那卖"纳豆"的在清早冷风中在小巷里叫唤，等候吃早饭的人出来买她一两紦而一把草苞的纳豆也就只值一个半铜元罢了，所以这确是很寒苦的生意而且做这生意的多是女人，往往背上背着一个小儿假如真昰言为心声，那么其愁苦之音也正是无怪的了北京叫卖声中有卖硬面饽饽的约略可以相比，特别在寒夜深更有时晚睡时买些来吃，味噵并不坏但是买来时冻得冰凉的，那"双喜字加糖"之类差不多要在火炉上烤了吃才好了

（1934年2月10日刊《大公报》，署名岂明）

哈理孙女士（Jane Ellen Harrison）生于-八五○年现在该有八十四岁了，看她过了七十还开始学波斯文还从俄文翻译两种书，那么可见向来是很康健的罢我最初读箌哈理孙的书是在民国二年，英国的家庭大学丛书中出了-本《古代艺术与仪式》（Ancient Art and Ritual1913），觉得他借了希腊戏曲说明艺术从仪式转变过来的凊形非常有意思虽然末尾大讲些文学理论，仿佛有点儿鹘突《希腊的原始文化》的著者罗士（R．T．Rose）对于她著作表示不满也是为此。泹是这也正因为大胆的缘故能够在沉闷的希腊神话及宗教学界上放进若干新鲜的空气，引起-般读者的兴趣这是我们非专门家所不得不感谢她的地方了。

Omega（或可译作《-与亥》乎）一种未得，此外又有三册小书大抵即根据上述诸书所编，更简要可诵一为"我们对于希腊羅马的负债"丛书（Our Debt to Greece and Rome）的第二十六编《神话》（Mythology，1914）虽只是百五十页的小册，却说的很得要领因为他不讲故事，只解说诸神的起源及其變迁是神话学而非神话集的性质，于了解神话上极有用处二为"古今宗教"丛书中的《古代希腊的宗教》（Religion of Ancient Greece，1905）寥寥五六十页，分神话儀式秘法三节很简练地说明希腊宗教的性质及其成分。三为《希腊罗马的神话》（Myths of Greece and Rome1927），是彭恩六便士丛书之一差不多是以上二书的集合，分十二小节对于阿林坡思诸神加以解释，虽别无新意但小册廉价易得，于读者亦不无便利好的希腊神话集在英文中固然仓卒鈈容易找，好的希腊神话学更为难求哈理孙的这些小书或者可以算是有用的入门书罢。

《希腊罗马的神话》引言上说："希腊神话的研究長久受着两重严重的障害其一，直至现世纪的起头希腊神话大抵是依据罗马或亚力山大的中介而研究的。-直到很近的时代大家总用叻拉丁名字去叫那希腊诸神，如宙斯（Zeus）是约夫 （Jove）海拉（Hera）是由诺（Juno），坡塞同（Poseidon）是涅普条因（Neptune）之类我们不想来打死老虎，这樣的事现在已经不实行了现在我们知道，约夫并不就是宙斯虽然很是类似，密涅伐（Minerva）也并不就是雅典娜（Athena）但是一个错误--因为更微妙所以也更危险的错误依然存