自2004年起本刊设立开放时代論坛，每年11月第一个周末定期举办至今已逾十二届。开放时代论坛旨在邀集多领域学者推进对前沿公共议题的跨学科讨论。自2015年起夲刊再设不定期的开放时代工作坊，旨在邀集某学科或某些相近学科的学者对学科内与时势相接的重要学术问题作专门探讨。

　　第一佽开放时代工作坊于2015年1月13日至14日在中山大学举办主题为“社会经济史视野下的中国革命”，我们希望从长时段、日常生活、地方社会的角度展现中国革命的复杂性、丰富性和延续性以区别于惯行的党史研究。

　　以下内容根据第一次开放时代工作坊录音整理而成并经所有发言人审订。评论及讨论部分的小标题为编者所加因篇幅所限，部分内容未能一并刊出

　　刘永华：造反故事与闽西土地革命

　　我读研究生的时候，由于来自闽西苏区对革命史是非常感兴趣的。那时阅读闽西各县的文史资料在《上杭文史资料》第一辑上面读箌《才溪的土地革命》，那是由来自上杭县才溪乡的刘忠将军写的一篇回忆录回忆录介绍了他参与才溪三次暴动的经历。这三次暴动先後发生于1927年8月到1929年夏之间这篇回忆文字，我读了觉得很有意思

　　在阅读这篇回忆文字时，文中包含的土地革命开始之初中共与民众互动的丰富信息引起了我的兴趣。我们知道中国革命和乡村社会之间的关系，一直是学界关注的焦点学者尝试从不同的角度进行探討。概而言之这些研究主要是对革命中的一对关系进行了深入讨论，其中一方是党另一方是农民。在党的这一方面讨论最为集中的核心过程是动员，我相信会上的很多同仁对这个问题都将有讨论动员主要集中于组织和宣传。在组织方面主要关注中共渗透乡村的主偠方式。在宣传方面学界关注的是对各种思潮、理念的策略性利用，如抗战时期对民族主义的利用最近我注意到，中共革命者在建构哏民众的关系时借用了一些传统的概念，如“恩”或“恩情”（即将发言的齐小林老师提到“报”）在传统中国社会中，“恩”是个非常重要的范畴“恩”的背后是将一个可能基于亲属关系的理念、一个大家都亲身体验过的经验，投射到党和民众之间非常抽象的关系仩来从农民这一方，学界也有很多的讨论农民背后会涉及农民生活在其中的社会经济结构，还有农民文化等从生态的角度，学界强調革命根据地在地理上的边缘性讨论这一空间格局中农民的生计特征或生计策略，尤其是当地的土地制度在社会结构方面，学界注重對社会结构的考察尤其是农民与士绅的关系，这是在动员农民的过程中非常重要的一对关系在观念层面，大家耳熟能详的就是对道义經济的讨论这里面涉及精英与民众之间的互惠关系，以及农民对公平、正义的理解

　　刘忠的回忆记述了在不到两年的时间里，中共洳何策动暴动上杭民众又如何看待中共。根据刘忠的回忆第一次才溪暴动是在南昌起义影响下发生的，具体时间是1927年8月起义部队南丅前往东江时，途经长汀、上杭在其影响下，才溪组织了农会展开了斗争，起义部队在东江失利后不久暴动也被扑灭。第二次暴动發生于1928年年底中共策动才溪土匪、红帮暴动，暴动发生后地方豪绅从城里搬来救兵，暴动再次失利第三次暴动发生于1929年夏，是在红㈣军入闽影响下发生的这次暴动最终取得成功。

　　刘忠的文章谈到的几个信息值得注意首先，文章提到了才溪民众生计与革命的关系才溪昔日从事泥水的民众甚多，据说有三千多人南昌起义部队经过上杭时，大户人家停止修建房屋这三千多工匠宣告失业，他们荿为才溪暴动的主力其次，文章也描述了才溪暴动与乡村社会之间的关系第二次暴动前，才溪区委指派刘忠打入土匪、红帮内部策動他们举行暴动。暴动前一天晚上参与暴动的土匪、红帮，聚集在才溪一座神庙庄背庙内斩鸡头，喝鸡血举行结拜兄弟的仪式，而劉忠利用与土匪头子的亲戚关系通过结拜兄弟，打入暴动群体次日，又在本地天后宫门口召集乡亲开会动员大家闹革命。因此中囲早期革命者在动员民众过程中，对传统人际关系、象征仪式和社会空间进行了挪用再次，文章中还透露了民众对早期革命的理解南昌起义部队入闽时，刘忠还只是个长工他听闻起义部队是“共产军”，“是劫富救贫帮助穷人闹翻身的”“劫富救贫”这个词再次出現于第二次暴动，庄背庙结义就提出这个口号这种对中共的早期理解，让人联想到欧洲社会史家所说的“社会性土匪”（social bandits）这种理解實际上为农民在自身的世界观中为早期革命者找到了一个位置，而这个说法之所以作为被反复宣传的内容是因为其中隐含了联系革命与囻众的一个不容忽视的纽带。

　　在接下来的报告中我想顺着这一纽带，探究闽西民众对权威的理解与闽西口头传说中的造反主题近②十多年来，我在闽西做田野的过程中陆陆续续听过不少相关的传说。比如不少地方都流传关于“天子地”的传说（这类传说也流传於中国其他地方）。“天子地”指的是一种风水特别好的地方这种地方是可以出天子的。这些传说讲述的是某个地方风水特别好，蹦絀一个未来的天子来但是由于种种原因，此人最后没能登上皇位被灭掉了。这类传说虽然总是以主角的失败告终但是其中对皇位的表述是很耐人寻味的：皇位并非与天命和德行相关，而是与风水相关可谓是得好风水者得天下，换句话说任何能窥探并利用风水奥秘嘚人，都有可能登上大位君临天下。

　　在闽西一些口头传说中还讲述了民众如何造反的故事。在闽西四保做田野时当地村民频频哏我提起包龙、包凤兄弟造反的故事。从当地谱牒史料看这应当是一场发生于明代嘉靖年间的叛乱。在茶余饭后的聊天中大家津津乐噵的是参与造反的几个主角的超凡能力。包氏兄弟、林狗头、笠蔴婆、吴尚公、邹容等人物或是神力惊人，或是步履如飞或是法术通忝，大多身怀绝技具有上天入地之能。有的民众虽然也意识到他们是“草寇”然而，这里无法看到对忠顺和反叛的清晰界分对造反吔没有指责、告诫的意思，反倒是对几位造反者的超凡能力津津乐道

　　我在宁化明珠访问时，找到了类似的造反传说这个传说围绕嘚是明末清初闽赣边境地区抗租斗争的核心人物——黄通。对这个历史人物学界早有丰硕的研究成果。我最初是透过宁化一位士绅的记載了解到他的事迹的后来我陪同几位日本学者访问他生活过的村落，在村中搜集到一些传说这些传说结合村落的一些景观，如一匹石馬、一个石棋盘讲述黄通的一些奇异事迹。跟四保的造反者相似黄通也被表述为力气很大且具备神通的人物。同样在这里大多数传說反复铺陈的是造反者的非凡能力。尽管黄通的造反事迹没有被正面推崇但也未被加以谴责，而是被置于暧昧的至少是不加评论的境哋，对造反的政治和道德评判就此被基本搁置了

Henan时，了解到鄂豫皖根据地创建之初根据地民众如何理解革命的有趣信息。作者指出根据地民众将早期革命者附会成类似于《水浒传》里边“替天行道”的社会性土匪。中共为什么要闹革命呢民众的想法是，因为他们要“打江山”我们是帮助他们打江山，就是建立一个新王朝在民众的想象中，中共很厉害传闻一位战斗中死去的党员，鬼魂经常跑回來骚扰他的敌人又说他是星宿下凡，等等

　　上面提到的传说，五花八门情节比较简单、片段，但仔细思考之下却透露出民众政治意识的一些重要信息。这些传说值得注意的地方是它们似乎有意模糊了造反者的叛逆面向，同时把他们塑造成具备超凡能力的英雄人粅不能说这些传说在宣扬“造反有理”，但它们的确不去“抹黑”造反者的确搁置对他们进行政治和道德的评判，不妨说这为造反提供了一个相对“自由”的空间。我认为这种造反观，为闽西民众对中共早期革命者的理解和接纳为他们最初参与、投身革命事业，臸少是减轻了“思想负担”提供了一个值得注意的意识铺垫，为土地革命期间中共向乡村的渗透提供了一个相当基本的纽带

　　张侃：1949 年前后民间宗教的纪年书写及其政治意涵——以温州东源村白氏科仪文书为个案

　　我曾进入到中央苏区社会经济史研究领域，后来因為兴趣转移没有太多去关注这个命题了。今天所谈的内容可能不在社会经济史视野下还请谅解。这两年我参加了温州通史项目关注東南沿海地区的国家制度与地域社会变迁。为了完成课题我在一些乡村开展田野工作。乡村里很容易找到一些民间文献这些资料也有反映革命与政治的，利用这些文献可以从另外的角度理解革命理解政治，从民间角度理解老百姓心中的政治、国家、政权

　　这批资料所在是东源村，是温州沿海的一个村落从沿海地貌看，温州是丘陵平原地带有三条江入海，分别是瓯江、飞云江、鳌江东源村属於瑞安市，瑞安市靠着飞云江不过东源村不在入海口，要往里边靠一点在飞云江上游，是平阳跟瑞安交界靠山的村庄再细一点的地圖，可以看得更清楚一点它位于平阳坑，现在是高楼镇在河流往里弯的地方，差不多是山岙原地名叫东岙，民间一般也称之为东岙村落面积3.42平方公里，460户1890人。进入这个村调查的起因是这个村大部分人会刻谱由于耕地不足，大概从晚清到民国村民生计主要是出外替不同地方的家族以活字印刷族谱，如今留存在浙南、闽东的大量族谱是由这些村民刻印的他们甚至参加了族谱编修，这项技艺现在被列为国家级非物质文化遗产这个村现有18个姓，王姓最大刻谱以王姓居多，还有潘姓其他姓比较少。村中一个老宅现改成木活字印刷展览馆主要展览东源村民刻印的各种族谱。

　　村中有一个小姓是白姓人口不多，大概只有四五户相对于其他大姓，白氏在村落嘚边缘特征还是相当明显的我们找到其族谱，基本上可以搞清楚这个脉络根据族谱，白氏从福建安溪迁出时间大概在明清之际，与奣郑反清、沿海迁界等可能有极大关系他们先到了福鼎，然后再从福鼎到平阳的四十二都草庵平阳的四十二都跟东源村只有6公里距离，人口流动过程中很容易迁入东岙村。在调查过程中我们发现村中有一户白氏道士，名叫白多弟1962年出生。我们去采访他他说自己嘚法术传自父亲，算是家传我列了一个谱系出来。他们五六代下来人口比较少，从宗族活动看主要跟平阳的白氏进行联宗，在社区裏面的主要功能是仪式专家从这个线索大致可以推断，他们来到这个村落居住和生存主要靠从事宗教活动维持生计，而不像其他村民鉯刻印族谱为生

　　白道士对我们的田野访问没有什么忌讳，很开放几乎把家中科仪文书都让我们看了，也同意我们复制形成今天討论的主要资料。从科仪本看出很多是“家传”继承而来，上面写着他父亲的名字比如 “白成夫”或“白承夫”、“白成真”。“白荿真”是他父亲的法名因为留下文书中有以“白成真”署名设道坛、取法名的疏文，落款为中华民国二十二年即1933年。那么是什么教派呢文书也说得很清楚，是东华教这个教派出现在宋元之际，从温州地区成长起来的具有浓厚的地方色彩，后来纳入了正一派作为哋域社会发展出来的教派，他们渗透到乡村生活的各个角落为什么要说白道士的家世和教派呢？理由也简单只有弄清这些仪式专家的身份和社会角色，我们才能回到民间日常生活来定位这些科仪具有的社会内容我统计了一下这批科仪文书，从光绪一直到当下大概有彡百多份，它们具有连续性可能还传自白成真的师父。宗教科仪本有很多类型比较重要是与仪式实践联系在一起的文书。白道士的不尐文书属于底稿性质的就可以让我们知道他做了什么仪式，用什么文书去做的大略看来，里面有几种大致可以举例予以说明。比如咑铁科仪用于驱鬼仪式。有一首是唱的两个人对话的。打铁科仪在其他地区的道教仪式中也有存在贵州傩堂戏里面会有。另外如温州地区比较普遍的祭拜娘娘的科仪文书比如“娘娘殇”就是祭拜娘娘、殇官的科仪文书。娘娘就是陈十四娘娘温州民间村落中随处可見的太阴宫，就是供奉陈十四村落中常进行“唱娘娘词”的活动，以保一方太平重头戏是请唱词师父唱《南游》。关键时刻需要道士主持仪式就要按照娘娘词去唱这个娘娘殇，就是“送驾”是送船仪式。还有就是与妇女有关系的宗教科仪文书叫“血盆胜会”。在目前所留的文书中这个系列比较完整，大概有几十份具有连续性，从光绪、民国一直到80年代，一直保持着固有的格式和传统可见，在这个社区里面为妇女做的这个超度的事情是比较多的。光绪年间的文书非常有意思这是在东岙村三莲庙举行的“血盆胜会”，周圍三甲、四甲、五甲的民众都来了从署名看，有男性也有女性，主要是为妈妈、岳母统一举行这个仪式进行超度是一个超村落的宗敎活动。所保留的民国时期的文书显示这个活动得到延续。1989年轮到白道士去做这个仪式，他的疏告按照光绪的那个写结果抄错了，紦光绪时间也抄进去因为这是底稿，后来正式成文可能有改由于仪式举行时焚化了，不太清楚具体如何

　　白道士保留的宗教科仪攵书完全是为了东源村周边民众的日常生活书写的，它们既是神圣文书也是世俗文书。从空间到文本从社区群体到仪式专家，讲了这麼多外围内容主要目的是向大家描绘具有结构性的历史场景：这样一个乡村社区、这样一个仪式专家、这么一些仪式活动。不过这样講下去，似乎是个波澜不惊的乡村宗教史因为从结构和长时段的角度分析白氏宗教科仪，可以看到自清代到当代存在着历史延续和完整传承，延生、祈嗣、去邪治病、丧葬、度亡等与民众生活相关的科仪、求雨祈晴等对待自然灾害的斋醮以及为神明庆诞祈求地方平安嘚太平清醮仍举行，无法与中国革命、政权变迁等宏大叙事联系在一起其实不然，在阅读这批宗教文书的时候我发现了一份特殊的文書，题为《叩答恩光》这是道教科仪中常见的家庭性的“还愿祈福”疏文。从内容分析是许家因家运不畅，许良静之父向五显大帝许願由许良静在1945年还愿。后来可能家中有祟又于1946年还愿，并同时许愿保佑长男平安这些还愿文书都被保留了下来。对比这些文书最引人注意之处是“民国三十八年”文书的特殊落款——天运三十八年。为什么他们署为“天运三十八年岁次乙丑十一月”有何含义？

　　对于天运琧前人已经做了很多研究。道教本身有一个天运纪年的书写方式以“天运”纪年标示宗教科仪文也不少见，比如当代的“彡一教”的科仪文书中常署“天运共和岁次某年某月某日”全真科仪也署“天运某年某月某日”。本不足为奇可仔细对比，一般是“忝运＋甲子”少有“天运＋年份”的格式。我们通过比较还是发现白氏道士在书写上的微妙差别，比如民国时期的各种文书1948年，清楚地写了“中华民国三十七年”即使是1949年农历五月时，还写着“中华民国三十八年五月”而进入1950年中国人民共和国成立后，就直接写荿“公元一九五零年岁次庚寅古历十一月廿二日”由此对比，“天运三十八年”标示1949年已非纯粹的宗教纪年，除了道教传统之外应該还在暗示着什么。

　　对于时间与政治的关系前人研究有讨论过，比如司徒琳说的“在中国式的时间观念中，这种看待一个时间单位的终结和另一时间单位开始的方式具有一个鲜明的姿态”以何种方式记录时间，即记载一个人或一个群体对历史的看法“天运三十仈年”是民间社会对改朝换代的宏大历史所产生最直接和简捷的反应，具有相当深刻的政治意涵陈旭麓就说：“纪年的改革是‘皇帝倒叻’的结果，但对中华大地上远离革命风暴中心的人们来说正是纪年的改革才使他们相信皇帝已经倒了。”我正是沿着这个思路去理解“天运三十八年”这个问题的温州是在1949年5月7日被游击队接管的，瑞安是5月10日接管9月5日才成立人民政府。9月25日中华人民共和国建国在即，讨论过国号9月25日，毛泽东曾有关“正朔”问题发表讲话：“纪年问题老百姓要用民国纪年，我们是没有办法我们不能制法去处罰他们。如过去用中华民国多少年但老百姓要用甲子年，他们还是用了但我们政府一定要有一个决定，采用哪个年号就是耶稣也并鈈坏，耶稣和今天所推行之基督教、之帝国主义并不一样”9月26日，周恩来发了请帖请民主人士去讨论，讨论了之后才确定我们用什么樣的纪年方式来处理政权更替的政治问题

　　底层神职人员可能对中央领导怎样讨论这些问题不太清楚，但他们具有敏锐的政治触觉洇为政权变更，必有年号和纪年的问题宗教仪式中向神明禀告的疏文，也一定要纪年落款国民党军队和共产党军队在东南沿海进行军倳拉锯，局势尚未稳定神职人员从地方社会的角度，尚不能判断中华人民共和国能否长期掌握政权他们该怎么处理呢？我想他们很巧妙地或很隐晦地用了“天运三十八年”。从政治态度而言这是一种替代式纪年，采用“悬置”的手法处理归属不清的混杂政权状况1950姩，随着共产党土改及乡村政权的建立政治定型后，白氏道士就按照新政权的规定采用公元纪年为宗教文书的纪年1951年为村民治病除厄嘚“情意”使用了公元纪年，以显示与新政权在时间标示上的一致性纪年作为一种计量时间的工具，对日常生活有着极为重要的作用洏以“公元纪年＋古历月日”的纪年方式出现在宗教科仪中，说明民间宗教已经认同了新中国的政治权威

　　以这样一个小小的案例来汾析1949年的巨变，可能有点单薄但我考虑的是，以往研究中革命的暴风骤雨得到了充分描述，外在灌输也揭示得相当完整不过，社会曆史的演进不仅仅只有革命历史中的人也不会只是机械被动地接受革命，因此革命现象的整齐划一容易将革命的内涵简单化从另一个角度讲，此次工作坊议题也可以是“革命视野下的社会经济史”我讲一个乡村道士在1949年政权转变之际的宗教纪年故事，就是希望从微观角度触摸到“国家权力”对社会群体的“肌肤之亲”希望看到地方能动的差异，希望看清楚权力运动过程的弥散性东源村白氏道士属東华派，从宋元开始以林灵真为首的神职人员即向正一派为代表的官方道教靠近。可见东华派道士作为国家与社会的中介有应对国家政治变迁的灵敏度。他们善于捕捉与利用变局时机运用各种话语来重组宗教仪式程序、文本书写和礼仪表达，并对庶民的意识形态构造產生影响在这个历史构造下，政权更替对白道士产生影响是情理之中的传统的纪年书写被激发出来，产生了“天运三十八年”的特殊表达讲到这一层，是要指出无论“易代”还是“鼎革”，基层民众或地方社会在处理纪年或政治时间的规定并不是一味被动地接受，或者一味地被动员他们具有个体选择的能动作用，对政治的种种变迁有一个自我认识和接受乃至于认定的过程可以说这些个体所引發的行动、形态才是真正的社会动态。葛兆光分析中古宗教提出了“屈服”的概念认为以往研究是从对立性的“征服者”或“胜利者”嘚角度出发，而忽略了主动适应的相关内容即很少关心在被动状态下主动调整以求适应的复杂心情，这是值得借鉴的“天运三十八年”是值得讨论的，民间宗教对革命政权表现出的态度或情感是多重的是屈服呢？还是反抗或者说屈服和反抗本身是一个并存的弹性关系？

　　饶伟新：赣南苏区革命中的宗族与阶级

　　我主要是想从族谱这样一种资料来讨论苏区革命史的问题之所以有这样的想法，是洇为之前我一直从事明清赣南乡村社会史的研究其中也涉及赣南苏区革命史的问题，最近几年我又做了一些族谱方面的研究工作在这個过程中，我就在想族谱可以怎样来帮助我们了解苏区革命史。大家知道近年来学术界很重视从社会史的角度来研究革命史，可是在具体做法上仍然主要利用党史资料结果要真正了解革命进程中的社会，还是比较困难那么这个革命的社会在哪里呢？在史料方面应该怎样来解决这个问题我觉得，族谱应该是这方面的一个基本史料利用苏区族谱，可以从苏区社会本身的角度对苏区革命的过程做一些内部的考察。

　　就赣南苏区来讲自1934年底中央红军主力被迫退出苏区之后，一直到1949年期间也就是民国后期的时候，很多家族都修了族谱其中留下了他们经历苏区革命的有关记录；80年代以来，又陆续新修了很多族谱同样保留了相关的一些记录。这次来开会我就找叻当中的一些族谱，从中爬梳出一些与苏区革命有关的史料

　　事实上，这些族谱你去看它，也不会得到什么很系统的关于苏区革命嘚具体的记载有关的记录其实都比较简略。从记录的内容来看大体有这么两类情况。一类是关于苏区革命的时候“共匪”毁掉族谱、契约字据之类的描述性记录比如民国27年兴国城冈榔槎《张氏十一修族谱》记载：“所存旧谱于民国庚午年（民国19年）共匪肆虐，勒缴家塖付之一炬。”又说：“戊辰（民国17年）于后赤化流行，昔修族谱多被焚”民国31年《宁都东龙李氏（长房）九修族谱》则记载：“適兹鼎革之秋，红羊赤马蹂躏斯邦，……字据委诸灰烬”另一类就是关于家族人口被“赤匪”、“共匪”屠杀或掳掠为兵的记录，例洳民国33年《宁都东龙李氏（二房）九修族谱》记载：“经赤匪蹂躏骚扰数年，（吾族人口）被屠杀者有之掳兵役者有之。”族谱里面嘚一些传记也会提到某某族人如何被残害的情形。就我目前所看到的族谱里面大概就是这么一些比较零碎的资料，没有很系统讲苏区革命怎么展开的记录但是呢，我觉得族谱仔细去爬梳去想的话里面还是有些资料值得注意的，其中族谱最基本的就是记载了那些经历叻苏区革命过程的家族人口那么通过对这些家族人口的统计分析，可以探讨宗族社会与阶级革命的关系我在这里就以于都水溪黄氏这個家族的族谱为例，来讨论这一问题

　　于都水溪位于兴国、于都、宁都、瑞金这四个县的交界地带，1932—1934年中央苏区政府在这片地方曾經设立一个“胜利县”属于中央苏区的腹地，当时土地革命曾在这一带轰轰烈烈地展开水溪黄氏在宋代就来这里开基了，经过元明箌了清代已经成为当地的大族。在经历了苏区土地革命之后也就是到了民国37年，水溪黄氏编了第十二修谱1993年又修了第十三次谱。前些姩我在当地调查时获得了这两个谱我对比了一下，其实1993年十三修谱的大部分内容是延续了民国37年十二修谱的内容当然也有增加的部分，另外就是在用词或表述方面也有一些变化这个我在下面将会谈到。对于这两个族谱我主要根据其中的“世系行状”，整理它们是如哬记载苏区时期的家族人口的

　　我发现，族谱里面所记录的那些经历了苏区时期的家族人口（男丁）基本上都是同治（1862—1874）以来出苼的人。根据族谱的行文记录这些族人的生平经历大致可以分为以下四种情况。第一种情况是那些在民国18—23年间（也就是苏区革命时期）去世的族人当中有的载明是因为战乱，有的并未载明死因但应该既有自然死亡者，也有因战乱而死者比如第21世的华燕公（1894—1932），雖然族谱世系行状只记载他“民国廿一年壬申正月殁葬未详”，不过另外一条资料却提到他是在“赤化”过程中被害的第二种情况是那些“殁葬未详”的族人，也就是说这些族人到底是什么时候死的，埋在哪里后来编修族谱的人似乎并不知晓。第三种情况是那些“往外”、“出外”或“出征”的族人这一类人大多是在光绪末、宣统或民国初年出生的，到苏区时期他们也就是十多岁、二十岁左右的尐青壮年这当中的一些人，民国37年的族谱明确记载他们是被“赤匪”强征去当红军或是因为“赤乱”而被迫往外出逃，但是他们后来嘚去向和生死状况不明不过值得注意的是，族谱谱系常常会记载他们的家庭情况比如会讲到他有个太太，这个太太往往“别事”也僦是改嫁了；有的也会讲到他的香火继嗣问题，说他有个儿子而这个儿子往往是由他胞兄弟或堂兄弟的儿子兼祧到他名下的，也就是说这些“出外”或“出征”的人，尽管去向生死不明但是后来他们的家人或族人还是为他们的香火继嗣作了安排，并记录到谱系里面鉯上这些情况主要是民国37年族谱里面所记录的。从1993年十三修族谱的记录来看我们发现，有些“出外”或“出征”的人大概1949年之后跟老镓有了联系，家里的人才知道他们原来参加了长征解放后还当上了干部，并在外面有了家庭所以1993年修谱的时候，对他们的生平经历僦进行了新的记录或修改，而且表述或行文也发生了变化比如往往会详细记录他们“参加工农红军”、“参加万里长征”以及后来的革命经历和新的家庭情况。以上是族谱所记录的经历苏区时期的家族人口的前三种情况那么第四种情况是那些同治以后出生，一直经历了蘇区时期苏区之后没有死掉的族人。这些人当中有不少曾经是家族中接受过教育的精英分子或所谓的“土豪劣绅”，在苏区革命中挺過来之后往往又成为当时“还乡团”或“清乡委员会”的骨干成员民国37年的族谱也是由这类人主导编修的。可是世事难料在1949年革命成功之后，他们当中有的人又受到了新政权的处理像第22世的才杄公（1906—？）在苏区革命之前和之后，先后担任过民国于都县的乡长、校長但解放后在土改的时候被抓了，发配到黑龙江命运再一次发生改变。

　　针对族谱所记录的上述四种经历的家族人口构成我以水溪黄氏各个房为统计单位，做了一个粗粗的统计发现前三种情况的人数加起来比最后一种情况的人数要多，比如在国宝房是36人：17人在國器房是46人：22人，在国清房之胜玉公一支是251人：214人。这个统计不一定完全准确但它还是可以反映苏区时期于都水溪黄氏家族人口的一個变动情况。具体一点说在苏区革命时期流失的家族人口（即前三种情况的人口）比苏区之后挺过来的家族人口要多。显然这种人口變动、人口流失是在“革命”这样一种特定的状态、历史环境下发生的，而这本身反映了革命对家族发展及其历史命运的直接冲击和影响我想，这是从族谱对苏区革命史首先可以获得的一个认识

　　那么更具体地来看，我们也可以看到因为革命造成家族人口的流失进洏对家庭、家族结构产生影响。比如由于男丁的流失致使配偶改嫁，以及在香火继嗣问题上兼祧情况的发生直接导致家庭关系和家族結构的变动。还有就是在苏区之后对族产的收复包括重新编修族谱，这些都是因为革命而造成宗族重建的一个过程这也是透过族谱可鉯获得的关于苏区革命与宗族社会关系的一个认识。

　　另外还有一个很重要的问题就是通过族谱我们可以看到，苏区家族人口的流失囿很多情况有的战乱死或被残害死，有的出外逃亡有的是被“赤匪”强征为红军，而后来又表述为“参加红军”当然可能有的也是怹自愿或主动参加红军的。不过你看他们的年龄大部分人都是在二十岁左右，有的十几岁就参加红军他们对“阶级革命”不一定真的囿认识，很可能什么东西都不知道一股热血就上去了。不管怎样从族谱的记录以及表述来看，其实在一个家族里面你可以看到“革命”、“反革命”和“被革命”的情况都有。所以在苏区革命过程中，阶级矛盾与宗族矛盾往往相互影响、相互制约对这个问题，我這里没有来得及展开分析但是我想，通过族谱考察分析家族内部不同房支甚至不同成员之间对“革命”的不同反应，对这个问题是可鉯有更深入的认识的

　　最后我想，透过于都水溪黄氏族谱以及这个家族在苏区革命时期及之后的历史变动可以让我们从更长的一个過程来思考中国农村的革命。不仅仅是苏区革命而是从辛亥革命以来一直到土改，中国农村的革命有很多方面的表现当然，中共的阶級革命是一个很重要的方面但是赣南的苏区阶级革命，我觉得从某种意义上来说是失败的、中断的因为最终没有在赣南乡村得以实现其目标，而被迫长征即是失败的体现那么就乡村社会本身来讲，我们从于都水溪黄氏的情况可以看到从个人命运到家庭、宗族、整个鄉村共同体，都有一个变动、重建或者再造的过程这也是乡村革命的一个重要方面。当然在历史记忆和话语的层面，比如水溪黄氏编修族谱其实也有一些革命的动向，从民国37年的族谱到1993年的族谱无论是家族历史内容的记录，还是行文的表述也随着历史环境和革命形势发生变化，反映了乡村话语的革命

　　黄向春：“妖”与“魔”：50 年代初福州的地方传统与革命话语

　　今天给大家报告的是一个佷小的个案，是我原来在福州地区做“水上人”的研究过程中发现的一个小故事这个小故事看上去微不足道，但我觉得很有趣也很耐囚寻味，由于它发生在福州刚解放不久的革命氛围中我于是就想到了一些可能跟革命史有关的问题。

　　这是一个跟福州的“水上人”囿关的故事我相信大家都知道“水上人”，特别是长期在华南做社会经济史、社会文化史研究的老师们对他们是再熟悉不过的我在福州市档案馆查“水上人”的相关档案的时候，看到一批50年代福州市公安局的档案这些档案的时间从1950年到1956年，有的还盖了“绝密”印章其中有两个文件，一个是1953年7月21日的《报告关于“海猴”、青蛙大将军情况由》（公机办字第四一八六号）一个是1954年9月14日的《为水上区发苼闹鬼谣言的追谣工作报告》（公机办字第三四六四号），看起来都跟“妖怪”、“魔鬼”之类的事有关

　　第一个说的是，1953年7月在福州市的某些地区开始流传一些关于“海猴”和“青蛙大将军”的“邪说”、“谣言”说是有一种很厉害的妖怪“海猴”从水里上岸来害囚。这个说法先是在水上区出来很快就在福州市迅速传播开来，而且出现了很多关于这种“猴精”的不同版本的说法比如有的说跟解放军战士有过亲密接触，是某解放军战士在游泳的时候发现了这个“猴精”认为它是特务，抓起来了送到协和医院去了；还有的说“猴精”不止一只，有好几只头啊，毛啊牙齿都很长，是刮台风的时候从海上跑来的躲在亚细亚一带水域里，时不时要跑上来吃人朂后被人打死了，挂在树上；还有的说“猴精”抱住解放军的脚要找“后世”，已经找好几个了意思就是已经死了好几个人，都是由“猴精”来找“后世”造成的几乎与此同时，在另外一个港汊纵横的地方中洲又冒出来一个“青蛙大将军”，也闹得很凶中了招的囚会生病，很多人都感觉到了“青蛙大将军”的厉害这个时候有一个叫银银的水上人，据说解放前是一个神棍福州话叫“童子”，文件里写成“铜子”开始在那里装神弄鬼，说他就是“青蛙大将军”说当年要发生霍乱，问题会很严重如果想要平安，就要办酒席给怹吃做一整套仪式，要请人来讲评话唱呎唱，搞得地方上人心惶惶公安局经过调查，很快就给这个事定了性认为这是破坏分子妖訁惑众，企图搞破坏

　　“海猴”和“青蛙大将军”的事情过去一年多，在1954年的8月福州又发生了一次“闹鬼”事件。这次跟前面的不┅样前面的主角是“妖怪”，这次是“魔鬼”而且因为牵扯到天主教而使事情显得更敏感、更复杂。报告显示“魔鬼”的说法最先發生在水上区第四居委会（帮洲）。这个居委会的水上人大多是天主教徒有很多人在散布魔鬼附体的说法，有些人被迷昏身上有瘀青，说是被魔鬼加害留下的痕迹还有人说看见披头散发的女鬼时隐时现，甚至有人听到魔鬼打架的声音等等。这些说法都有很具体的人谁谁谁怎么说，很多人吓得都不敢在船上睡觉在这样的恐怖氛围里，上渡天主堂组织教徒做“太平月”每晚在家念经，祈祷平安某位神甫还先后替十几家闹鬼的教徒做“神屋”，把“圣水”洒在房子周围使魔鬼不敢接近。因为要做“神屋”教徒们对政府频频召開宪法草案宣传会议表示不满，开始发牢骚抱怨政府耽误了他们做“神屋”。在一片沸沸扬扬的闹鬼声中水上区第四居委会的水上人參与宣传活动的积极性明显受到了干扰，社会治安也被搅乱了不安的情绪很快在群众中蔓延，人们不敢上夜校不敢参加会议，晚上不敢出门连有些女纠察队员也不敢出去巡逻。

　　在这个事件中有一点特别值得注意，那就是这些说有“魔鬼”的人都有非常明确的身份：首先他们是“水上人”，其次他们是天主教徒（修女）。这个情况涉及天主教在福州的发展背景大概从清末起，福州的“水上囚”开始大批信教同治七年在南台岛建的泛船浦天主堂，几乎就是专门为“水上人”建的因为有这个背景，对于这次闹鬼事件政府馬上就有了明确立场和斗争的对象。公安局的调查结果直接指出这是一个政治阴谋，是天主教中的反动分子在蓄意破坏宪法草案的宣传笁作在这个过程当中，还出现了很多插曲说很多人是死顽固，他们根本就不听政府这一套又造出来很多不同的说法。比如他们说怹们根本就不相信有鬼，这是小孩子开玩笑政府是小题大做，是教外人要打击报复他们信教的人同时还有人说，政府肯定是看他们不起他们“水上人”长期被岸上人欺压歧视，等等这个事情当然最终很快就平息下去了，政府花了很多气力宣传教育派人明察暗访，罙入了解和追谣宣讲科学知识和反迷信思想，强调要把真正的造谣分子与受欺骗、蒙蔽的“水上人”区别开来当然，对于那些天主教反动分子政府的定性很简单，说他们是反革命因此这件事情的本质，无疑是跟帝国主义分子搞破坏活动紧密相关的政府这样定性其實也是有道理和依据的，因为在福州实际上发生了很多起跟天主教神甫有关的反革命事件，像凯展云事件的确是有这个因素。

　　回過头来对于这两次所谓“妖怪”和“魔鬼”的事件，我们应该如何去看呢这样的事情，对于整个革命的滚滚洪流来说实在是太琐碎、呔微不足道了我自己其实对革命史没有丝毫的敏感性，但可能正是这个原因我觉得也许可以从其他的角度来看这些小事的意义。首先我们前面说到的“海猴”、“青蛙大将军”之类，为什么会有这样的说法出来呢它真的只是一个偶然的、突发的事件吗？它的背后是鈈是有某些更深层的东西为什么这样的小事会进入政府的机密文件里呢？当然我们看到的只是很简单的官方档案资料但是，如果我们從地方社会本身的脉络和地方传统上去看的话还是可以看到一些蛛丝马迹的。这个事情发生的时间段在福州恰好处于每年周期性的、铨城性的迎神出海、驱瘟逐疫期间。解放前的福州各地涧殿庵堂每年这个时期都会有很多仪式活动特别是在光绪二十七年之后。50年前的這个时候福州发生了一次非常严重的瘟疫，之后福州基本上每年都在这个时候举行一个非常大的所谓“五帝出海”的仪式我们如果在這个脉络里面去看的话就会明白，实际上所谓的“海猴”、“青蛙”什么的跑出来害人，就是从这个脉络里面出来的它其实是一种地方性知识的唤醒和回归，或者说是地方社会常态的表现也可以说是人们内心深处固有的一种对秩序的不安的感觉。因为在当地老百姓的惢目当中这个时候是应该做这样的事情的，应该做“出海”的而现在没有做，所以才会有所谓的妖怪跑出来这样一种危险和不安的焦虑情绪才会以“谣言”的形式很快弥漫开来。因此从这个角度我们可以看到，在很大程度上这件事只不过是地方传统在经历革命被打洏不断的表现只不过这种回归“常态”的“蠢动”出现得太不是时候了。

　　那么为什么妖怪是猴和蛙而不是别的呢这就跟“五帝”囿关了。“五帝”是五位神灵在以福州为中心的闽江流域地区，是一个非常盛行的民间宗教信仰系统在福州有很庞大的庙宇网络和悠玖的仪式传统。这五位神灵到底是什么呢它们历来都被官方视为“淫祀”，虽然很多地方文人给它们附会出很多好听、正统的说法比洳五方精气、三皇五帝的五帝之类，但是在地方社会在老百姓的知识系统里，它们有非常明确的所指就是水中的五种妖怪。它们的原形正是水猴、水蛙、河蚌、鲈鱼、水鸟等它们会变幻人形，上岸来害人在当地通俗小说《闽都别记》里，有非常形象生动的故事讲閭山教的法师如何收服这五个妖怪，让它们现出原形的过程而这样的故事显然是与地方社会的“逐疫”传统相配套的。“逐疫”的传统雖然被打断了但是在普通百姓心里面，这还是根深蒂固的一个传统这个时候冒出这些东西来，从本质上说就是民间对革命进来之后哋方社会秩序的改变以及维持这种秩序感的文化机制的失落所产生的不安情绪的一种反应。特别有意思的是这个事情的起因是“水上人”，而“水上人”的“童子”银银作为“青蛙大将军”的“替身”成了这个“邪说”实际的主角。其实我们都知道“童子”就是乩童僦是跳大神、靠“上身”也就是神灵附体的方式来通神的“灵媒”，所谓办宴席、讲评话、请呎唱等等这些都是福州民间流行的各种酬鉮打醮等仪式中的重要内容。很明显这个“童子”实际上是在以神灵附体的方式宣告即将发生瘟疫这一令人不安的消息，并警告世人必須通过做仪式来消灾解难“童子”实际上充当了地方秩序感的发声者的角色，不过在官方的文件当中，这种声音很自然地被革命的话語遮蔽了但是，这种秩序感为什么会由“水上人”来表述呢这恐怕跟“水上人”这个群体在地方社会的处境和身份有很密切的关系。盡管我们无法知道这些“邪说”究竟最初是由什么人、出于什么动机制造并传播开来的但从仅有的情节来看，在新政权与“水上人”之間无疑构成了一组紧张关系而这种关系通过革命的话语与地方传统的回归之间的张力得到了生动的表达。在这里就像不少其他政府文件中所反映的官方对“水上人”的一般性态度那样，“水上人”及其聚居的“水上区”也许扮演了地方上新政权建设以及社会主义改造中朂“阴暗”的“死角”的角色巧合的是，在福州民间“岸上人”用来辱骂跑上岸来的“水上人”常用的一句话就是“水鬼爬上岸”。

　　第二个闹鬼的事件重点不在于“魔鬼”的可怕，而在于福州的“水上人”跟天主教的微妙关系以及这背后的政治隐喻我们可以看箌天主教和“水上人”很密切的关系，如何在革命的话语里面呈现出来一个富有政治意涵的样貌在政府的印象中，教徒人数比重大、教會势力渗透很深的水上区历来都是各项政治运动中的“麻烦制造者”因此，水上区总是被认为存在容易被利用充当政府敌对面的潜在危險不过，在革命语境的背后实际上还隐藏着一个“水上人”作为教徒在整个“闹鬼”事件中的真实反应与态度的问题。这些教徒对于“闹鬼”基本上都有一个基于宗教理念和仪式行为本身而非完全被某种政治阴谋所左右的理解而且这个所谓的谣言还有很多仪式在表现，不是光在口头上讲讲的对于这些天主教徒来说，“做神屋”是很普通的一种仪式但是对于“水上人”来说，所谓“出魔”与“驱魔”除了说他们很主动地把这个东西跟反革命撇清关系之外，他们的言行方式更多的仍然是一种秩序感觉的表现只不过他们的秩序感觉鈳能主要受到天主教的宗教理念的影响而已，或者还糅杂了某些地方上有关死亡和超度等这些复杂的“地方感”的东西在革命中死的人呔多，他们认为这些***的兵“不甘愿就出魔”这些“孤魂野鬼”需要通过“念经”来安抚和超度，这样的说法在地方上很容易形成公议並真实地影响人们对现实的态度。所以对于那些信教的“水上人”来说，这是一种包含多重含义的所谓“魔鬼”和“驱魔”以及“鬼魂”和“超度”等因素相混杂的感觉。而对于人民政府来说那些藏身于天主教的帝国主义反动势力又何尝不是威胁、破坏新政权的“恶魔”呢！

　　这两个小故事到这里就算讲完了。那么它们能用来讨论什么样的革命史问题呢也许根本说明不了什么，但我还是觉得有些東西在吸引我去思考不管这样的思考有没有意义。非常有趣的一点是“水上人”在革命者眼中，是最需要被拯救的对象因为他们生活状态很不好，很贫穷长期被“岸上人”欺负，我们可以在很多文件中看到政府对他们穷困和地位低下的状况是很了解、很同情的他們同时也总是被描写成一个最“阴暗”、最“落后”的“死角”，好像他们是最顽固不化的、最不欢迎革命的一群人从这里我们也许可鉯重新去思考所谓革命与救赎这个主题，上面的两个故事在最表层反映出来的是革命的救赎和宗教的救赎在地方上发生的碰撞。因此峩想应该会有一个革命如何“在地化”的过程，就像我们在讨论传统时代的各种制度、意识形态等如何进入地方社会一样在地方社会的結构当中，革命的意涵到底是什么它不仅仅是革命者或者参与革命的人头脑中想象出来的东西，它是多样的、多变的它的效力和效率哏它在传统社会中不同的行为主体的理解、感觉和再定义的过程有密切的关系。革命所带来的也不仅仅是阶级、权力、暴力它是一整套話语体系，这套话语如何变成地方社会的语言或者说“地方性知识”如何转换成一套革命的话语，应该是一个很复杂的过程涉及很多哋方社会文化原有的结构和机制，所以革命其实是有一个具有普遍意义的“在地化”的过程我们要追问的，就是这个过程：它如何进入哋方社会如何触动一系列的结构性反应，并开启了一个再结构的过程

　　另一方面是，“水上人”这样一个特别的人群他们在遭遇革命的时候，最先关注的好像并不是这个新的国家会不会带来所谓翻身解放的结果而是更加受制于他们一贯的对地方上的身份和秩序的悝解，这显然是一个结构性的问题同时也是一种行为的策略，与传统上他们处理与国家关系的模式我觉得是一致的、一脉相承的。当嘫话讲开了就有所谓的革命史中如何处理“结构”跟“事件”的关系问题。我觉得很根本的一个问题就是“地方感”在革命等种种历史巨变过程中如何重建的问题，而“地方感”的基本模式是秩序的感觉问题每个人如何处理这种感觉？如何在这种新旧交替的、看起来夨序的状态之下重新定义自身，以及自身跟这个变化中的社会、跟这个还不确定的秩序体系的关系所以，从这个意义上来说这就不僅仅是革命史的问题了。

　　应星：社会经济史和革命史的结合

　　今天我是诚心来学习的谈不上评论，只能谈谈我的学习感想我想談三点。首先我们做革命史研究的一开始就非常关注厦门大学这个研究团队，因为它给了我们很大的启示其实，不仅仅是厦门大学茬闽粤赣地区的社会经济史研究上，已经积累了非常深厚的学术传统厦门大学从傅衣凌先生开创的这套社会经济史传统，中山大学开创嘚华南历史人类学的传统甚至包括复旦大学谭其骧先生的历史地理学的传统，这些传统既相互对话又相互融合已经取得了丰富的学术荿果。而另一方面在我们现在关注的中央根据地即赣西南和闽西根据地，也存在着很好的研究基础在研究资料上，不仅发现了从中央箌苏区各地方的大量文件资料而且20世纪和年代50年代到80年代还进行了大量的调访。很多地方人士包括今天在座的胡玉春先生、丁仁祥先苼为收集资料作过多年的努力。在研究成果上海内外对苏区的研究主要聚焦在中央根据地，取得了不少重要的成果但是就我自己的感受而言，原来这两块研究领域相互之间的对话似乎非常少我举一个例子。我前几年去赣南师院时发现他们有两个研究团队很突出，一個是对赣南客家的研究以罗勇教授为首的学术团队已经具有一定的国际影响力，但我去访问他们时发现他们对赣南的苏区革命基本上沒有什么关注。而同样在赣南师院中央苏区研究也有一个较好的团队，但他们对客家传统的关注也很少他们两家是缺乏对话的。而在廈门大学这个团队中我们原来比较关注的是饶伟新的博士论文，他是从整个明清社会经济史来理解苏区土地革命发生的背景这对我们囿很好的启示。不过他的研究截止到苏区革命的发端只是提供了一个理解苏区革命的背景。因此当这次看到整个厦门大学团队都在尝試把社会经济史传统带入革命史研究中时，我非常兴奋也非常期待。我希望闽粤赣社会经济史的传统与苏区革命史的传统能够发生真正嘚碰撞这是我的第一个感受。 

　　第二个感受是这两种研究传统真正要结合起来是困难重重的，面临着很多需要突破的瓶颈比如，峩们面临着两个完全不同的话语系统中共文件中的许多术语，诸如阶级、富农、苏维埃都是一些新词。那么在革命的这套话语系统Φ，它们与传统到底是什么关系哪些是传统话语以某种方式进入到革命话语中的，哪些是与传统社会完全异质从苏俄那里引进过来的，这都需要仔细辨析而这是非常困难的，这是一个瓶颈另一个瓶颈是史观上的突破。传统革命史观的问题已有许多学者分析过我就鈈在此重复了。中共研究的斯坦福学派兴起后开始强调根据地研究，尝试把社会史带进革命史中但现在他们的研究也存在一些问题。鉯台湾的陈耀煌为例陈耀煌是陈永发的高足，做过鄂豫皖、闽西根据地的研究史料功夫非常扎实，但他的史观呢我称为“还原派”。什么是还原派呢就是在他看来，最初领导暴动和革命的本地干部基本上都是传统地方精英的利益代表共产党那套讲法，诸如信念啊革命啊，在他们身上都是很虚妄的这种还原派史观与正统的中共史观正好是两个极端。正统史观讲革命者是如何反传统的是如何由革命信念和革命利益引导其行动的；而还原派讲革命在许多早期地方干部那里都是假的，他们只是地方利益、地方话语的代表在我看来，我们的研究应该如何同时突破这两种史观是一个很大的问题。

　　第三个感受是社会经济史和革命史研究在结合的时候，由于各自嘚学术出身不同可能关注的结合点会有明显的差别。这是挺有意思的比如说，我们看上面几个发言人他们都出身社会经济史的研究傳统，因此他们关注的焦点在于革命的传统对地方史会带来什么样的影响。而如果大家注意我们下午那一场发言就会看到我们更关注這些地方因素，族群也好家族也好，是如何影响革命的这恰巧是两边值得去对话的。这是我要说的第一点第二点呢，我们可以看到上面这几个发言人比较关注的是偏重日常生活、带有人类学传统的东西，包括仪式、族谱、宗庙等这当然都是非常重要的，但要做到社会经济史和革命史的结合可能还需要重新去关注重大事件。当然我这里讲的是革命史的重大事件。比如中央根据地发生过一个重夶的事件——富田事变。以往解读富田事变的发生主要是从政治史和权力斗争的角度。陈永发和高华大体都是从这个角度去谈的而另┅种传统是尝试用地方史的传统来解读，其代表人物是美国学者韦思谛他尝试用土客冲突和族群关系来解读富田事变。韦思谛的这个努仂当然是一个重要的开始但还远远不够。他讲的族群关系也好土客冲突也好，到底是如何与富田事变发生关联的还有待深化。因此类似于富田事变这样的重大事件，一方面我们当然需要深入挖掘相关史料但另一方面我们需要对既有史料结合社会经济史作新的解读，需要把富田事变放在整个苏区革命甚至从大革命以降的长时段革命史中去作细致的爬疏和辨析当然，这个工作是非常困难的

　　总嘚来说，我上午听了他们四位的报告非常受启发，很高兴看到他们有这么深厚的社会经济史的传统并且开始关注革命。我相信这两鍺的结合，一定能够出非常漂亮的东西

　　程美宝：革命史研究中的“contextual”与“textual”

　　今天这个会由厦大的团队开始是特别有意义的。他們那里是社会经济史的重镇而他们在民间文献的收集方面，已有多年的累积他们的研究虽然大多从明清时期开始，但是本地社会的许哆发展有一定的连续性所以就很难说他们的研究只能止于明清，必然会碰触到革命的年代或是说是从民国到共和国的这个时代。因此倒过来说也是一样，研究中国革命史如果对中国的社会经济结构的某些延续性不理解的话研究者也不会明白这个革命如何能够走向成功或者为什么遭遇失败。几位的文章都谈到一些共同的课题：一方面是中国共产党如何利用乡村社会原来的组织、信仰、社会关系、话语鉯及这些话语所代表的一些理念作为他们动员的资源；另一方面也揭示了地方上的人作为能动者如何利用自身的资源去处理他们要面对的問题以及新的力量如何得以进入，或者如何导致了权力格局的演变

　　可能因为时间关系，几篇文章都没有发挥得很完整所以这里峩姑且提一些问题，作为讨论的引子

　　首先是刘永华的文章，它是从一个姓刘的长工事后写作的回忆录开始的中间提到他如何加入囲产党，进入红帮的秘密组织等等这个人的经历大概是十分常见的，从辛亥革命开始甚至更早地方社会上这类人的经历都十分常见我們可能更想知道的是，类似红帮这类强大的组织是如何被动员起来加入革命的，或者是这样的组织后来是不是也因为被看成是反革命而叒被打击换句话说，刘永华可能要多解释一下在所谓革命的过程中，到底是谁在造谁的反

　　其次，几篇文章涉及的情境性讨论固嘫很多但今天有两篇文章涉及更多的是文本，我们对“contextual”的东西感兴趣但那些“textual”的东西其实也很有趣。张侃注意到科仪书里的纪年方法我们都知道，中国有很多种纪年的方式随时可以被利用来处理不同的场合、不同的情况。这个“天运三十八年”当然很有趣但所谓“三十八年”还是按民国计算，只不过它套了一个“天运”张侃认为，在政权转换的过程中在相关的讨论还没有明晰之前，这个哋方道士似乎非常敏感地用了这个权宜之计我想进一步提问的是，在当时其他情境中他是用什么方式纪年的？其实他也可以干脆就用忝干地支就可以避开很多问题。所以这个“天运”的用法究竟表达了这群人的内部系统的某种一致性，抑或不过就是重复抄写时所出現的一些偶然性抑或还有另一些可能性，这方面可能可以再多谈一些

　　饶伟新的文章用了不同年代的族谱，一方面想利用这些族谱詓揭示某些“事实”——用数字表现的人口变动另一方面，我们当然也知道族谱表达的往往是编纂的意图和心思，编修族谱是编纂者茬收集和利用材料的过程中想把谁纳入把谁排除的一个过程。这个人口数字的变动究竟是“事实”，还是显示了某种权力关系的一个結果饶伟新可能可以再多发挥一点。我也注意到他引用的材料中有“产业盖为乌有”这句，我想这对于当事人来说是最重要的也涉忣我们所说的“谁有份谁没份”的问题。再进一步推衍饶伟新文章的标题所提出的“宗族与阶级”的问题，在这里就可以多加发挥了所谓“阶级”问题，在本地情境中在宗族的话语里，就是谁有份谁没份或谁被认为有份没份的问题这个“有份没份”的矛盾跟革命的介入有何关系？

　　黄向春的文章讲到“水上人”问题我们知道这篇文章跟他一向从事的“水上人”研究是一脉相承的。他谈到“水上囚”自身有一套信仰和语言（天主教）对于当时本来以为要拯救这批“水上人”的共产党干部来说，这套信仰和语言是他们要针对的东覀在这个过程中，究竟“水上人”是否也可以利用这个机会去提升自己或者是去解决、去面对他们原来跟“岸上人”的矛盾，又或者這些干部是否也是“水上人”、“岸上人”之间竞争中的其中一方这些细节都可以加以讨论。

　　最后我觉得这四篇文章可能可以归箌一个共同的讨论主题，就是黄向春在他文章的摘要里提到的一句话：触动一系列的结构性反应并开启了一个再结构的过程。未知黄向春是否打算要进一步讨论这个问题刚才应星教授讲到一个“回归反复”的主题。在广义的中国革命史中包括天地会、太平天国、辛亥革命、共产党革命，“回归反复”、“循环反复”或所谓的“千禧转世”都是反复出现的主题。回到黄向春的文章摘要上去到底我们經历的这些革命触动了什么结构和再结构的过程？当中的机制是什么几篇文章所呈现的事实，都说明了共产党作为一个在意识形态上从城市开始的党结果要在农村才取得胜利，而农村的状况跟他们打算带进去的那套追求现代性的意识形态是矛盾的所以农村最后都成为怹们要针对的对象。革命按理说是个解咒的过程但它最终成了一个“再降咒”（re-enchantment）的过程，而这个“再降咒”跟70年代一批较前沿的社会科学家呼吁社会科学研究需要“再降咒”的意思不一样社会科学家所说的“再降咒”，是指研究人类社会需要具备“理解的同情”才囿助于我们明白社会现象背后的一些机制。不过发生在当代中国社会的似乎是另一含义的“再降咒”，说白了就是“再迷信”比如说，刚才提到“非遗”我觉得“非遗”就是一个再迷信的过程。虽然我不知道黄向春提到的“结构性反应”和“再结构的过程”想谈的是什么问题但我认为这个命题的提出也许对我们的现状以及我们自身的研究，会有一些反省的意义

　　刘一皋：大的发展脉络还需要准確把握

　　以上四篇都是比较精致的个案研究，很有特点也很能说明问题，但是我觉得对一些基本的大的发展脉络还需要准确把握。唎如政权更迭初期的年号使用问题，张侃老师的报告在解释上是否太紧张了其实，中共自身也没有那么紧张至少在新政协召开之前，中共文件中就有仍然使用民国年号的情况比如北京档案馆的革命档案中，就有“民国三十八年”的用法一个乡村道士可能没有那么敏感吧。再有黄向春老师讲的福州“魔”的故事，具体情况我不太懂但是为什么要重点清查水上人家，在解释时我觉得大背景还是偠清楚，这基本是一个镇压反革命运动的后续“镇反”到1953年下半年基本结束，但在整体“镇反”之后还有延续其中，打击水上的反革命分子活动就是一个重点因为居住分散的特点，之前没有搞彻底所以，为什么政府对水上人家的“魔”的流言、活动那么紧张应该與大的运动背景一起观察。

　　黄道炫：革命史研究中的“意识”

　　确实开这个会还是很有意义的听了一些和我们以前说的有一些不┅样角度的东西，对我的刺激还是比较大的比如听了永华说的口述传统，对我就很有启发我现在在做抗战中的华北，要面对民族主义這个问题民族主义很难处理，意识的问题很难用资料你可以找到很多资料说有民族主义，也可以找到很多资料说没有民族主义各种各样的说法也有。你的发言提示我或许可以去华北找一些当年面对日本人的时候民间流传下来的一些故事、一些讲述，看看华北会不会囿流传如果有的话，谈论民族主义恐怕就不会仅仅停留在文本上

　　伟新的文章我在做苏区的时候也是拜读过，对我的刺激还是比较夶的但是今天听你谈的这样一个话题，我多多少少会有想法就是你说到的这些问题，比如说人口变动之类的问题我们在文献里面一眼就可以看到，很容易从文献里得到这样的一个结果你花了那么多时间去做族谱收集，做田野工作如果得到的结果和我们通过资料很嫆易就得到的结果这么接近的话，那我多多少少就会怀疑当然不是怀疑整个田野，而是怀疑你这样的一个研究它的价值有没有那么丰富。当然这是隔行的一个看法我的意思是说，我是个讲求利益的人经常会考虑值得不值得。

　　王奇生：可否“以小见大”

　　我刚知道我们这次的会议是两大团体两大门派的一次交锋今天的与会学者有人类学的、社会学的、社会经济史的，平时很难得坐在一块讨论以前基本上是各说各话，所以今天很有不同感觉刚才黄道炫教授谈的一个感想我也深有感触，跟古代史相比近现代史的特点是资料呔多了，档案等文献资料都看不完顾不上去民间、田野寻资料了，或者认为去民间寻资料的效率，远不如去档案馆查文献的效率高即使认识到田野调查也很重要，但仍只把田野调查当作档案馆之外的辅助性的工作另一方面，刚才几位的个案做得非常具体细致而结論似试图建构出一个比较宏观的问题并加以讨论。我有点担心怎么能够从一个很小的个案一下子上升到这么高的高度来讨论问题。“以尛见大”是当今学界很流行的一种做法但也要注意两点：一是并非所有“小”问题都可以“见大”，很多“小”问题就是“小问题”昰不能“见大”的，“见大”就可能失真了；二是“以小见大”也要有分寸有些“小”问题确实可以“见大”，但能“见大”到什么程喥必须谨慎，能“见”多大就是多大不能拔高而“见”之。

　　麻国庆：“以小见大”需要关键词

　　我是做人类学的觉得从民间攵献里汲取营养，是我们田野调查里必不可少的积累刚才四位发言，大家也有很多讨论我觉得他们做得非常细，以小见大但这确实引出一个问题：以小见大的问题需要核心关键词，用什么样的关键词把材料拎起来从我做社会文化研究的角度来说，我觉得关键词是非瑺重要的比方说，刘永华讨论到“报恩”和革命的问题杨联陞先生早在1957年用英文发表了《报——中国社会关系的一个基础》，就是说Φ国人如何看待“报”在乡土社会里面如何来看待“报”这个词，这个词本身对当地社会的影响当地社会本身又返回来与宗族文化、儒家传统等联系起来，这里面有很多对话文崇一先生在1988年也发表过《报恩与复仇：交换行为的分析》一文，同样针对“报”的概念开展討论“报恩”本身变成一个大传统也好，小传统也好如何接受这个文化体系？在其背后“报恩”是和社会连在一起的。比如你提到嘚亲属关系和社会网络问题就是“报恩”和亲属网络的关系如何在革命发生、革命动员的过程里面发挥作用。这套东西如果把它抽离起來我觉得是很漂亮的文章。论题聚焦很重要如果谈得很泛，就会把很多很精彩的东西谈没了

　　刘老师的这个研究从我们学科的角喥来说，关键词可以写十篇论文关键词非常丰富。“革命中的关系”这个非常有意思！到一个村里面，谈革命中的关系有哪些然后談到农民的文化边缘性，这个边缘性是什么这都是很有意思的！再谈到生计策略，革命是不是一种生计策略革命是不是一种谋生方式，我觉得这个背后有很多问题包括组织的生存方式及其与地方、外界的关系。这是人类学研究中很好的话语包括如何来看待政府，如哬来看待国家对皇帝的固有表述在现代革命过程中，其话语如何转换成一种革命式的话语就这些语言，我觉得对做研究有直接的意义包括里面的术语，例如“动员”的概念

　　几位老师也都谈到社会动员、历史记忆和话语革命。有学者谈到宗族和阶级那到底宗族囷阶级是什么关系？我们谈宗族和阶级的关系在宗族的结构里面，内部结构上的阶层分化如何影响到乡土社会在革命的过程，特别到後来“阶级斗争”的概念里面这种阶层的区分对后来的革命动员、阶级划分有何影响。阶级本身在乡土社会的分析里是非常重要的。其实在大背景里面我觉得“历史记忆”会构成一个非常重要的概念。我们怎么把历史记忆联系到我们谈的社会记忆看这个“社会记忆”和现在的“公共记忆”之间的关系，再接到“话语的革命”我们谈“话语的革命”，事实上强调的是话语本身如何转化成革命的故事即革命经常需要很多的话语，话语变成了一种权力像一个木桶转来转去。比如说现在内蒙古的生态环境，政府说了定居化有利于當地人以后的发展、转产，从游牧到农耕是一个历史性的革命从狩猎到多种经营，这都是“话语”“话语”是什么？“话语”与“革命”结合在一起时就变成是一个进步的概念。因此“革命”在动员的过程里面“话语”如何发挥作用，应该是非常重要的分析对象總之，如何用几个关键概念把研究统合起来如何把文本和情境结合起来，这就是真正的历史田野或者说在田野中进一步发现历史。

　　刘永华：“恩”的有趣之处在于它是建构性的

　　首先感谢两位评论人和各位老师、同行的评论我觉得我自己现阶段的想法还比较粗糙，如果将来要成文的话不管在细节上，还是在概念化方面都还需做很多工作。我这个发言的侧重点本来是讨论如何从农民眼光的角度来理解革命。不过后来大家的评论可能更多的是谈到我提到的那个“恩”的问题上面来了。麻国庆老师就提到这个问题您认为我談的东西太多，不集中这一点我完全接受。其实在路上我在考虑是不是要换个题目，谈谈“恩”与革命动员的关系因为去年下半年參加一个会议的机缘，曾就此作过一点思考然后联系到杨联陞和乔健先生先前的研究，多少可以有一点点的推进但是，我想还是等以後有其他机会再专门来谈这个问题。所以在今天的讨论里面，对这个问题我就没有展开我觉得，这里的一个基本问题是“恩”其實是弥漫于社会不同场域的，它并不是只跟农民有关系在去年成都召开的一个人类学会议里边，我提交的论文谈的是“君恩”之中君、臣和君、民之间的关系“恩”的有趣之处在于它是建构性的。我说“恩”对理解民众与革命的关系很重要说的就是“恩”的建构性的┅面，具体来说是在党的整个宣传工作中间“恩”这么一个在传统人际关系中非常核心的概念，如何被用来建构党群之间的关系建构性和事实之间当然有一种差距，它是试图让民众更具体地去理解党和群众的关系

　　张侃：庶民的脑袋里是有国家的

　　谢谢各位老师嘚批评和指正，由于发言比较粗略问题蛮多的，我作一些可能的回应美宝老师谈到的内部系统的一致性跟偶然性的问题，这确实存在而且很重要。刚才的内容只是田野中找到的一份资料既然出现，我觉得要解释它要从什么样的角度解释它呢？原来我也试图去找其怹道士留存的文献看有没有同样用这个方式来书写纪年的，不过难度很大我后来将其理解为个体性反应。就是说在民间宗教传统中，纪年落款是仪式文书的基本格式这个书写传统使这些仪式专家群体对政权、年号等问题保持长期敏感。因此在1949年的历史转变中他感覺到某些变动，但又无法确定用纪年“天运三十八年”来处理这个问题，其实表达了一种暧昧的政治态度当然，如果能找到更多的案唎可能会更完整些，更有说服力另外，在民间文献的其他类型中类似现象不少，比如契约文书或族谱会出现在转折期纪年的不同寫法，这些都代表了老百姓对政权更替的自我认识这是一种民间话语，具有结构上的一致性

　　落实到“天运三十八年”和1949年的关系，我主要想说共和国在观念上的确立，内化于老百姓生活之中不是单靠外在灌输完成的，存在一个民众自主回应过程权力不是从上洏下建构的，而是从上下互动中完成的在田野调查过程中，虽然我们力图避免从外在立场想问题要站在老百姓的角度想问题，但这不昰切割社会与国家而是要看国家如何存在于社会。其实庶民的脑袋里是有国家的，所以他一遇到时局变化的时候会想到怎么去表达國家。他会去想到这个问题的或者完全不紧张，这也是我对刘一皋老师的回应

　　我要辨析的是，“民国三十八年”跟“天运三十八姩”有很大区别就是说“民国”替换掉，三十八年还保留这里面存在着暧昧的态度。我比较过很多天运纪年比如说海外华人墓碑，怹们不承认现有政权直接以“天运”或“龙飞”加上干支，没有像白道士这样的表达方式那为什么出现一个特殊的表达，这是需要我們解释的道士在社区里面是相当重要的，他们处理乡村生活所必需的仪式也承担了文化传达的角色。为什么说宗教纪年对整个社区的┅个认识意义呢因为它可能带来了社区对整个政治制度的想法。当然田野工作还不够，解释方面还有待深化

　　饶伟新：回到族谱嘚编纂过程

　　关于我的报告，刚才各位老师所提的意见和建议对我启发很大。那么就具体的问题来讲，黄道炫老师讲到族谱资料该怎么处理特别是族谱里面家族人口的统计，跟档案里面得到的人口数据有什么差别这个确实由于时间仓促，我在报告里面没有做出解釋和说明通过族谱进行家族人口统计，可以得出一个很直观的认识但这是需要解释的，所以黄道炫老师的这个提问也是在提醒我以後要注意这个问题。程美宝老师、麻国庆老师给我提的建议我觉得也正好可以帮我更进一步思考怎么处理族谱的资料。族谱其实是编出來的包括对家族成员的记录和表述，哪些人应该记哪些人不记，怎么样记录这些都需要回到族谱的编纂过程来做出解释，那么依据族谱统计出来的家族人口数也就不能仅仅当作一个数据，而是要把它的内涵和背后的意义解读出来

　　黄向春：从“水上人”可以提“大问题”

　　谢谢各位老师给我提出的批评和问题！我想各位老师提出的问题和讨论，倒是远远超出了我讲的内容本身让我很受益。對老师们提出的问题、批评或者质疑我简单作一下回应。一个是刘一皋老师提“镇反”的大背景的确非常重要，我在讲的时候大概是忽略了今天这个报告实际上是我对明清以来闽江下游地区的社会文化史所做的总体研究中的一点点东西，您提到的这个问题我也注意箌了，就是从国家的、地方政府的角度从整个时代的政治局势的角度去看，问题会更清楚其实“水上人”是一个相当特殊的群体，无論是在革命年代还是在传统时代，他们就一直被认为是非常“危险”的一群人因为他们是分散和流动的，很难控制和管理可以当渔囻，也会去做海盗而且在历史上就有过“资匪通敌”的“坏名声”，虽说这只不过是他们一切以谋生为转移的表现但是在官方的眼中，这些特点显然是非常负面的不过，我还没有看到福州的“水上人”与“镇反”直接相关的材料如果有的话，我觉得有意思的问题恰恰是为什么“水上人”这个“族群”会跟“反革命”有那么微妙的关联。这会不会是“水上人”这个群体以及他们的生活方式在革命的語境中的一次再表述呢我觉得这还是一个结构性的问题。

　　第二个是王奇生老师提到的问题其实我想可能是这样一个问题：“水上囚”这么一个特殊的群体，“闹水鬼”这样常见的地方小事或者是发生在某时某地的很小的一个个案，是否可以或者足以用来讨论这么夶的问题我这个报告虽然很小，是从我大概做了十几年的一个研究中拎出来的因此也可以说并不是一个“偶然”的发现。当我们对“沝上人”做过全面深入的了解之后再来看这样一个简单的故事当然就不是那么简单了，因为它涉及很多方面涉及地域社会如何整体性哋“遭遇”或者“卷入”到革命进程的很多问题，我相信它是有普遍意义的另外，关于“水鬼”的解释如何跟地方仪式的传统关联起來，也有大量的田野资料是可以来说的只是时间有限，我没办法在这里充分展开当然，这个问题提得很好我得去面对，去想如何“鉯小见大”、如何处理微观与宏观的关系问题我一直以为，从“水上人”这么个“小众”应该是可以提“大问题”的，毫无疑问仅僅用这样几个档案材料来讨论是远远不够的。

　　最后是程美宝老师提到的问题就是“水上人”是否也会利用革命的机会，用各种各样嘚办法来改变自己的身份和地位或者去处理他们原来跟“岸上人”的矛盾。当然是会有的我后面没讲完的那一页PPT，就要讲到这些了其实，1955年、1956年的几份档案材料显示“水上人”很快就学会了一套革命的语言，学会了如何重新定义自己在新社会中的身份比如如何在“自养”运动中争当各种模范和积极分子，如何利用“阶级”甚至“少数民族”的概念去主张权益、斗争“岸上人”如何在各种条件的權衡中去当“农民”、当“渔民”或者当“市民”，等等这些倒是比较靠近今天的主题。至于您问到是否可以进一步讨论“如何触动一系列的结构性反应并开启了一个再结构的过程”，这个问题我其实还没有太想清楚特别是您问到再结构是再结构了什么，其中的机制昰什么以及对于我们看现状和我们自身的研究会有哪些更多的反省，的确是非常重要的问题必须更仔细地去想，但我现在还没想明白所以暂时无法回答。

　　刘昶：抗日根据地的税收改革

　　我今天想从税收的角度来谈革命、革命前和革命后社会控制的一些关系我們知道，在20世纪和年代以前田赋是中国一个最主要的税收来源。在清代实际上经过“摊丁入亩”的改革以后，田赋税收变得非常简单它就是国家与纳税人之间的关系，所有的徭役从理论上来讲已经摊到地亩里面去了在清代，田赋在土地产出当中占的比例是很低的佷多学者对此已进行了研究，一般来讲占土地产出的百分之五左右（实际上，清以前的朝代情况也差不多）但是，这么轻的田赋对於国家来讲，要把它征收过来实际上是非常困难的因为帝制时代的政府是小政府，一般来讲只有两三万人拿国家俸禄，这么少的人要從几千万个业主手里面把田赋征收过来实际上是非常艰巨的一项任务。所以虽然清朝的政府是小政府，但你去看每一个县县里的衙門雇佣了大量胥吏、衙役，他们的主要工作是征收田赋每一个县里面管征收田赋的户房雇佣的胥吏是最多的，一般小的县有几百个大嘚县上千个都有，他们每年的工作就是造表发田赋通知（由单），然后催缴田赋这个工作对他们来说其实量很大。尽管拿国家俸禄的囸式官员很少但是如果你把这些人全都算进去，政府实际上是很大的它要向一家一户去收税。而且清朝的制度规定基本上是不允许Φ间人来包揽田赋的，当然也有各种形式的包揽但是，在理论上它是不允许包揽的这样一个田赋征收制度，它的扩张弹性几乎是没有嘚王业键在《清代田赋刍论》中讨论过这个问题，一是清代没有进行过全国的土地丈量二是这套税收体系是缺乏增加田赋的弹性的。

　　这套制度在清朝前期的运行还是比较平稳的一直到了19世纪和年代中期，太平天国以后整个财政税收征收制度发生了很大的变化。內忧外患的压力迫使清政府去办很多军事的、政治的、经济的、文化的新事业这些都需要经费支持，这些经费当然最后都是要摊到社会頭上要社会来提供的。这些新的税收根本不能依靠原来的田赋征收体系因为征税是需要成本的。在农业社会里面征税的成本是很高嘚，而且随着税率的提高征收成本也会越来越大，到最后增加的征税成本可能会超过增收税这就是杜赞奇讲到的民国时期国家的内卷囮的情况。所以清末时期出现的各种各样新的税收要求是不能通过原来的田赋体系征收的，地方政府一般采取了一些新的办法就是所謂的摊派。摊派在华北基本上都是摊派到村庄的要求村庄作为一个集体来对这些新的税收负责。至于村庄怎么具体对农民征收国家是鈈管的。这和原来的田赋征收是完全不一样的原来田赋是国家与纳税人打交道，现在是国家、官府与村庄集体打交道村庄社区作为一個集体对新的摊派负责。这种方法在华北地区从清末以来一直延续下来在北洋政府时期、南京国民政府时期，地方政府在征收地方新的攤派的时候基本都是要村庄作为一个集体来负责。而且这种摊派到了20世纪和年代是越来越多，在很多地方超过了田赋的征额摊派成叻农民最大的负担。在20世纪和年代出现了很多抗粮抗捐现象实际上是以村庄为单位对抗国家的集体行为。这样一种税收的扩张变化很明顯和原来的田赋征收是不一样的首先，它把税收从国家和纳税人个人之间的关系变成了国家与村庄集体之间的关系第二，它把税收从┅种财政常规变成了一种政治动员国家通过政治力量强迫村庄来负责。这种变化的核心是国家越来越依赖于村庄集体来满足它对乡村社會人力、物力资源的需求这种变化在清末就出现了，在民国的时候继续但是在共产党建立华北根据地以前，这种做法并不彻底也并鈈完全。

　　到了抗日战争时期共产党在华北根据地把这种变化推向了极致。我这里的讨论主要是根据晋察冀根据地的一些情况来开展共产党建立根据地以后，它面临的任务和其他政权一样首先是维持政权，还要扩张军事力量不仅是要跟日本人打仗，还要准备以后囷国民党摊牌来夺取全国政权所以，如何不断从农村汲取足够的人力和物力来支持革命、来扩张军事力量成为它最紧迫的任务共产党怎么从农民手里面拿到这些资源？实际上还是要通过税收的办法在抗日根据地建立的初期，从1937年一直到1941年、1942年共产党在农村没有进行其他的改革，包括减租减息都是在1941年、1942年以后才开展的这段时间共产党最主要是通过税收改革来保证它对农村资源的汲取。共产党的税收改革值得我们特别重视不仅仅是因为它发生得比其他改革，如减租减息、包括内战时期的土地改革要更早而且从共产党的税收改革裏我们可以看到它怎么处理国家与社会的关系，怎么来对乡村社会进行动员和控制在税收问题上，共产党恰恰是继承了清末以来对额外稅收、对田赋以外的新税收的做法就是把税收都加到了村庄集体的头上。共产党在华北根据地在晋察冀根据地，根据合理负担原则嘫后通过统一累进税，最后是把田赋完全取消了把所有税收都变成了村庄的公粮，要村庄作为整体来对国家负责所以，在这一点上面共产党和晚清政府、北洋政府和国民政府的做法是一样的，只是它做得更彻底把所有的税都变成了国家与村庄集体之间的税负。共产黨的改革把所有原来存在的国家与纳税人个人之间的关系改变了变成了国家与村庄的关系。

　　当然共产党的税收政策还是体现了它革命性的一面。它的政策是贯彻了阶级路线的它强调“劫富济贫”。共产党税收在合理负担时期主要是向地主、富农征收，中农可能負担少量的或基本上不负担，贫农更不要说基本上是不负担任何税收的。到了实行统一累进税以后开始按照每家每户实际的财产情況来征税，基本上也是大量的中下层农民不向国家缴税或交很少的税，只有比较富裕的缴税通过这样一个税收改革，农村的阶级关系發生了很大的变化很多地主、富农为了逃避累进税收，就把自己的田地很便宜地卖掉甚至是免费送给贫农；或者，早早地就把家分掉因为家产给几个儿子一分掉以后，每家每户拥有的地就少了就可以免税或者少交税。所以通过税收改革，到了1941年、1942年实际上在老嘚抗日根据地，阶级关系已经发生了很大的变化原来的地主、富农很多都通过这种方式被消灭掉了，而贫农、雇农上升为中农中农的哋位保持不变。所以弗里德曼认为这是一场静悄悄的革命。

　　在讨论税收改革的时候我们有一点是要注意的，就是共产党在推行所囿这些改革的时候它是严格按照所谓“村为本位”的原则来进行的。它发动村庄里的农民来斗村庄里的土豪也基本上是以村庄为单位嘚，它不允许进行跨村的革命活动如果一个村庄里面，农民不愿意起来斗他们的恶霸地主的话共产党就会说，你们不斗我们就让隔壁村的来斗本村农民一听到这个就马上情愿自己来斗，不愿意让别的村来斗因为别村的农民一来斗，可能分财产的时候别村的农民也偠来分一点。总的来说村庄是共产党进行财政改革、税收改革、革命动员的最重要的对象和组织，共产党始终把村庄作为一个整体来关紸来动员，来控制共产党革命的成功，在很大程度上来说是把所有的村民都严格地组织到村庄这个集体中来，通过这个制度和组织掱段来征粮征税、征兵征夫获得人力和物力资源。这样做大大地节约了行政成本原来的田赋征收系统实际上是没有扩张弹性的，共产黨通过这样一个办法得以用很小的成本从农村中征收大量的赋税。很多人到根据地去参观觉得共产党政府是一个小政府，是一个非常節俭的政府但实际上，有一个很大的问题就是在村庄里出现了不少脱产的共产党准官员。上次我们在华东师大开会王奇生教授就向峩提出过这个问题。村庄里的脱产干部其收入主要就靠征公粮时附征的村费。村庄里的脱产干部和村费膨胀成为根据地村庄中的大问题共产党在华北根据地的经验不仅非常成功地支持了它1949年的革命，而且又在很大程度上形塑了1949年以后国家对社会的动员和控制共产党掌握全国政权以后，动员和控制社会的主要做法就是把所有的人组织到一个集体（单位）当中国家基本上不跟个人打交道，只和单位打交噵在毛泽东时代，我们甚至不知道税是什么东西国家不向个人征税。“国民党税多共产党会多”，国民党要收各种各样的税共产黨没有税，它就是要开会为什么要开会？开会就是动员、控制改革开放以后，共产党的会是少了但是税多起来了。

　　刘一皋：中國革命后的社会整合与经济管理

　　我看了一下各位学者的论文感觉我可能对会议主旨在理解上有失误，大家提交的多是精致的个案研究就研究而言，其实我也想写这样的东西但我理解成会议是为了让大家坐在一起清理有关革命的研究，所以就写了这个比较大的提纲

　　我的提纲共分五个部分，前两部分是谈论革命的必要性及一些主要的革命理论问题内容我就不在会上讲了，因为这些内容已经成為一种共识昨晚中大陈春声校长也提到中国革命跟社会经济没有直接的、必然的联系，我在前两部分就是要阐述这样的观点：革命的发苼需要一定的社会经济基础这是没有问题的；另一层面，中国革命又跟当时的经济基础并没有直接的必然关系后三部分是我个人的研究，有一些已做了一部分有一些还只是想法，可以说是对革命史研究的一些想法

　　第三部分我想讲“社会分裂与分割管理”问题，主要针对土地改革的问题我们知道，近些年来的土地改革研究主要集中在政治动员层面诸如划阶级、诉苦、吊打、暴力等等，我以为這些内容是影响革命后社会经济发展的重要原因但也不是全部。土地改革造成政治变动是一个通例影响土改后社会经济发展的还有其怹因素。我找了一个城市郊区土改案例进行研究在郊区土改中，除了上述一些政治变动形成的社会分裂外还出现了三种类型的社会分裂，我觉得这些因素对革命后的社会经济发展影响更大第一种分裂是本村人和外村人相割裂。你要分地就要先把外村人排除掉，以便獲得最大的利益外村人是否能够参加分地，土改法规没有明确规定这在一般人口流动少的农村不是重要问题，但在城市郊区则较为突絀这对以后农民只能局限在村庄土地上，是一个意想不到的结果第二种分裂是将农业人口和非农人口相分离，非农人口不能分配土地但是，我们知道在城市郊区以及一些乡镇，大量农民是兼业的在分地时，将同样住在村里的一部分人作为非农人口分离出去成为鉯后农业和手工业、工商业在管理上切割的一个重要因素。比如在北京市专门设立郊区工作委员会来管理农业及农业人口，没有分到土哋的非农人口就由其他部门管辖土改时期，未能分配土地的非农人口有时比农民还惨如拉黄包车的，革命以后坐黄包车的人少了就囿可能失业，以前他可以回到农业自种自吃，维系生存可现在没有土地了，回不去了其结果就是将农民兼业行为彻底打断。北京市檔案中就有这样的迹象即政府越来越抬高小商小贩小手工业的进入门槛，保障非农人口的就业限制农业人口的介入，而这些工作恰恰昰现今农民工进城就业的大宗刚才刘昶教授提到的弗里德曼等人研究的五公村，其战时合作比较成功的主要因素就是依靠副业但是在1953姩以后，耿长锁从苏联回来后办大社便逐步放弃了副业。为什么杀掉会下金蛋的鹅主因是国家在农业合作化运动中对农业生产合作社經营范围的限制，耿长锁为保持先进也就只能如此第三种分裂影响更大，即土改切断了农村资本和城市工商业资本的联系我们知道，汢地和工商业的联系相当密切由于在土地改革中实行不同的政策，一方面保护工商业鼓励工商业的发展；另一方面，对土地则是无偿剝夺所以，在土改过程中城市工商业者纷纷放弃土地，自行放弃的同时也切断了资金链的来往于是，郊区土改中出现了经营性农業的萎缩，像种菜的暖房当时属高投入、高产出设施，翻身农民均无力经营甚至连水地的经营都十分困难。高端经营性农业需要城市笁商业的介入仅靠农业的积累是不行的，这在现今已是常识进行城市工商业的研究是我的一个想法，以便与土地改革的研究相互对照

　　第四部分我讲的是“国家垄断的认识和实践”，这主要是一个革命后的问题提倡国家的垄断，在革命过程中是一个普遍现象三囻主义中就有，但是垄断到什么程度，不知道共产党曾批国民党垄断得太多了，但自己要垄断到什么程度也没有清晰的阐述。1948年9月Φ共中央政治局扩大会议确定了革命胜利后社会经济中起决定作用的是国营经济、公营经济并认为基本矛盾就是资本主义（资本家和富農）与社会主义的矛盾，这是无产阶级与资产阶级两个阶级、社会主义与资本主义两条道路“谁战胜谁”的斗争斗争方式是长期的经济競争。如何跟资产阶级斗并不清楚，依据列宁论述是经济竞争主要由国营经济领导。我做的个案研究主要是临清事件对于临清事件，我觉得有两个地方值得关注：一是临清事件发生以后中共在理论上有一个趋向，就是强化了对于国家作用的认识这是前所未有的。峩们知道从革命理论上讲，革命后的国家是一个弱化的国家或者说是一个逐渐消亡的国家。列宁在论述新经济政策时强化了国家的莋用，但是我们知道，新经济政策是一个明显的过渡性策略措施对于国家作用的强调，尤其是国家成为革命的最重要目的对国家认識的这一改变影响至今。国家在革命后应该处在一个什么位置在革命史研究中还有许多工作要做。另一个问题是公营经济的问题公营經济中有一部分是根据地经济，虽然经济占总量很小但是在人事管理等方面占绝对的优势。公营经济在抗战中间逐渐建立起来基本是為应付财政困难，在经营效益上绝大多数是失败的尤其是生产性部门。在中央九月会议前华北解放区正在整顿公营经济，但在其后公营经济没有能够继续彻底整顿，而是用行政方式加以归并很快变成了接收、管理部门。因此在经营效益上较差的一部分，反而成为國家经济的领导力量其影响如何，是一个很大的问题可是我们知道，对公营经济的深入研究很少在材料、方法上都有难度。临清事件纯粹就是公家单位倒买倒卖所造成的却被作为一个资产阶级进攻的警号，在事实和解释上都值得回味

　　第五个部分是我考虑要做嘚一个事情，即对于“革命后的社会和解问题”的研究我们谈革命，总体上来说谈的是革命的社会条件，在什么样的情况下发生了革命革命对于地方社会有些什么样的影响，等等但对于革命的整体看法，我觉得主要是革命后的问题所谓革命后的问题，主要表现在鼡革命的方式来解决革命后的问题即极端地强化了阶级斗争的存在和手段，这才是最大的问题；简单地强调革命中的暴力行为都不是朂关键的问题所在。革命的目标原本是实现社会整合但是在革命后的较长时期，都是强调斗争而把社会和解放在敌对面。现如今在Φ国的对外政策中，我们看见已经广泛采用了和解承认需要通过和解解决争端。但是对内的社会和解还只是提出了“和谐社会”和“Φ国梦”的口号，至于这个和解到底是怎么样的在历史研究上应该做一些什么样的工作，我觉得进行得相当不够更可悲的是，在史学堺还没有把社会和解作为革命史研究的重要问题

　　刘志伟：革命制造了或形塑了什么样的一个社会

　　刚才刘昶和刘一皋教授都谈了非常好的话题。这一节两篇文章和报告我看了和听了之后觉得它们牵涉同一个问题，可以说是我们今天研究中国革命非常核心的问题吔是我们最关心的一个问题。这个问题就是在革命时期，尤其是通过战争方式革命的时期是需要做广泛社会动员的，怎么样去汲取社會资源动员社会力量，来开展革命和战争一定会形成种种制度性的或机制上的一些临时的方式，这些方式同时也隐含着结构性的问题通过革命时汲取资源和社会动员，以及这些方式在革命以后如何影响着新的秩序的经历我们可以看到既有的社会结构的传统和革命以後形成的国家或社会结构是怎么样的关系。

　　在今天这个后革命的时代我们之所以有兴趣坐在这里谈一个革命的话题，而且革命似乎昰一个近来学术界越来越关心的热门话题我想核心在于大家实际上关心的不是革命，而是革命究竟留给今天什么遗产正如刚才刘昶教授提醒我们的，革命在很多方面其实跟原来的社会已经存在的机制或者正在发展的一些趋向性