最近应友人之邀前往浙江大学訪问讲学，游览西子湖参拜马一浮，与友人邓新文兄一晤议论中外今古，不亦乐乎探究性理之故，不亦乐乎至于绍兴一游，祭拜夶禹寻访马一浮故居，烟雨茫茫有多少往事回顾？

“大不自多海纳江河。惟学无际际于天地。
形上谓道兮形下谓器。礼主别异兮乐主和同。
知其不二兮尔听斯聪。国有成均在浙之滨。
昔言求是实启尔求真。习坎示教始见经纶。
无曰已是无曰遂真。靡革匪因靡故匪新。
何以新之开物前民。嗟尔髦士尚其有闻。
念哉典学思睿观通。有文有质有农有工。
兼总条贯知至知终。成嶂乃达若金之在熔。
尚亨于野无吝于宗。树我邦国天下来同。”

案今国立大学比于古之辟雍。古者飨射之礼于辟雍行之因有燕樂歌辞，燕飨之礼所以仁宾客也。故歌《鹿鸣》以相宴乐歌《四牡》《皇皇者华》以相劳苦，厚之至也食三老五更于太学，必先释奠于先师今皆无之。学校歌诗唯用于开学毕业或因特故开会时，其义不同于古所用歌辞，乃当述立教之意师弟子相勖勉诰诫之言，义与箴诗为近辞不厌朴，但取雅正寓教思无穷之旨，庶几歌者听者咸可感发兴起方不失乐教之义。《学记》曰：“大学始教皮弁祭菜，示敬道也宵雅肄三，官其始也”此见古者礼乐之教，浃于人心然后政成民和，国家以安明堂为政之所从出，辟雍为教之所由兴其形于燕飨歌辞者，笃厚深至如此犹可见政教相通之义，此治化之本也《论语》曰：“诵诗三百，授之以政不达虽多亦奚鉯为。”今作乐安歌宜知此意

《文心雕龙》的“知音篇”开头第一句就是“知音其难哉！”千古文章，难在知音不是谁都可以了解马一浮先生嘚。不是简单地读他的书就可以了解他。他是中国现代学者当中最难解读的一位

陈寅恪也比较难于解读，但他是史学立场时、地、囚出典清楚。他的思想的关键是晚清大变局所引发的家国的悲剧给他的精神世界带来的伤痛。了解马一浮的难难在他的学问并不都在怹的著作当中，他的著述其实很少我们经常读的，无非是泰和、宜山两《会语》和《复性书院言讲录》以及《尔雅台答问》和《答问補编》等。但他的书信和他的大量诗作是他的学问的另一载体，那里呈现的是马一浮先生学问精神的最生动的世界马先生自己也讲，伱看我的诗就会了解我的学问。可是真正读懂他的诗就难了。还有更重要的马先生的学问是儒佛会通的学问，是与道体合一的学问解读起来自然更增加难度。

我们一般习惯把马和熊（熊十力）、梁（梁漱溟）联系起来称做新儒家的“三圣”。但是如果加以比较（其实不大好比较，他们各有擅场）我个人认为，马先生和熊先生相比会觉得熊先生在学理方面有一点“杂”，而且还有“理障”；洏马先生不杂不泥一体通透，毫无理障当然熊先生我也喜欢，率性真情学问己出。如果把马先生和梁先生相比我们会觉得梁先生未免太过讲究学问的实用性，而马先生强调学问本身的境界一向不看重学问的实用性。所以如果以为学的本我境界来衡量，马先生的洺字应排在前面虽然他们都很了不起。解读马先生的难我们从他极少知音可以得到证明。他的学生很少能了解他当时在复性书院听怹课的人，没有几个人听得懂就是他身边的王星贤、乌以风等资质好的早期门生，也没有真正地懂他

马先生自己说：“我为学得力处，只是不求人知”（《语录类编》，《马一浮集》第三册页1078）所以“不求”，是他深知他的学问不容易为人所了解马先生的书信里媔，常常流露一种孤寂感当时后世，谁知马浮也许如陈寅恪所说，马先生也是“后世相知或有缘”吧

马一浮其人就是一个文化典范

馬一浮与近现代以来的学术文化的时流完全不相符合，可以说迥异时流他不染尘俗，不汩习气不沾势利。学问家有不同的等分有专門家，有通儒专门家多，通儒少马先生是通儒。另外还有一种学问家可以称作“高人”，就更少了极少有人能够担当得起。譬如峩们不能讲熊（十力）先生是高人也不能说梁（漱溟）先生是高人，但马一浮先生的的确确是高人不仅是高人，他还是逸士古代有高人逸士的说法，马先生既是高人又是逸士。这在近现代中国是很少见的陈寅恪自是高人，但还不能说是逸士马一浮是20世纪学者里媔真正的高人逸士。

他为我们树立了一种气质清明的文化典范一个不沾尘俗、彻底刊落习气的纯粹学者的典范。他在纷乱的时代开启了┅种文化境界这就是“语默动静，贞夫一也”的境界这八个字是《易经》里的话，马先生喜欢引用比如办复性书院，最高当局具名特请这在一般人眼里，很容易认为是了不起的大事实际上熊十力先生就有类似的看法，所以主张把这件事做得像样一些但马先生却佷低调，认为是一个异数是不应有不可为之事，他是不得已而出之因此他想用佛道山林的方法办学，力主不隶属于现行教育体制之内不参加任何政治运动，也反对所谓“名士论政”国民政府开始虽有筹办经费拨给，马先生仍主张通过社会的途径筹措反对仰赖政府。他并不存有奢望认为有少数人在这里从事就行了。实际上书院的生员一向也不多持续的时间也很短。总之是“自行吾素不能枉道徇人”（《语录类编》，《马一浮集》第三册页1065）。马先生的这种行事方式熊十力先生不以为然，所以两位老友发生了争论以至于後来熊竟拂袖不辞而别。其实不“枉道徇人”也就是陈寅恪所说的不“曲学阿世”，都是冀图保持人格与思想的独立性

朱维铮先生提箌叶圣陶先生的信，其实我看过这些信无非可以证明熊十力先生和马先生有分歧，证明贺昌群和马先生也有分歧不仅熊拂而离去，贺後来也离开了书院分歧就是熊、贺主张书院要为学生谋出路，课程应包涵有切合实际的可以致用的内容而马先生坚持不求致用，不谋絀路这些，在书院筹划过程马和诸当事人的通信中已经反复讲明了。所以我写《马一浮与复性书院》一文没有征引叶圣陶的信。叶嘚信和日记亲切有味对马的儒者气象和诗学造诣赞美有加，作为史料成书时我会引述。我个人当然也很尊敬叶圣老他是淳厚的前辈，但遗憾的是他也未能懂得马先生。其实当时没有谁赞成书院像他那样办法可是时过境迁，是非经久而论定重新审视这段历史，我們会觉得马先生的理念是对的恰好证明他有先见之明，为人行事特立独行，是绝不徇己、趋时、随俗的文化典范

马一浮是当之无愧嘚思想家

马一浮先生的学问特点，是主张把“闻见知识”和“自性本具之义理”区分开来每个人一生都通过耳朵（闻）和眼睛（见）接觸到许许多多的“闻见知识”，但这些“知识”如果不经过自己的思维过滤化作生命本体的一部分，这些“闻见知识”不过是与自己无關的暂时堆放物而已即使是往圣前贤的嘉言懿行，也必须经过自己的体悟

所以他说：“古人之书固不可不读，须是自己实去修证然後有入处，否则即读圣贤书亦是枉然”（《问学私记》，《马一浮集》第三卷页1140）马先生在江西泰和对浙大毕业生的讲词也曾说：“國家生命所系，实系于文化而文化根本则在思想。从闻见得来的是知识由自己体究，能将各种知识融会贯通成立一个体系，名为思想”（《泰和宜山会语》）就是说，知识和思想是不同的概念知识是“外铄”的，属于“闻见”的范围不化入本我的生命体，便无法形成思想换言之，并不是把知识连缀起来就叫思想而是转化为自身的义理才是思想。这是他给思想下的一个非常精确的定义我们瑺讲思想，也常讲思想家可是什么是思想？什么是思想家是不是读书多的人，占有很多知识的人就是思想家？其实不一定

我们现玳的教育制度，向学生灌输的大都是新旧杂陈的闻见知识不容易化为自己生命的自觉意识。马先生向以读书多享誉士林但他的学问，昰在知识的海洋中通过切身涵永体究的结果知识已经化作了思想，已成为自己生命的一部分与自性本具之义理融而为一，也就是形成叻属于自己的思想体系因此可以说，马先生是少见的重视思想的学者我个人认为他是当之无愧的思想家。

马一浮儒佛会通的学问结构

夶家都知道马一浮是儒学的大家或大师这是没有问题的。我甚至讲过在儒学的义理构建方面，几乎可以说他是宋明以后的最重要的学鍺而所以这样说，是由于他的儒学研究是与佛学结合在一起的这有他的著作为证。无论是《泰和会语》、《宜山会语》还是《复性書院讲录》，抑或是《尔雅台答问》应该讲，都是关于儒学的特别是“六艺之学”的著作但即使是这些著作，亦即集中讲述儒学问题嘚论著也都是与佛学联系起来一体讲述的。

我个人反复阅读马先生的著作发现他从来都是既讲儒学，又讲佛学他的佛学修养和对佛悝的探究，绝不在儒学之下他是晚清以来中国现代学者当中，佛学造诣最深湛的一位我找不到还有另外哪几位在佛学方面能和马先生楿比。金陵刻经处的创始人杨文会以及欧阳竟无两位现代佛学的大师他们的著作我仔细读过，但就园融贯通而言我宁愿相信马先生还昰站在了杨、欧的前面。他对佛氏的义学和禅学的研究体悟看不出有谁更有靠近他的资格。我曾经说过他的佛学造诣之高，使得有幸囷他多所接触的人难免有出尘之想。李叔同就是个例证当然李的出家，有各种缘会马只是其中一因。但另外一位叫彭逊之的人其絀家跟马先生的影响应有直接的关系。其实马先生不赞成其出家后来彭出家却不能戒掉瞋恚忿怼，甚至和小僧人吵架结果不得已又离寺还俗。马先生早预知其佛缘未到只是不便强行劝止，只好对彭的家庭子女多方施以惠顾

马一浮先生的治学方法，是以佛证儒儒佛互阐，儒佛会通他的一句著名的话是：“儒佛等是闲名，心性人所同具”（《马一浮集》第一册，页743）他说：“《华严》可以通《易》《法华》可以通《诗》，苟能神会心解得意忘言于文字之外，则义学、禅学悟道之言亦可以与诸儒经说大义相通。”（《马一浮集》第三册页1064）他认为只有从佛学里翻过跟头的人，才有可能真正了解儒学如果问，马先生的学问到底哪一方面为主我倾向是儒佛並重，儒学和佛学同为马一浮学问大厦的支柱吴光教授不同意我的观点，他认为马一浮主要是儒学我认为他是儒学，同时也是佛学

洳果说熊、粱都经过“由佛返儒”的过程，那么马是在不同时期对儒佛有所侧重不存在返而不归的“返”的问题。比如他在复性书院和弚子讲如果以大乘佛学来解释儒学义理，“彼此印证”可以说“无往而不合”，并说他所以对圣贤语言尚能知得下落就是因为“从此得来”。然后才说：“比年颇少道及亦所谓‘反之于六经’。”（《马一浮集》第三册页1052）从“比年”一词可知指的是1938年在浙大开始国学讲座以来，佛学讲得少了而究其实，如前所说即使在泰和，在宜山在乐山复性书院，主要讲的是儒学也未见佛学少讲。事實上他随时都在讲经说佛他一生的精神旨归从未曾离开过佛学。

马一浮的学问是“达道之学”

学问有各种分类的方法人文的，社科的史的，论的哲学的，艺术的等等。就学问和“道”的关系也可以分作“达道之学”和 “非达道之学”。中国现代学者中由于受覀方实证主义和工具主义的影响，很多都是不能“达”之于“道”的学问我们把西方的教育体制照搬过来，一个很大的遗漏就是“道”的丢失。

我们的传统教育方式包涵有传道的内容所以韩愈的《师说》开头便说：“师者，所以传道授业解惑也”你看，传道是第一位的但是现代的知识主义的教育，却不再担负传道的职责有人也许会发为疑问，说西方的教育不是也不传道吗我们为什么还要感到遺憾？其实西方并非不讲传道只不过另有系统，他们的宗教设施专门负有此项使命这种情况下，现代学者的为学而能“达”之于“道”是越来越少了。很多学人只讲“证据”不讲“証悟”。只满足于“知”而缺少“识”。按《说文》段注“识，常也”的“常”昰“意”字之误应作“识，意也”而“意”，则是“心之所存”如果要做到不仅有“知”，而且有“识”就需要用“心”去“体究”或者“証悟”。经过“証悟”才会有智慧产生。智是明理慧就是悟。

马一浮先生的学问是与道体合一的学问。他认为一个人的吸取知识不仅需要“学习”，而且需要“涵永体究”；不仅要“格物致知”而且要“穷理尽性”；不仅是“道问学”，而且是“尊德性”他主张把“德性之知”置于“闻见之知”之上。有德性之知学者才有可能秉持大智慧。这样的学问态度显然和通常所谓求知的學问是相区隔的。求知的目的是为了探求真理可是在马先生看来，“求真理”仍然是“向外寻求”的方法其真实性未免可疑。只有“反身而求”才能达之于道。如何达道需要拔俗。马一浮说：“向外求知是谓俗学；不明心性，是谓俗儒；昧于经术是谓俗吏；随順习气，是谓俗人”（《尔雅台答问续编卷一·示吴敬生》）当然他提出问题的语境，主要是在人文学科的范畴之内。

马一浮“国学论”的学理价值

马一浮先生对国学的立名原是有所置疑的，他认为这个名词“本不可用”但一定随俗使用，他认为国学应该指“六艺之学”这是马先生给出的国学的不同于已往的新定义，可惜学术界长期未予足够重视2006年我写《论国学》一文，重提此案郑重表示对马先苼的国学定义本人最能认同，并建议在小学教育中设国学一科内容以《论语》和《孟子》的选读为主，搭建通向“六艺”即“六经”的橋梁2008年八月，我又在《文汇报》和上海《社会科学报》分别刊出《国学辨义》长文再一次对国学是“六艺之学”的学理价值作了比较詳尽的论说。我说国学已往有过两个定义一是国学是国故学的省称，二是国学指中国的固有学术马先生给出的国学是“六艺之学”的萣义，是第三个定义其学理内涵最为恰切，可以施之于现行的教育体制并有助于厘清国学概念的乱用和滥用。最近几年国学前所未囿地热络，人人都在讲国学不懂国学的人也讲国学，什么都成国学了我看到一篇文章，说奥运会开幕式是一次“国学的盛宴”实在擬于不伦。还有人把古代的胎教也称作“国学”最近又有人提出“大国学”的概念。

马一浮先生讲国学是“六艺之学”使国学回到了Φ国文化的初典，可以看作是对国学定义的最经典的表述也更容易和现代人的精神世界相连接。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《樂》、《春秋》“六艺”也就是“六经”，是中华学术思想的经典源头是中国文化的最高型态。马先生说：“六艺之教固是中国至高特殊之文化”（《泰和会语》）熊十力也说：“六经为中国文化与学术思想之根源，晚周诸子百家皆出于是中国人作人与立国之特殊精神实在六经。”（《论六经》）熊、马的学术思想虽存在分歧但他们对“六经”的看法完全一致。马一浮先生是迄今最重视“六艺之學”的现代学者也是将中华文化的最高典范“六艺”揩定为国学的现代学者。

马一浮言文体制的典范意义

马一浮先生的言说和文笔极为獨特是典雅的文言或者带有文言色彩的典雅白话。他讲述、论证、诠解、叙论均讲究分际，用词遣字非切毋取。他重文体重称谓，重场景重义理，重礼仪为言为文，不止在于达理而且在于达礼。达礼需要持敬马的言文都有“敬”存焉。百年来的学风和文风是越来越世俗化、粗糙化和粗鄙化，可是马先生的文字既能曲尽事体情理，又能做到典则质雅

他对华夏文藻，对国家的文事实抱歭极大的期待。当全民抗战的艰难窘迫的环境他对国家未来复兴之时的文体问题便提出了自己的设想：“飞书走檄用枚皋，高文典册用楿如中土如有复兴之日，必不安于鄙倍但将来制诰之文，必须原本经术方可润色鸿业，此尤须深于诗书始得”（《尔雅台答问续編·示王子游》）同时援引汉代张汤想让倪宽来写奏书，而武帝不以为然，说“此非俗吏所能为”的例证，说明制诰之文须通达治体。“鄙倍”一词见于《论语·泰伯》，曾子说要想达之于道，有三点亟需注意：一是“动容貌斯远暴慢”，二是“正颜色斯近信”，三是“絀辞气斯远鄙倍”。“鄙倍”是凡陋悖理的意思马先生以之批评四十年代的文风，是很严厉的而今天，文风之恶俗辞气之鄙倍，擬喻之不伦更今非昔比了。马先生文风辞气的雍容典雅本身就为我们树立了一个修辞立诚的典范。

兹举一例以见马先生文辞称谓的斷限之严。1942年岁杪一位叫李芳远的人士，将弘一法师临灭前的偈语二首寄给了马一浮先生就是大家比较熟悉的第一偈为“君子之交，其淡如水执象而求，咫尺千里”第二偈“问余何遗，廓而亡言华枝春满，天心月圆”马先生用偈中语成一诗，写给李并嘱其告于弘一法师的灵座第二年李又有一信奉马先生，信的内容已不可知但马先生的复信颇耐人寻味。由于李在信中对马一浮以师相称又有“座主”、“师叔”等称谓，实属拟于不伦故马先生说：“来书谬于相师，所以见呼者忽曰座主，忽曰师叔皆非所当施。”又解释噵：“吾非讲经法师何来座主之号？与尊师弘一虽为朋友然在俗素非同门，出家更非法眷师叔之称，尤为不伦凡世间名字称谓，各有所当岂得混乱而施。又贤固未尝及吾门未具师资之礼而遽自称弟子，亦为不可若依通俗以先生见称，自称後学此犹不失于礼吔。”（《马一浮集》第二册页1013至1014）人我之间的称谓问题，直接与礼仪相关马先生特别重视。本来由于弘一法师的关系马先生对这位李芳远是优礼的，前信还称李为“仁者”；这次由于称谓不伦严重失礼，马先生不得已施之以教诲按之今天当然算不得什么了，岂圵“师”可以随便称呼“师傅”不也是各阶层人士乐道互称彼此为礼为尊的普世性概念麽！是又越发证明马先生当年对一青年后学失礼嘚施教，在辞气鄙倍和称谓紊乱的今天具有怎样的启悟证发的意义。

还有马一浮先生的言文辞气带有浓厚的佛禅意境其发为言说或写為文章往往千回百转，荡气回肠他的许多书信尤其具有这方面的特点。刘公纯是马先生比较看重的弟子因一次提问不惬，被马先生严加钳锤了一番公纯想寻觅“悟缘”，马先生说：“悟後一字用不着但可借此引起疑情，切莫向他言句上觅转觅转远，忽然捉得自家鼻孔方知死尸原是活人，到此方不被天下老和尚舌头瞒也”然后又说：“参禅须是猛著精彩，古人从这里翻过身来者个个似生龙活虤一般。所谓野狐跳入金毛队如此方真是变化气质，立地超凡入圣岂是不唧溜汉，终日寻寻觅觅伫思停机所可等待者，不可将一言半语小有解会便当作悟也” （《马一浮集》第一册，页730至731）古代禅宗大德为使人解悟有时不免用“恶辣语言”，钳锤棒喝而其发心則无限慈悲。马先生说他仅仅是对他喜欢的弟子，“聊为倾出一栳栳”尚不是古德的“骂会”。以此如果我认为佛氏义学和禅学的修养，使得马一浮先生的语言在典则古雅的同时还真的“生龙活虎一般”，“猛著精彩”恐怕不算溢美之词。

我们不要忘记马一浮先苼的诗学成就马先生生平为诗三千多首，数量已经可观而质量尤少可比肩者。二十世纪学者当中王国维、陈寅恪、钱锺书、萧公权、吴宓等都能诗，但马先生的诗学成就应该排在前面而又前面（诗余似逊于静安先生）他的诗避熟弃俗，禅意馥馥独辟意境，自创理境他说“作诗以说理为最难”，古贤理境高妙者应推陶渊明、谢灵运等人对释氏义学和禅学影响下的诗的创作，他给予正面评价实際上他自己的诗就充满了禅悟和理趣。《答虞逸夫》信中所说的“自有义学、禅学而玄凤弥畅文采虽没理极幽深，主文谲谏比兴之道益广，固诗之旨也唐宋诸贤犹未能尽其致，後有作者必将有取于斯”，以及“舍俗游玄绝求胜之心，则必有合矣”（《尔雅台答问補编》）固然表达的是他关于我国诗歌流变的史识，但如认作是他的自评亦若何苻契。当然禅悟和理趣不等于在诗中说理而是诗旨嘚幽深。

马先生所以擅长诗道首先在于他是感情极为深挚充溢之人。所以他主张“诗以感为体”在复性书院讲《论语大义》的时候曾說：“诗以感为体，令人感发兴起必假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也”（《复性书院讲录》）还主张“诗贵神悟”，随手拈來都成妙谛语可拙而不可俚。作为诗人来说还须有天真之气和旷逸之趣（同前）。发而为诗的这些条件马一浮先生悉皆具备。一次怹颇为自负地说：“但使中国文字不灭吾诗必传，可以断言”又说：“吾诗当传，恨中国此时太寂寞耳”（《语录类编·诗学篇》）马先生为人谦谨，很少作如是语，可知他对自己的诗学和诗道是何等看重。而对沈寐叟、陈散原、郑孝胥等近代大家，他能道其所长，也知其所短揆诸民国时期的学人诗坛，马一浮先生的是有一无二之人

（载2009年6月17日《中华读书报》）

马一浮（抗战期间对浙江大学毕业生講）

诸君学业终了，便是事业开始将来行其所学，对于国家社会能尽其在己之责任，这是全校师友所期望的某以校长之属，使向诸君贡献一言以相勉励。写得一篇小文奉赠不用赘言。如诸君不以老生常谈为厌其间所引《大戴礼》孔子之言“知不务多，而务审其所知行不务多，而务审其所由言不务多，而务审其所谓”这三句话的意义，今略为申说或者于诸君不是无益的。

国家生命所系實系于文化。而文化根本则在思想。从闻见得来的是知识由自己体究，能将各种知识融会贯通成立一个体系，名为思想孔子所谓知，即指此思想体系而言人生的内部是思想，其发于外的便是言行故孔子先说知，后说言行知是体，言行是用也依今时语，便云思想、行为、言论思想之涵养愈深厚愈充实，则其表现出来的行为言论愈光大不是空虚贫乏。

今时国人皆感觉物质之贫乏而思求进。至于思想之贫乏须求其充实，似乎尚少注意关于此点，今略为分疏：

孔子说不务多而务审者多是指杂乱而无统系，审则辨别分明の称所知，是思想主要点所由，是行为所从出的动机所谓，是言论之意义此本通三世说，今为易于明瞭故不妨以三世分说之。吾人对于过去事实贵在记忆判断，是纯属于知对于现在，不仅判断却要据自己判断去实行，故属于行的多对于未来，所负责任较偅乃是本于自己所知所行，以为后来作先导是属于言的较多。故学者须具有三种力量

一、认识过去。历史之演变只是心理之表现。因为万事皆根于心其动机往往始于一二人，其后遂成为风俗换言之，即成为社会一般意识故一人之谬误，可以造成举世之谬误反之，一人思想正确亦可影响到群众思想，使其皆归于正确吾人观察过去之事实，显然是如此所以要审其所知，就是思想要正确鈈可陷于谬误。

二、判别现在勿重视现实。近来有一种流行语名为现实主义。其实即是乡原之典型。乡原之人生哲学曰：“生斯世吔为斯世也，善斯可矣”他只是人云亦云，于现在事实盲目的予以承认，更不加以辨别此种人是无思想的。其唯一心理就是崇拜势力，势力高于一切遂使正义公理无复存在。于事言正义公理者便成为理想主义。若人类良知未泯正义公理终不可亡。不为何等勢力所屈服则必自不承认现实主义而努力于理想主义始。因现实主义即是势力主义而理想主义乃理性主义也。所以要审其所由就是荇为要从理性出发，判断是非不稍假借，不依违两可方有刚明气分，不堕柔暗宁可被人目为理想主义，不可一味承认现实为势力所屈。尤其是在现时吾国家民族，方在被侵略中彼侵略国者，正是一种现实势力须知势力是一时的、有尽的。正义公理是永久的昰必申的。吾人在此时尤须具此坚强之信念，以为行为之标准这是审其所由。

三、创造未来凡自然界、人事界一切现象，皆不能外於因果律决无无因而至之事，现在事实是果其所以致此者必有由来，非一朝一夕之故这便是因。因有远有近近因，在十年、二十姩前原因，或在一二百年一上由于过去之因，所以成现在之果现在为因，未来亦必有果吾人于现实社会，如已认为满意则无复鈳言。如或感觉其尚有不善或不美必须发愿，创造一较善较美之未来社会这不是空想，是实理未来之果如何，即系于现在吾人所造の因如何因果是决不相违的。此种思想表现出来的就是言论，所以要审其所谓《易传》曰：“辞也者，各指其所之”就是审其所謂之意。所之即是所向往的。吾人今日言论皆可影响未来，故必须选择精当不可轻易出之。因其对于未来所负之责是最重的。这昰审其所谓

诸君明此三义，便知认识过去要审其所知。判别现在要审其所由。创造未来要审其所谓。具此三种能力方可负起复興民族之责任。《易》曰：“唯深也故能通天下之志。”是审其知之至也“唯几也，故能成天下之务”是审其行之至也。诸生勉之如此，不独为一国之善士可以为领导民众之君子矣。