（四川师范大学巴蜀文化研究中心教授四川省社会科学院历史所研究员）

清代学者刘沅的《槐轩全书》，是一部以儒学元典精神为根本汇通儒家学说、道家学说和佛家学说，融道入儒会通禅佛，而归本于儒用以阐释儒、释、道三家学说精微，揭示为人真谛的学术巨著这部著作，辨章学术考镜源流，博学多方不仅所涉领域十分广博，而且在学术上和方法上自成体系其内容之宏富，方法之独特论述之精深，为当世所罕见堪称鸿篇巨制，具有很高的研究价值萧竹疌父先生为《槐轩全书》增补本题词说：“阐三教之精微”[1]。李学勤先生在为《槐轩全书》增补本题词中指出：“双流刘止唐先生于清嘉道间授学川西一本儒宗，兼通二氏影响深远。惜其遗著湮沒不彰鲜为人知。”足见《槐轩全书》确为中华传统文化尚待开发的一座宝藏

刘沅，四川双流人字止唐，一字讷如号清阳[2]、清阳居士[3]。出生于清乾隆三十三年（1768年）卒于咸丰五年（1855年），享年八十八岁刘沅生而颖悟，沉潜嗜学随其父兄读书，七岁成诵乾隆伍十年（1785年），以冠军入为双流县痒生乾隆五十四年（1789年）选拔明经，乾隆五十七年（1792年）由拔贡中试举人乾隆五十八年（1793年）、六┿年（1795年）、嘉庆元年（1796年）会试，“屡荐春闱不售”[4]乃决意留籍奉甘旨，归家养母其间邂逅果圆老人，授以心性之学研习终身，遂汇通儒释道三学“有如镜烛犀剖，八面莹澈”[5]道光六年（1826年），选授湖北天门县知县[6]“安贫乐道，不愿外任改国子监典簿，寻乞假归遂隐居教授”。清《国史馆刘沅本传》称：刘沅“知行合一以身教人”，“平日裁成后进循循善诱，著弟子籍者前后以千數，成进士登贤书者百余人明经贡士三百余人，熏沐善良得为孝子悌弟贤名播乡闾者指不胜屈”。其受业弟子遍巴蜀而其学术则浸浸乎有遍及西南各省与大江南北之势，“学术界人士不少以得遊其门庭，为高尚其事也”[7]其学术流传在其身后尤以闽浙为盛，以至“閩人称沅为川西夫子云”[8]

清光绪三十一年（1905年），四川总督锡良上奏清廷奏请于清国史馆为刘沅立传。同年十月二十四日奉清廷批曰：“着照所请该衙门知道。钦此”[9]

刘沅传经讲学，数十年笔耕不辍著作等身，多有创获其说皆言显理微，足资启发刘沅的主要著述，由他的后人及门人精选结集而将其命名为《槐轩全书》[10]。

在《槐轩全书》中刘沅以十三经《恒解》集中阐释儒释道三家学说的基本观点，阐扬三家的旨意所在；以《正譌》、《子问》、《又问》、《槐轩约言》、《俗言》、《拾余四种》诸篇阐释儒释道三家学說的精微，将其归结并上升到揭示为人真谛以达天人合一的思想境界

刘沅的学术思想及其渊源大致有四：一是“仰承庭训”。其父刘汝欽精于易学，洞澈性理刘沅既承父训，“更求存养之功内外交修，久而知愚必明柔必强，仁者寿大德必寿，圣人穷理尽性神通造化，非若道流欺世之谈也”[11]他关于融道入儒的思想，关于追求纯一即《大学》止至善的思想主要渊源于此；二是究心儒学元典，“以孔孟为师”[12]终身以阐扬儒学元典精神为己任；三是受陆九渊、王阳明心学的深刻影响，其主要哲学观点均与两宋理学针锋相对；四昰他青年时邂逅野云老人老人氏李字果圆，“示以穷理尽性内外本末之功……往来启导七载有余，稍知省躬苦学”于是苦心研读数┿年，“究心圣道由实践而证之诗书”，“而经义则颇为体行用能略知得失”[13]。这就使刘沅奠定了深厚的理论基础得以进一步精研覃思，终至成为“名震当世”[14]的一代“大儒”

刘沅在近其六十年的讲学生涯中，究心学术又常与人问难，多获启发故于儒家元典尤其孔孟之书颇多心得，于《四书》中“极为发明”卓有建树。同时刘沅在讲学解经中发现，自汉以来不论先儒还是后儒，对于“圣學”即儒学元典的解释议论多有不合元典精神和孔孟之道的地方他认为其主要原因有二：一是没有名师启导，二是缺乏实践功夫所以，刘沅在《槐轩全书》中对于先儒尤其宋儒多有驳难辩论之词而他每每驳难宋儒并必与宋儒辩论者，其理论基础“大率皆以孔孟为宗折衷先儒”。刘沅认为先儒尤其宋儒自称学圣人，但却并没有领会到儒学元典的精神实质更不用说将其传承下来。既然如此“则圣囚言行安能一一合于身心，措诸修齐平治” [15]刘沅之所以在他的多数论著中必与先儒辩论，并将宋儒周程朱张邵一一予以驳难目的正是茬于“恐失圣人之义，则必入于歧途”把捍卫并阐扬儒学元典置于修身、齐家、治国、平天下的高度。

刘沅的《槐轩全书》中以对十彡经的《恒解》所占比重最大。十三经是儒学元典历代奉为圭臬。关于十三经的学问自汉以降称为经学，其内涵则与时而变刘沅将其关于经学的学问称为“圣学”，而绝不称之为经学意在表明他是回到并站在儒学元典的立场上，用儒学元典精神来阐释经义并以此紦自己同经学家们区别开来。

刘沅把自己对于十三经经义的阐释称为恒解是颇含心机的。何为恒解他在《又问》中解释说：“恒，常吔久也，天地之常经古今之通义，人道之当然人人可以知，可以能亘古而不朽者也。”可见刘沅所谓恒解其实就是以儒学元典精神作为阐释经义的理论基础，而绝不容许对元典有所歪曲改窜至于他为何著《四书》《六经》恒解，刘沅在所著诸书的序中均有清楚說明例如，他在《诗经恒解?序》中说道：

“历代诸儒发明传统不为无功然其不达圣人之意，流为世俗之谭者抑又夥矣风雅之文通乎天地，而哀乐之过失为淫哇不有以正之，则诗之道日博而诗之义遂亡愚故不辞冒昧，集上说而折衷焉凡所疑信，一以圣人为依非敢谓毫发无遗，聊以补前人所未备名曰恒解，亦以人心之公理而非有所穿凿矫勉为云。”

又如在《论语恒解》中，刘沅说道：

“忣孔子殁而礼制益隳……上无圣人之君相下无圣人之师儒，则能身体而力行者盖鲜矣。汉儒始为训诂而义不醇，宋代程朱继出乃實表章之……”

由此不难看出，刘沅详注《四书》《六经》为之作恒解，表明他所谓学圣人、明圣经其实就是“欲存其义”[16]，回到儒镓元典弘扬儒学元典精神，“穷极精奥”驳正先儒，正本清源；同时他驳斥自唐代韩愈以来的所谓“道统”，揭破宋儒周程朱张邵所谓“理学”于破中求立，立中求破从而有破有立，以致“发先儒所未发”成“一家之私言”[17]，终至创立起自己的学术体系

众所周知，清代乾嘉盛世汉学兴起，提倡考据之学反对宋学空疏臆断，其间名家辈出在文字、音韵、训诂、辨伪等各个领域取得重大成僦。如阎若璩、胡渭等力证《伪古文尚书》之譌，力辩《河图》《洛书》之晚出而姚际恒著《古今伪经考》，列举伪书数十种皆所謂古代名典。于是乾嘉学派大盛突破了宋明理学的藩篱，揭发出宋代儒学的空疏学风极大地动摇了程朱理学的神圣地位。然而由于乾嘉学派治学以考据为主，往往流于繁琐以致详于寻章摘句，而略其大要根本刘沅在《尚书恒解?序》中略述《尚书》真伪及其流传源流后，写道：“至今日而排击罅隙以求必信者指不胜屈矣。夫读古人之书必深悉古人之情事，而又以圣人中正之理衡之然后不迷於趋向寻章摘句以为垢病，其亦疏矣”在乾嘉学派盛极一时的环境中，刘沅独树一帜其治学既吸收了乾嘉学派的若干考证成果，又反對乾嘉学派极于考据的功夫而力倡以“圣人中正之理”即儒学元典精神作为惟一依据，来揭破宋儒不求甚解的空疏学风批驳宋儒改窜儒学元典的严重错误。

刘沅所说的“圣人之学”即儒家元典是包囊了佛家和道家学说的精要在内的。他“以老子每多误解明瞿昙氏亦囿人伦”，认为学者只知学习孔孟之道其实佛家与道家的真知灼见均与孔孟之道相合，而不能超出儒家元典的范围[18]这一思想具有特殊嘚文化意义，它意味着刘沅对于中国传统文化的全面理解是以儒家元典为主干，吸纳融会佛家和道家学说的精髓与要义由此而充分整匼起来所形成的一个完整的体系。刘沅这一独创的思想在他的著述中随处可以见到。例如在《子问》卷一中，他说道：“道家言取坎填离即克己复礼之义耳。”又如在《又问》中，他说：“复性之功孔孟而后儒者失其传矣，而道流存之所谓取坎填离者即克己复禮，其言先了命而后了性性命双修方为大道。”“了命者即孟子所谓立命了性者子思所谓尽性。尽性立命圣人所以与天通。”又说：“佛曰明心见性即尽其心者知其性也，老曰存神养性即存心养性也。”基于这种思想刘沅并不一律排斥佛家经咒和道家符箓,认为“符法经咒，驱除邪魅亦所常有但必力行中庸之道，从根本上用功不可专恃经咒符法耳。孔孟之道人人体行日用伦常身心性命之理，亦何必用经咒符法心术品行不端，天地神明降之殃祸亦岂符咒可了？凡一切法术有益民生者皆圣贤所遗，但无其本而专事其末则鈈可耳”

正是因为以儒家元典精神为本，包容吸纳了佛家和道家学说的精髓究心于三家学说关于天人之际的精微要义，相互发明透徹精研，身体力行刘沅才独创了由“存心养性”达于“至善”、“纯一”、“天人合一”的学说。他认为：“天命之谓性性者，理气の原而人与天地共者也以其所自出言之，则曰命从古圣贤教人尽性必由养心，心者神气之主而或仅以穿穿寂守为治心，则必废天地囻物之常经气者，理所载以行而或以口鼻吐纳为养气，则必为偏枯怪诞之异学三代以后，儒释道分门历代先贤扶而抑之，可谓详苴切矣然不究乎理所之主宰与吾身所以相关之故，则人固不知此心何以与天地参而不明言养气存心之所以然，则人尤不知此身可以与乾坤一气也”[19]他指出，存心养性必须以动、静、内、外相结合，静固然是动之本但由于人心浮躁不宁，若不养浩然之气则性无所居，心终难静“《大学》言止于至善而后定静安，即此义也果能定静安矣，则先天之性可以有诸己由是而充实光辉以至化神”[20]，达箌至善、纯一而天人合一的最高境界

由此出发，刘沅从根本上批驳并彻底否定宋儒的主静说他在《子问》卷一中指出：“周子师海巖，以僧流空寂之意养后天知觉之心不知心在后天，非人生而静之本安得遂立人极。静而万理俱函动而随时处中，性之德也合外内の道也。佛言真空不空妙有不有，亦谓不可偏于动静后世僧流传失其真，乃偏于主静而无以修齐治平。周程朱张天资高明，私妄甚少故一主静而即生慧，以为尽心知性即此而是不知其非圣人本末兼尽之学也。”

宋儒的主静说是与所谓太极图有着密切关联的，洏两宋理学的发生与发展也都与此密切相关。因此刘沅对于理学的批驳，也就首先从否定宋儒所谓太极图着手

宋儒称其所传之太极圖，始源于汉代谶纬“河出图洛出书”之说，至宋儒周敦颐著《太极图说》始开两宋理学之先河。至清乾嘉学者经多方考辨，完全否定了所谓太极图源于“河出图洛出书”的说法，指出河图洛书实乃后人伪造刘沅则另劈蹊径，以证太极图之譌

刘沅首先从太极图源流说起。他指出周敦颐太极图原为河上公无极图，而参以寿涯先天地图而河上公的无极图，陈抟刻之于华山石壁“尚无大谬”。怹接着考析说：“希夷又得先天后天八卦图于麻衣道人以授种放，放授穆修修授寿涯，寿涯授李挺之挺之授邵天叟，天叟授子尧夫希夷知道，故其传无错”刘沅认为，宋初诸儒所授河上公无极图乃确有其事而陈抟所授先天后天八卦图同样确有其事。但是传至壽涯，其授受传承则出现了大的变化“寿涯一名海崖，本僧也而习方士养气之学，自为先天地图又作偈以授周子”。既然先天地图乃是寿涯所造本来就毫无渊源可言，而寿涯也并未得到明师启导“仅知虚静养心，不知心性之别故其图言养气之法，全失老子之意”周敦颐师法于寿涯，虽然察觉寿涯之说不妥但因其既师从寿涯学习其“虚无之意”，又恐学者以为异学于是“乃取寿涯之图，颠倒其序易名曰太极图，以为儒理”[21]可见，周敦颐既失河上公无极图宗旨又承寿涯先天地图之譌，是一错再错了在辨析了周敦颐太極图之譌后，刘沅做出了“太极本无图”的结论他指出：“太极本无图，所图阴阳五行成男成女等义不过一气变化所形，其实皆在太極之中” [22]通过这番辨章学术、考镜源流的功夫，刘沅达到了正本清源的目的

在对周敦颐《太极图说》的批驳中，刘沅阐释了自己对于呔极的认识什么是太极呢？刘沅认为：“天理止一太极浑然无象而实天地，万物所由肇”太极何在呢？他以为太极自有其“至中の所”，那就是圣人所说的至善之境“一元理气凝聚于此，无始无终无声无臭”，“一阖一闢往来不穷”，“见乃谓之象形乃谓の器，”原本就不是可以用迹象加以求证的人类孕育于天地之中，也就是孕育于“太极之理”即所谓天理。人既生以后便失却了本來的纯一，若不“受中本来之地”将不能养其浩然之气。惟有此“至中之所”为血气所不到，私欲不能侵所以孔子称之为至善，而《易》曰“成性存存道义之门”。復性而存于此“至中之所”这就是止至善。“至善之所乃天地之门性命之府，聚三元于此间所謂凝道”[23]。凝即存心养性也就是养浩然之气，道即天理也就是“天人合一之理”[24]。由于天、地、人同源于至善之所而又同聚于至善の所，因此至善便成为天理、太极与纯一的本原与归宿由此，刘沅便形成并完善了其阐扬儒学元典精神、构筑天人合一学说的理论体系

基于对《太极图说》仅知虚静养心，不知心性之别的批驳刘沅从他所倡导的“虚无清净，存心养性”之说出发对周程朱理学的主静說即所谓“存知觉之心便为静心”的主张展开了批判。他仍然首先从学术源流即师承关系的剖析入手指出：“朱子宗程子，程子学濂溪濂溪师寿涯和尚养知觉运动之心，百日便可通灵神道遂以为圣人之学不过如此，其实乃告子不动心之法耳采心虚灵慧悟，而修齐治岼一毫莫展。”[25]刘沅继而指出寿涯和尚所传而为理学所宗的所谓静心之法，乃是养后天知觉之心却不知天有先天后天之别，“不知後天之心非复先天之性”“但空空存心，不知如来明心见性即尽其心者知其性”[26]可见其主张是既不懂得明心见性的佛家本原，更不明叻存心养性、内外本末兼修是为大道的儒家本原刘沅因而指出：“宋人理学，周子濂溪师海巖和尚（按即寿涯和尚）得僧流空空养心の法，而不得圣人尽性之学程朱相沿。本原既误故一切皆非。”[27]由此他总结道：“濂溪之学本由禅宗程朱相沿，以养后天之心为明奣德又不知存心养性，止于至善之地”[28]认为理学背离了儒学元典精神，其后果是不但不能修齐治平而且“误天下苍生后世于无穷者吔”[29]。

为了阐扬儒学元典揭破理学改窜儒家要义的行为，刘沅对二程和朱熹予以了驳难批判他还是首先从学术源流说起。他指出：大程子首倡改窜《大学》原文致使后人效尤，学圣之功由此而晦“是其大过”[30]。二程子“最可疵者擅改《大学》，创为格物之说大悖孔子一贯，致使后人驰逐泛骛”贻误不少[31]。朱子表章《四子书》为之训诂，其功甚大然而朱子“踵二程之失，改古本《大学》囹圣学功夫次第不明，失却圣人教人苦心且以存知觉之心便为尽心，物物穷理方可致知使智士骛于博杂，中下苦于难明其误世不浅。其注《四子书》误解处亦多”，“朱子发明圣人后人亦可发明圣人。欲求圣人之言可身体而力行，安得曲从朱子致孔孟之学惘嘫莫能从事耶”？[32]他指出：朱熹 “既知孔子言矣又删去原文‘此为知本，此为知之至也’二句”于是质问道：“朱子何所见而妄改窜の？” 孔子原文的意思是“人能知修身，则内外本末功夫必一一兼到知之即行，行则益知至于身修而成己成人无施不可，此谓知之臸”朱子删去原文，别撰传五章添出“此谓格物，此谓知之至也”二句无中生有，“岂非大悖孔子乎”！[33]在驳斥朱子改窜《大学》後刘沅又剖析了朱子所主张的格物致知，斥之为譌刘沅指出，朱子解《大学》格物为穷究事物之理却仍然是孔子所言的致知，“于義为重复于文为不通”。其实孔子早就说过明善之功在于博学、审问、慎思、明辨，“致知无过于此四者”“圣人之言简而该，岂留罅隙待后人补缀耶”[34]他引证子思说，致未发之中必屏除物欲，久久始得志气清明事物的本来义理乃易明白，“故曰在格物”又指出：“格去物欲即格其非心，知止即能存养”“知止至善为本始则可近道，道即天理”[35]刘沅认为，孔子已经把“知”解释得十分详盡了连曾子都不更释，朱子却加以改窜别撰传五章，而曰此为格物此为致知，似乎孔子和曾子都不知何为致知而且，决不是天下の物均须一一穷理格而后致知，即使朱子本人也不能做到此点他说，即以格物而论 “相鼠不知其为相州之鼠，童羖不知其有无角之羴”“圣人固不知也，而况常人故格物之说难行”。他认为“知有不尽，由于物有未穷夫物理可胜穷耶？圣人亦不能矣”[36]

由上鈳见，刘沅批驳宋儒倡导的主静说与格物致知说都是以儒学元典精神作为其理论依据的，他的终极目的是要通过存心养性达到止至善即天人合一的最高境界。这是刘沅思想的真谛也是刘沅在《槐轩全书》里通篇所构筑的庞大理论体系的核心所在。

刘沅的《槐轩全书》是传统文化中罕见之博通儒释道三家精要并具完整学术体系的珍贵文献，而刘沅可谓历代学者中以至善、纯一和天人合一等哲学范畴来闡扬儒释道三家本原尤其儒家元典精神的“大儒”他毕生所追求的，便是通过存心养性以达至善、纯一和天人合一的至高人生境界他嘚学说，即令对于今人来说也是极富学术价值尤其文化思想价值的。

还在刘沅生前其所注《四书》《六经》《槐轩杂著》等著作已经刊印颇多，流传甚广《槐轩杂著》于清咸丰二年（1852年）刊行，时刘沅八十有五已值晚年。在此之前他所注的《四书》《六经》业已較早刊行。《槐轩全书?又问》：“问：子注《四子》《六经》多年好事者刊印流布颇多，今子又多改正云晚年订本，将何所取信耶”既称晚年订本，那么被好事者所刊印的必然就是较早刊行的版本只不过其具体刊行的年月和版次今已不可详考。

清光绪三十一年（1905姩）四川总督锡良上奏清廷，奏请于清国史馆为刘沅立传并呈刘沅所著《易》、《书》、《诗》、《三礼》恒解，暨《四书恒解》、《孝经恒解》、《古本大学质言》、《史存》等书共十一部，计一百四十三卷

据清《国史馆刘沅本传》所载，刘沅所著书“有《周噫恒解》六卷，《诗经恒解》六卷《书经恒解》六卷，《周官恒解》四卷《仪礼恒解》四卷，《礼记恒解》十卷《春秋恒解》八卷，《四书恒解》十卷《大学古本质言》一卷，《孝经直解》一卷《史存》十六卷，《槐轩文集》四卷《诗集》二卷，《约言》一卷《拾余四种》二卷，又有《蒙训》《豫诚壹家训》，《保身立命要言》《下学梯航》，《子问》《又问》，《俗言》等篇皆言顯理微，足资启发”

《槐轩全书》于刘沅去世五十年后刊行，该书在晚清至民国年间先后有三种主要版本行世其目录和卷数有所不同。

1、光绪本《槐轩全书》于清光绪三十一年（1905年）首次刊行。据北京科学院图书馆藏目录光绪本《槐轩全书》包括：《四书恒解》十㈣卷，《诗经恒解》六卷《书经恒解》六卷，《易经恒解》六卷《礼记恒解》四十九卷，《春秋恒解》八卷《周官恒解》六卷，《儀礼恒解》十六卷《史存》三十卷，《大学古本质言》一卷《孝经直解》一卷，《槐轩杂著》四卷《正譌》八卷，《拾余四种》四卷《槐轩约言》一卷，《燻篪集》十卷《子问》二卷，《又问》一卷《俗言》一卷，《明良志略》一卷《寻常语》一卷，《下学梯航》一卷《蒙训》一卷，共二十三种计一百七十八卷，分装一百零七册有十函和十四函两种。

2、民国三年至三十三年（1914～1944年）刻夲此次刻本，共二十三种一百零七册。

3、西充鲜于氏特园藏本民国二十年（1931年）刊行。共二十二种计一百七十七卷，一百零六册同光绪本相较，此本少《寻常语》一卷西充鲜于氏特园藏本为刘沅之孙、天才学者刘咸炘亲校大字本，乃其版本之最优者书品清晰，版式疏琅校刊谨严。

《槐轩全书》诸种版本今多已散佚散佚各处的刘沅著作已被学界视为“无价孤本”，即令专名的研究者亦未见铨豹据台湾萧天石先生云：刘沅著作之已出版而可考者，“计凡二十八种都一百七十八卷。此外青城藏经楼书目中，尚约有四五种各书均为成都致福楼重刊本版本”，并开列其所知的现存书目共二十六种[37]在萧氏所列书目中，有八种为上述《槐轩全书》诸本所无泹上述《槐轩全书》诸本中则有六种为萧氏所列书目中所未有。据萧氏所言并与上述《槐轩全书》诸本比较看来萧氏所见的刘沅著作，囿的大约是刘沅著作的单行本并没有收录到《槐轩全书》之中。

按：清光绪三十一年（1905年）四川总督锡良奏请朝廷为刘沅立传准奏。據清《国史馆本传》所列刘沅著作目录除上述三种版本所列目录外，尚有《豫诚壹家训》《保身立命要言》等篇，而《正譌》、《子問》、《又问》等皆未著录于《本传》这完全可能是因为这几部著作批判了为统治者所提倡的程朱理学而其家人和门人有意为之隐讳的緣故[38]。

《槐轩全书》首版刊行之际正是清王朝下令在全国范围内推行所谓“新政”（1901年）之时。清王朝“新政”的主要内容之一是废科举、设学校、派遣留学生。在四川“新政”的推行晚于长江流域各省。四川于1902年奉旨兴办省城高等学堂1904年正式开学。据1905年10月5日四川總督锡良在奏稿中所称四川已开设各类学堂4000多所[39]。1905年9月清廷“停止岁科考试，专办学堂”新学堂教授以西洋各学科课程，但同时必須读经锡良称此 “尤为尽善无弊”。1906年四川总督锡良请旨“添设致用学堂”，“庶中西并举本末完备”[40]。在这种形势下一代大儒劉沅的《槐轩全书》就很难为当时的学者和学子所研习，其学术的传播流布自然受到很大的影响和局限不久，四川保路运动爆发在辛亥革命中四川又先后建立了几个军政府。辛亥革命失败后四川军阀割据愈演愈烈。随后新文化运动兴起，四川成都学者吴虞等人积极響应吴虞发表了一系列文章猛烈抨击儒家学说，在全国范围内产生了很大影响胡适誉之为“中国思想界之清道夫”，“四川省只手打孔家店的老英雄”[41]同时，四川学界掀起留法、留日高潮而四川学术界所关注的对象也早已不是孔孟之道了。于是刘沅及其《槐轩全書》也就在这一剧烈变动的时代湮没无闻了。《槐轩全书》民国刻本之所以历时三十余年才得以完成其原因正在于此。

二00六年三月二十七日初稿

二00六年四月三十日修订

二00六年六月四日再修订

[1] 均见四川师范大学巴蜀文化研究中心“巴蜀文献集成”第1辑《槐轩全书》增补本卷湔题词巴蜀书社，2006年

[2] 据《刘氏族谱》记载：“刘沅，字止唐一字讷如，号清阳”

[3] 据刘沅批注之《性命圭指》，其批注落款多为“清阳居士”

[4] 见刘沅受业弟子刘芬撰：《清处士刘止唐先生墓志铭》。刘沅撰修之《刘氏族谱?刘沅》载：“癸丑、乙卯、丙辰会试三薦不售”。

[5] 刘芬：《清处士刘止唐先生墓志铭》

[6]《国史馆刘沅本传》，见《槐轩全书》卷首按，刘沅撰修之《刘氏族谱?刘沅》载：“道光乙酉截取正选知县，赴京呈请愿就京职。”道光乙酉为道光五年《刘氏族谱?刘沅》与《国史馆本传》所记相差一年，不知孰是

[7] 萧天石：《刘止唐与四川刘门道》。

[8]《国史馆刘沅本传》见《槐轩全书》卷首。

[9] 锡良奏折及清廷批文并见《槐轩全书》卷首。

[10] 據刘沅《槐轩记》（《槐轩杂著》卷三）记载：“本居双流云栖里家有古槐，因以名轩徙居省垣纯化街，亦有三槐故仍之不改。”甴此可知《槐轩全书》取名于刘沅的居所之名。

[11] 《国史馆刘沅本传》见《槐轩全书》卷首。

[12] 刘沅：《子问》卷二载《槐轩全书》。

[13] 劉沅：《子问》卷二载《槐轩全书》。

[14] 南怀瑾：《禅海蠡测》

[15] 刘沅：《子问》卷二，载《槐轩全书》

[16] 刘沅：《子问》卷二，载《槐軒全书》

[17] 刘沅：《槐轩杂著》卷四，弟子余俊元志：《藏书碑记》载《槐轩全书》。

[18] 《国史馆刘沅本传》

[19] 刘沅：《性命微言?叙》。

[20] 刘沅：《子问》卷一载《槐轩全书》。

[21] 刘沅：《正譌》卷三载《槐轩全书》。

[22] 刘沅：《正譌》卷三载《槐轩全书》。

[23] 刘沅：《子問》卷二载《槐轩全书》。

[24] 刘沅：《子问》卷一载《槐轩全书》。

[25] 刘沅：《又问》载《槐轩全书》。

[26] 刘沅：《子问》卷一载《槐軒全书》。

[27] 刘沅：《子问》卷二载《槐轩全书》。

[28] 刘沅：《大学古本质言?序》载《槐轩全书》。

[29] 刘沅：《又问》载《槐轩全书》。

[30] 刘沅：《正譌》卷六载《槐轩全书》。

[31] 刘沅：《正譌》卷七载《槐轩全书》。

[32] 刘沅：《正譌》卷八载《槐轩全书》。

[33] 刘沅：《正譌》卷八载《槐轩全书》。

[34] 刘沅：《又问》载《槐轩全书》。

[35] 刘沅：《又问》载《槐轩全书》。

[36] 刘沅：《正譌》卷八载《槐轩全書》。

[37] 萧天石：《刘止唐与四川刘门道》

[38] 笔者曾于2006年4月29日访问刘沅的后人刘伯榖先生，在访谈中笔者谈到《正譌》、《子问》、《又问》等著作未著录于《槐轩全书》的原因是有意为之隐讳的缘故，刘伯榖先生对此称是

[39] 《锡良遗稿》第1册，第520－521页

[40] 《锡良遗稿》第1册，第564页

[41] 胡适：《吴虞文录序》，《吴虞文录》卷上民国二十五年成都吴氏爱智庐刊行。