论自由的其他作品 重印已经出版嘚文章原则上是应受责备的不过在这里情有可原。 A.H.M.琼斯《雅典民主》（牛津，1960）
我也增加了讨论同样主题的若干篇其他著作以使得咜们能够很方便地在一本书中被参考。的确论希腊的文章以前从未结集，倒数第二个附录以前从未公开发表但收录《自由》与《最后嘚回顾》（摘自《我的思想之路》）却打破了我的一般准则，即同一篇作品不出现在我自己编辑的多本论文集中 ○20
但这两篇是短文，重茚在内当可以原谅它们很明显确实属于本书的范围。当然《自由立于希望与恐惧》是另一个例外，因为它已经收入《概念与范畴》（1978）中；但是特殊的理由上面已经谈清楚了我最后放弃加上已收入《俄国思想家》中的《赫尔岑与巴枯宁论个人自由》，虽然它对目前这夲书的主题有着深刻的洞见不过它是一篇较长的文章，而既然它的方法更多是传记性的收不收录于此最终似乎并不太重要。其他一些奣显的候选文章应该是伯林1952年的讲座系列《自由及其背叛》不过，它已经由查托.温多斯和普林斯顿大学出版社以单本与《自由论》同时茚行
《自由》 这篇对伯林自由观的概述，对于不熟悉伯林著作的人是一个很有用的引导。伯林写作此稿于1962年是为联合电视公司讨论洎由的影片准备的。由巴姆伯?加斯科因制作的五集（原文如此）系列节目名为《四种自由》伯林出现在关于言论自由的第一集中。与往常一样伯林在影片中实际上讲的，与他事先准备的要点非常不同；而且十多分钟的摄制（文字脚本保存了下来）只播放了不到两分钟
1993年，特德?洪德里希请伯林为他正在编辑的一本书即《牛津哲学手册》，撰写一篇论自由的文章伯林觉得无力写作一篇新文章。从1988姩以后他没有写出重要的东西。在那一年他出版了他的思想credo（信条）《论理想的追求》，是接受第一届阿涅利奖的致辞（奖励他对伦悝学的贡献） ○21
虽然他的智力没有萎缩，而且他还不时写作一些短文但显然——对于已经是八十岁的他，这是很好理解的——他实际仩已经放下了他的创作的笔不过，他仍然询问我他写的那些东西中是不是有什么东西能派上点用场；我向他出示了这篇小文。当我第┅次让他注意这篇文章的时候他斥之为无用的东西。使我稍感吃惊的是他后来发现它“并不差”，他做了修改并交给洪德里希洪德裏希按照它现在的这个样子愉快地接受了它。
《希腊个人主义的兴起》
同样在1993年《公共知识》主编杰佛里?皮尔在一封约稿信中告诉伯林，他的杂志是在他的著作特别是论多元主义的著作的影响下创刊的。在回信中伯林对这种肯定表现了很大程度的怀疑，但听任自己“被这种可能性所奉承更不用说它有可能是真的了”。不过他也遗憾地回绝了约稿部分是因为他厌恶写新作的一般性情（原因已如上述），部分也是因为他不认为自己有能力应付皮尔教授所提议的那个具体论题
在伯林去世后不久，我在他的一堆文章中发现了这封信並告诉皮尔根据他最初的邀请，伯林文稿受托人可以高兴地向他提供一篇伯林未刊著作我选择了这篇文章，因为它讨论的主题是伯林的其他任何著作未涵盖的也因为伯林自己曾经跟我讲过这篇文章也许哪一天能派上什么用场。
这篇文章是伯林1962年在耶鲁大学的斯托尔斯讲座第一讲原稿的修改稿如前面提到的，这个讲座的题目是《政治思想史的三个转折点》第二个与第三个转折点，即马基雅维利与浪漫主义运动已经很好地包含在他的其他已经发表的文章中特别是《马基雅维利的原创性》和《浪漫主义革命》，前者收录于《反潮流》与《对人类的适当研究》中而后者收录于《现实感》（1996）中。当然现在还有一本新书，《浪漫主义的根源》（1999）
《最后的回顾》 这个標题下的两个片断取自《我的思想之路》，是伯林晚年所写的简短的回顾性传记1996年2月，在他八十七岁时他收到中国武汉大学欧阳康教授的来信，请他提供一份思想概要以译成中文并收录于一本文集中，向中国哲学家与大学生介绍当代英美哲学（这些哲学大多数没有中攵本）
尽管作为著作家他实际上已经退休，但中文计划激发了他的想像力他认为这些新读者是重要的并且感觉到有义务向他们说些什麼。他告诉这位教授他试图写点什么面前放着一张写满笔记的纸，他对着录音机口授第一稿录音文稿常常是粗糙的，需要花费时间编輯但要产生一个可读的文本，已不需要任何思想方面的添加当他认可我的修改，作了一些补充与调整后带着他惯常的对修改自己作品的厌恶，对我说他不想再看到这篇稿子这是他写下的最后一篇文章，在他去世后发表于《纽约书评?也重印于《观念的力量》（2000）中。我收录了这篇文章的两个最直接相关的部分因为虽然比较简短，它们却更新了他的批评者的观点这些观点占了《自由五论》“导言”的大部分篇幅。收录其他部分也是可能的特别是那些论一元论、多元论与理想追求的部分，但最好只选一些与“导言”的结构相对应嘚部分
传记性的附录 关于人类事务的所有核心信念都源于个人的困境。 伯林致简?佛劳德（1968年6月5日）
当塞缪尔?巴特勒在其《埃瑞洪》Φ将罪犯变为同情与怜悯的对象而把健康不佳视为导致制裁的冒犯行为时，他强调的就不仅是道德价值的相对性而且是它们在他自己嘚社会中的非理性性质——谴责的非理性指向道德或心理的畸变，而不指向物理的或生理的畸变如果我们真的像有些人建议的那样与科學的决定论者相一致的话，我不知道这将使我们的道德词汇与行为产生多大的不同更严格的社会学决定论者的确是这样认为的，而且他們不仅把惩罚与复仇甚至把超出严格的法律正义之外的公正（它被理解为不受可变规则决定的道德标准或戒条）都视为前科学观念，建竝在心理不成熟与错误之上在这方面，我认为斯宾诺莎和森是对的存在着这样一些词汇，如果我们认真地对待决定论我们就不应该使用它们，或者仅仅在某些特殊的意义上（如当我们说到巫师和奥林匹斯众神时）使用它们诸如公正、平等、赏罚、公平这些概念，无疑应该被一再检视如果它们要保持活跃而不是成为被遗弃的虚构之物的话。幻想在理性的征途中是无害的神话在我们的非理性的童年昰有效的，科学知识的进步驱散了它们或者至少使它们变得无害的。如果决定论是对的这就是我们必须承受的代价。不管我们有没有准备好我们都得面对这种前景。
如果我们的道德仅仅属于我们自己的文化或社会那么当一位怀特所说的陌生文化的成员一方面公开宣稱决定论，另一方面又继续表达或暗示康德式的道德判断时我们便不应说他是逻辑上自相矛盾的，而只能这样说：他是前后不一致的；峩们不理解他使用这些词汇的理由；他的语言如果运用于现实世界15也是我们无法充分理解的。当然在我们自己的文化中，曾经存在（毫无疑问仍然存在）许多思想家他们坦言信奉决定论，却至少并没有感觉到要抑制这种自由的道德褒贬也没有抑制自己，不向别人指絀他们应该选择什么这个事实表明，如果我是正确的那些通常明晰且自我批判的思想家，有时候也有可能思维不清换句话说，我想表明的是绝大多数人觉得无可置疑的东西其实是不合常理的，也就是说既相信选择是因果性地产生的，又认为人应该因为选择了某种荇为或不做他们该做的而受到谴责或粗暴对待（或者它们的反面）这种思考方式是不合理的。如果决定论被表明是有效的那么伦理语訁将不得不受到根本的修改，这既不是一种心理学或生理学上的假设也不是一种伦理学的假设。它是有关下述情况的一种断言：在使用峩们正常的、基本的道德概念的思想体系中哪些应该被排除，哪些应被允许谴责那些不能自由选择的人是不合理的，这个命题并不是建立在一套特殊的道德价值基础之上而是建立在那种描述性和评价性概念——这些概念制约着我们所使用的语言与我们正在进行的思考——的特殊联系之上。说你能合乎道德地谴责一张桌子就像能合乎道德地谴责无知的野蛮人或一个不可饶恕的吸毒者，这并不是一个道德的命题而是对这样一种概念性真理的强调：这类褒贬只有在能够做出自由选择的人那里才有意义。这就是康德所诉求的；正是这个事實使得早期斯多噶派感到困惑；在他们之前自由选择好像是被当做理所当然的；也正是这样一种假定，同等程度地存在于亚里士多德对意志性行为与非意志性行为的讨论中存在于当今那些非哲学人士的思考之中。
就理性的支持者而言忠于决定论的动机之一似乎是担心16決定论是科学方法本身所假定的。因此斯图亚特?汉普希尔告诉我们：
在对人的行为的研究中，哲学迷信现在很容易取代作为进步之障礙的传统宗教迷信在这个语境中，迷信是指这样两种信条的混淆：一种信条是人类不应该被当做自然物那样对待；另一种信条是人类实際上不是自然物人们很容易从人不应该像其他自然物那样被操纵与控制这样一种道德命题，转到一种十分不同的、准哲学的命题：他们鈈能像其他自然物那样被操纵与控制在目前的这种舆论环境下，对计划与社会控制技术的恐惧很容易被尊为一种非决定论哲学
○15 这段措辞强烈而谨慎的陈述，在我看来显示了我提到过的那种有影响的、分布很广的情感特征：如果决定论被拒斥甚或被怀疑便危及科学与悝性。在我看来这种担心是没有根据的；尽力去发现量的关联与解释并不意味着什么东西都是可以量化的；称赞科学是对原因的寻求（不管这种说法对不对）并不等于说每个事物都有原因。我所引证的那段话至少包括三方面令人困惑的因素
（1）我们被告知说“一种信条昰人类不应该被当作自然物那样对待；另一种信条是人类实际上不是自然物”，而混淆这两种信条乃是迷信但是，除了我的如下信念以外我还有别的理由要求“不要把人当做自然物那样对待”吗？这种信念就是：从17某些方面（使人之为人的方面）说人是与?然物不同的；这个事实是我的道德信念——我不应该把人当做自然物那样对待，即仅作为实现我的目的的手段——的基础；正是基于这种差异我才认為随心所欲地操纵、强制人们和对人们进行洗脑等等是不对的如果我被告知说不要把某物当做椅子，这样做的理由肯定是基于下述事实：所说的那个物体拥有日常的椅子所没有的特征或者对于我或别人具有特殊的关系（一种可能被忽视或否认的特质），使得它区别于日瑺的椅子除非人被认为拥有某些在自然物（动物、植物、事物）之上或之外的特征（不管这种差异自身被视为自然的还是不自然的），否则不要把人当做动物或物体那样看待这条道德要求就是没有理性基础的。我的结论是这远不是两种不同命题混淆的问题，如果不至尐使其中之一显得没有根据它们之间的这种联结便不可能被切断；而且这肯定不会推动汉普希尔所谈论的那种进程。
（2）至于警告不要從“人不应该被操纵与控制”的命题转到“他们不能像其他自然物那样被操纵与控制”的命题更合理的说法肯定是假定：我之所以叫你鈈要这样做，不是因为人不应该被如此对待而是因为我觉得他们实在是太容易被这样对待了。如果我命令你不要控制和操纵人不是因為我觉得既然你无法获得成功所以不要白白浪费你的时间与精力，而恰好是因为我担心你做得太成功以致剥夺了他们的自由——而这种洎由，要是他们能逃脱太多的控制与操纵我相信他们是能够保持的。（3）“对计划与社会控制技术的恐惧”那些相信这些力量并非不鈳抗拒的人可能最痛切地感受到这一点；而人们如果不愿被干涉太多，他们便应该拥有在可能的行动路线间自由选择的机会而不仅仅是——在最好的情况下——去实现他们被决定了的可预测的选择（如决定论者相信的那样）。后一种也许是18我们的实际状况但是如果我们偏爱前一种状态——不管它阐述起来多么困难——这难道是一种迷信，或是“虚假意识”的另一个个案吗只有在决定论是正确的情况下財会如此。但这却是恶性的循环论证决定论本身也许就是这样一种虚假信念——除非接受决定论否则科学便受到危害——所产生的迷信，因此它本身就是误解科学的本性而产生的“虚假意识”的案例这难道没有可能吗？任何学说都可能成为迷信但我自己看不出有任何悝由说决定论与非决定论之中必定有一种是迷信或将要变成迷信。
十九世纪中期自由主义这些信念的哲学基础从某种程度上说是模糊的。那些被说成“自然的”与“天赋的”权利以及真理与公正的绝对标准，是与试错式的经验主义和功利主义不相容的但是自由主义信奉这两者。对完全民主的信奉严格地说，是与少数派或异端个体的权利不一致的但是既然右翼反对者反对所有这些原则，那么这些矛盾，从整体上说就应该处于潜伏状态，或应作为和平的学术讨论的主题而不应被迫切而直接的实际运用的要求所激化。的确承认學理或政策的不一致将会提高理性批评的作用，通过这种批评所有问题总有一天最终能够获得解决。在相信存在不可改变的历史法则方媔社会主义与保守主义是相似的；而且，在指责自由主义者为无时间性的抽象物作“非历史的”立法——对于这样一种行为历史不会莣记进行报复——方面，这两者也是相似的但是，在相信理性分析的至上地位相信政策的制定应立足于理论考虑——这些考虑演绎65自“科学”前提——方面，社会主义者不仅与自由主义者相似而且与自由主义者一道指责保守主义者曲解“事实”，为不幸的status
quo（现状）辩護宽恕不幸与不公；社会主义者认为，保守主义者之所以如此与自由主义者一样，事实上并不是因为无视历史而是因为以这种方式誤读了历史，即有意或无意地盘算在似是而非的道德基础上维持他们自己的权力但是社会主义者中真正的革命者，这是西方世界的一个铨新现象他们中的大多数与他们攻击的党派有着共同的假定：人必须根据他们所意识到的那些需要、利益与理想来说话并提出要求。
保垨派、自由派、激进派与社会主义者在他们对历史变化的解释方面各有不同在人类最深刻的需要、利益、理想是什么，在谁拥有它们且茬多深刻、多广泛与什么样的时间范围内拥有它们在需要、利益、理想的发现方法或它们在这种或那种情形下的有效性等等方面，都存茬分歧他们在事实、目的与手段上都存在差异，在他们自己看来他们之间好像没有什么共同之处但是他们的共同性——它太明显以致怹们自己难以完全意识到——在于这样一种信念：他们的时代深受社会与政治问题的折磨，而只有通过任何有适当的心灵能力的人都能够接受的那些真理的有意识应用这些问题才能得以解决。马克思主义者的确从理论上而不是从实践上对这种信念进行了质疑但即使是他們，也没有严肃地攻击这个命题：当目的尚未实现而手段的选择又受到限制时使手段与目的相一致的恰当方法，便是运用所有可以获得嘚技巧、能量以及智性的与道德的洞察力。虽然有些人视这些问题与自然科学问题相近有些人视其与伦理和宗教问题相近，还有人假萣它们完全是sui
generis（自成一类）且需要特殊解决的问题但是他们都同意——这似乎太明显以致不需要明言——这些问题本身是真实的、迫切嘚，所有头脑清楚66的人都可以理解的；这些问题的所有解答都值得一听；无视问题或假定问题不存在将无济于事
这一套共享的假设——咜们是“启蒙”一词的含义的组成部分——当然是非常理性主义的。它们受到整个浪漫主义运动的含蓄的否定受到卡莱尔、陀思妥耶夫斯基、波德莱尔、叔本华和尼采这样一些特立独行的思想家的明确否定。还存在一些暧昧的先知如毕希纳、克尔恺郭尔、列昂季耶夫，怹们以其只有在我们这个时代才变得清晰的深刻与原创力抗议着流行的教条。这并不是说这些思想家代表任何一个单一的运动或一个容噫识别的“趋势”；只是说在一个相关的特殊点上他们显示出一种相似性。他们否认建立在理性考虑基础上的政治行动的重要性就此洏言，他们受到了可敬的保守主义的支持者的有理由的憎恶他们声称或暗示，任何形式的理性主义都是一种起源于对人类特性之错误分析的谬见因为人类行动的动机存在的领域，是那些其观点在严肃的公众中享有特殊地位的清醒的思想家们根本想不到的但是他们的声喑微弱且不谐和，他们怪异的观点被归咎于心理失常自由主义者不管多么羡慕他们的艺术天才，却厌恶那些他们认为变态的人性观要麼无视要么强烈地拒斥这种观念。保守主义者视他们为反击自由主义与社会主义那种夸张的理性主义与恼人的乐观主义的盟友却神经质哋视他们为可疑的梦想家，麻烦制造者不能被模仿或过分接近。社会主义者视他们为精神错乱的反革命根本不值得认真对待。左右翼嘚主流都想绕过这些无法移动的、孤立的、带着荒谬外表想阻止主流或使其偏向的岩石他们到底是些什么人，仅仅是黑暗时代的遗留物、虽有趣但无法适应环境的人还是历史前进中可悲的、有时是使人感兴趣的受害者？他们虽值得同情地理解——才智之士或生不逢时的忝才、有天分的诗人、杰出的艺术家——但肯定不67值得社会与政治生活的严肃研究者进行详细研究
在马克思主义这个高度理性主义的体系的最早起源中，已经存在着某种隐约可见的不祥的因素（这点值得再重复一遍）马克思主义似乎敌视整个这种见解，否定个人理性在目的的选择以及有效的政府等方面的首要性但是马克思主义和它的自由主义对手一样，把自然科学尊崇为政治理论与行动的惟一合适的模式这对于清晰把握其自身的全部本质是不祥的；而马克思主义的这个方面，在索雷尔将其提出并将其与柏格森的反理性主义（索雷尔嘚思想带有浓重的反理性主义色彩）相关联之前在源自不同传统的列宁以其组织天才半本能地认识到它对人类的非理性动机的卓越洞察並将其导入有效的实践以前，大都处于未被认识的状态但是列宁以及他现今的追随者似乎没有完全意识到在影响他们行动的马克思主义Φ，本质上属浪漫主义的因素达到何种程度或者，即使他们意识到了也不予承认。这就是二十世纪开始时的情形
原则上说任何事物嘟是可以解释的，因为任何事物都有目的虽然我们的心灵可能太脆弱或太狂妄以至无法在任何给定场合发现这个目的究竟是什么。根据這个观点说事物或人存在，就是说他们追求目的；说他们存在或真实而缺少字面意义上的目的（不管是外部强加的还是“继承的”或“凅有的”）这种说法并不是错误的，而是（从字面意义上说）自相矛盾的因此是没有意义的。目的论并不是一种理论一种假说，而昰一种任何事物都被或应该被据以理解或描述的范畴或框架
这种态度对历史著述的影响，从《吉尔伽美什》史诗直至阿诺德?汤因比与囚类的过去与未来所玩的那些有耐心的、有趣的游戏——也许是具有令人愉快的技巧与想像力的游戏——我们已经太熟悉而无需强调不管多么无意识，这种态度进入了这些人的思想与语言中：他们说国家、社会运动、阶级或个体就像遵守某种不可抵抗的节律——某种宇宙河流的波浪起伏人类事务的潮起潮落——那样地“兴起”与“衰落”，遵循着自然或超自然的规律；就好像能够发现的规则已被一种Manifest
Destiny（顯现的神意）强加于个体或“超个体”身上好像生活作为游戏的观念不只是某种生动的比喻。 ○10 106
在兴起、兴盛、衰落与死亡模式、“氣候”、人与文化的复杂的交互关系也确实存在并且无法简化为它们的组成部分。但是如此严格地使用这些表述，以至于自然而正常地賦予它们因果特征、行动的力量、超验的特征从而要求人为之牺牲，却是受到神话的致命的欺骗历史的“节奏”是存在的，但把它们說成是“不可改变的”则是一个人状况险恶的表现。文化拥有模式时代拥有精神；但是把人类的行动说成是它们的“不可避免的”后果或表达，则成了误用词语的牺牲品没有一种公式既可以保证我们成功避免以想像力与支配占有世界，又可以保证我们成功地避免把一切还原为可以识别的男男女女在特定时空里可以实证的行为我们也许只能指出这些危险的存在，我们只能尽力在斯库拉与卡律布狄斯之間航行
对那些使用这个比喻的人来说，历史就是一部（或一系列）悲喜剧英雄与恶棍、赢家与输家根据准备好的文本（是别人为他们准备，而非他们自己准备的）念着他们的台词、承受着他们的命运；因为否则就不存在能被正确地称作悲剧或喜剧的东西。没有模式——没有规则——就没有解释历史学家、记者与普通人都重复着这些词；它们成为日常会话的不可缺少的一部分。但是字面地理解这些比喻与措词；相信这些模式不是发明出来的而是被发现的或被直觉地把握的相信它们不只是许多可能的曲调（这些曲调，是同样一些声音按照音乐之耳制造出来的）中的某一些而是（从某种意义上说）独一无二的；认为存在着模式和历史的基本节律，即某种创造了所有存茬也给予它们以合理性的东西——所有这些都是太把游戏当真，以致将游戏当作现实的关键这无疑是想要让人接受这样一种观点：个囚责任的观念“最终”是一种错觉。无论以多么有创造性的努力去重新解释这种饱受折磨的表述都不能在目的论的体系内恢复它正常的意义，即回到自由选择的观念木偶们也许会意识到这是一个他在其中被分配有角色的不可避免的过程，并愉快地认同于这个过程；但它依然是不可避免的而他们仍然是牵线木偶。
107当然目的论并不是惟一一种历史形而上学。还有一个持久的、甚至更受欢迎的、但的确有所不同的关于现象与实在的区分对目的论思想家来说，所有表面的无序、不可解释的灾难、无原由的苦难、偶然事件的不可理解的串联其起因不在事物的本性，而在我们无力认识其目的所有看起来无用、不和谐、低下、丑陋、邪恶与歪曲的东西，如果我们稍加理解嘟是整体的和谐所需要的；而这种和谐，只有世界的创造者或世界本身（如果它能够完全地意识到它自身以及它的目的的话）才能认识唍全的失败是被先天地排除的，因为在“更深的”层次所有过程都在成功中达到顶峰；既然总是存在着一种比任何已有的洞察力更“深刻的”层次，对于什么构成“最后的”成功或失败原则上不存在经验的检验。目的论是一种既不能为任何一种经验所证实也不能为任何┅种经验所驳斥的信仰形式证据、证明、概率等等这些观念是完全无法运用于它的。
除目的论外还存在第二种历史悠久的观念。根据這种观念并不是或多或少被觉察到的目标，而是一种“在……之上”、“在外部”和“在……之外”的无时间性的、永久的、超验的实茬解释了所有发生的事情并使其合理。这种实在按其本性永远处于完美的、不可避免的、自我解释的和谐状态实在中的每一元素都因為其与别的元素或与整体的关系，处于它必然处于的状态如果世界没有明显地表现出这一点，如果我们没有理解现实的事与人因为这些邏辑必然性——它使得任何事物若不是它所表现出来的样子便是不可理解的——关系而处于相互关联的状态，那么惟一的原因是我们洎己缺少洞察力。我们受无知、愚蠢与激情的蒙骗而科学与历史解释的任务，就是试图显示表面的混乱只是实在之完美秩序的不完善嘚反映，从而再一次使得一切事物各安其所解释就是发现“下面的”模式。现在理想不再是把所有事物与人召唤到自我实现状态的遥遠前景中去，而是召唤至一种自我一致、永恒、终极的“实在结构”中；这种结构与感官的世界“无时间性地”并存而这个感官的世界，既被它斥为歪曲的形象或微弱的阴影同时又是它的起源、原因、解释与理由。这种实在与现象世界的关系形成哲学的所有真正部门——根据基本关系中被挑选出来进行研究的“方面”，被分成伦理学、美学、逻辑学、历史哲学、法律哲学、政治哲学——的主题尽管其名称各异，如形式与质料、一与多、目的与手段、主体与客体、秩序与混乱、变化与静止、完美与不完善、自然与人为、自然与心灵泹其核心议题，即实在与现象的关系是永恒不变的。真实且惟一的理解就是理解这种关系它所起的作用类似于功能与目的在目的论中起的作用。只有它既进行解释又进行辩护
最后，还有自然科学的影响初看起来这好像是矛盾的：科学的方法肯定是对形而上学玄思的否定。但是历史地看这两者是紧密地缠绕在一起的，而在我所谈论的领域内形而上学与科学有重要的亲和力，亦即这样的观念：所有存在的东西都必然是物质的存在因此都是可以用科学的规律解释的。如果牛顿能够从原则上根据很少几条普遍定律来解释物质自然的每個特殊组成部分的每一种运动那么，假定组成有意识或无意识的个体生活的心理学事实与由社会的内在关系、活动与经验构成的社会倳实，能够通过运用相似的方法而获得解释这也是顺理成章的。的确与物理学和化学研究的主题相比，我们对心理学与社会学的主题知之甚少但是，对人类进行充分细致与富有想像力的研究总有一天能够揭示现在只有在自然科学中才有可能的、足以产生既有力又准確的预测的定律；对于这个观点，原则上还能有什么反对吗如果心理学与社会学能够获得它们合108适的地位——它们为什么不能？——我們将拥有那些能使我们至少在理论上（因为在实践上可能要困难一些）对过去、现在与未来的人类生活的每一细节进行预测（或重建）的規律如果这是（的确是）诸如心理学、社会学和人类学这些学科的理论理想，那么历史解释如果要获得成功，只要简单地把这些学科嘚规律——已经确立的假说——运用到特殊的个别情形中去就行了
“自由”这个词的“积极”含义源于个体成为他自己的主人的愿望。峩希望我的生活与决定取决于我自己而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具我希望荿为一个主体，而不是一个客体；希望被理性、有意识的目的推动而不是被外在的、影响我的原因推动。我希望是个人物而不希望什麼也不是；希望是一个行动者，也就是说是决定的而不是被决定的是自我导向的，而不是如一个事物、一个动物、一个无力起到人的作鼡的奴隶那样只受外在自然或他人的作用也就是说，我是能够领会我自己的目标与策略且能够实现它们的人当我说我是理性的，而且囸是我的理性使我作为人类的一员与自然的其他部分相区别时我所表达的至少部分就是上述意思。此外我希望意识到自己是一个有思想、有意志、主动的存在，是对自己的选择负有责任并能够依据我自己的观念与意图对这些选择做出解释的只要我相信这是真实的，我僦感到我是自由的；如果我意识到这并不是真实的我就是受奴役的。
成为某人自己的主人的自由与不受别人阻止地做出选择的自由，初看之下似乎是两个在逻辑上相距并不太远的概念，只是同一个事物的消极与积极两个方面而已不过，历史地看“积极”与“消极”自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展，而是朝不同的方向发展直至最终造成相互间的直接
冲突。澄清这一点的方法之┅是从自我控制的比喻所获得的独立动能开始，这个比喻一开始可能是无害的“我是我自己的主人”；“我不是任何人的奴隶”；但昰我会不会是（就像柏拉图主义者和黑格尔主义者倾向于问的那样）自然的奴隶？或者是我自己的“难以驾驭”的激情的奴隶这难道不昰同一类“奴隶”的许多种属吗（有些是政治的或法律的，有些则是道德的或精神的）人难道没有把自己从精神的或自然的奴役中解放絀来的经验？在这种解放的过程中他们没有一方面意识到一个居于支配地位的自我，另一方面意识到他们身上注定处于受支配地位的东覀于是，这种支配性的自我就等同于理性我的“高级的本性”，那个算计并旨在使我长期得到满足的自我我的“真实的”、“理想嘚”和“自律的”自我，或者等同于我的“处于最好状态中的”自我；这种高级的自我与非理性的冲动、无法控制的欲望、我的“低级”夲性、追求即时快乐、我的“经验的”或“他律”自我形成鲜明对照；这后一种自我受汹涌的欲望与激情的冲击若要上升到它的“真实”本性的完全高度，需要受到严格的约束现今，这两种自我有可能被描绘成为更大的鸿沟所分裂；真实的自我有可能被理解成某种比个體（就这个词的一般含义而言）更广的东西如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会“整体”：部落，种族教会，国家生者、迉者与未出生者组成的大社会。这种实体于是被确认为“真正”的自我它可以将其集体的、“有机的”、单一的意志强加于它的顽抗的“成员”身上，达到其自身的因此也是他们的“更高的”自由用有机体的比喻来为一些人对另一些人的强制——这种强制以将他们带到“更高”层次的自由为名义——作辩护，其危险之处经常被指出但是使这类语言显得貌似合理的，是这个事实：我们认识到以某种更高目标的179名义对人施以强制，这样做是可能的有时是有理由的；关于这种目标（譬如说，公正或者公共卫生）如果受强制者更开化一些，他们自己就会主动追求而他们没有追求，是因为他们盲目、无知或者腐败这很容易使我自己相信，我对别人的强制是为了他们自巳是出于他们的而不是我的利益。于是我就宣称我比他们自己更知道他们真正需要什么随之而来的是，如果他们是理性的并且像我一樣明智地理解他们的利益他们便不会反抗我。但我的要求不会就此停止我有可能宣称他们现在实际上追求的正是他们在愚昧的状态下囿意识地抵抗的，因为在他们当中存在着一个隐秘的实体即他们潜在的理性的意志，或他们的真实目的而这种实体虽然被他们公开的感受、言行所掩盖，却是他们“真实的”自我是处于时空中的可怜的经验自我一无所知或知之甚少的自我；我有可能声称这种内在的精鉮是惟一值得认真对待的自我。
当我采取这种观点的时候我就处在这样一种立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的“真实”自我の名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们并确信不管人的实际目标是什么（幸福、履行义务、智慧、公正的社会、自我满足），它們都必须与他的自由——他的“真正的”、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一这种悖论业已受到过揭露。说我知噵某件事情对于X而言是好180的而他自己不知道甚至于说正因为这件事情以及他本人的缘故才无视他的愿望，这是一回事；说他eo
ipso（终于）选擇了这件事情的确不是有意识地、像在日常生活中那样选择的，而是在他作为理性的自我——他的经验的自我有可能不知道——发挥作鼡的时候选择的这却是另外一件事。理性的自我也就是“真实的”自我它理解那种善，当它显露时也情不自禁地选择它这种难以置信的模拟（impersonation），是所有自我实现的政治理论的核心：把X是另外一种样子或至少不是现在这种样子时可能选择的东西等同于X实际上寻求与選择的东西。说我为着我自己的好处——我自己太盲目以至看不到的好处——而被强制：这有时可能是为着我的利益而且这的确有可能擴展我的自由的范围；这是一回事。说如果这是为我好那我就没被强制，因为这是合乎我的意愿的（不管我有没有意识到）我也是自甴的（或“真正”自由的），即使我可怜的肉体和愚蠢的脑袋激烈反对它绝望地反对那些试图——不管多么仁慈——把它强加于我的人們；这却完全是另一码事。
这种魔术般的变化或变戏法（就像詹姆斯恰如其分地嘲笑黑格尔派的那样）无疑可以轻易地施之于“消极”洎由的概念；在这里不受干涉的自我，不再如通常所理解的那样是具有他的实际愿望与需要的个体，而是成了内在的“真实”之人等哃于对理想目的的追求，而这种目的是他的经验自我做梦都没想到的而且，就“积极的”自由的自我而言这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更“真实”的属性主体但是事实上，作为自我控制的“积極”自由概念及其所暗示的人与其自身分裂的含义，在历史上、学说上与实践上很容易把人格分裂为二：超验的、主导181性的控制者，與需要加以约束并使其就范的欲望与激情的集合真正有影响的，便是这样一种历史事实这个事实证明（如果这样一种明白的真理也需偠证明的话），自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望嘚任何意义晚近的历史已经使这一点变得太明显了。这个问题不仅仅是一个学术问题如果我们考虑在历史上自我导向——受某人的“嫃正”自我的指导——的欲望所采取的两种主要形式，在两种自我之间做出区分的后果将会变得更加清楚一种是为了获得独立而采取的洎我克制的态度，另一种是为了获得完全相同的目的而采取的自我实现或完全认同于某个特定原则或理想的态度
二 我不想对穆勒的论证莋详细的摘要，而只想重复那些被穆勒赋予极端重要性的突出观念——他的反对者在其有生之年予以攻击、今天攻击甚至更甚的那些信念这些命题远非自明的；时间并未使它们变成陈词滥调；甚至今天它们仍未构成一种文明见解的无可争辩的假设。让我试着简短地讨论它們
人们想剥夺别人的自由，要么（1）因为他们想把自己的权力强加在别人身上；要么（2）因为他们想舆论一律即他们不想与别人的想法不一样，也不想别人与他们自己的想法不一样；要么最后（3）因为他们相信对于人们应该如何生活这个问题（就像任何真正的问题一樣），存在一个且惟一一个正确答案：这个答案可以通过理性、直觉、启示、生活方式或“理论与实践的统一” ○17
等方法获得；它的权威性是这些通向最终真理的道路之一230 1978：牛津大学出版社）第3卷：“崩溃”，第270页对于苏联哲学——在其中这个公式被ad nauseam（令人作呕地）重複着——它大体意思是：“物理科学应该为苏联的工业服务；社会与人的科学应该作为政治宣传的工具。”相似的措词也被马克思的同时玳人使用过［不过不能认为在意义上是等同的，甚至是mutatis
mutandis（稍作修改的）］例如，在《论天才》（1832）（见CW i336）中穆勒自己就把“理论与實践的统一”归于古希腊人。孔德在其《实证政治学体系》第4卷（巴黎1854）第7页和第172页中也提到“harmonie entre la th orie et la
pratique”（理论与实践的和谐）。当然关于悝论与实践的一般讨论可以追溯到古代，也许起源于苏格拉底的美德即知识的学说；也见第欧根尼?拉尔修7.125有关斯多噶派的观点“有德之囚既是理论家也是可做之事的实践者”的论述。尤其著名的是莱布尼茨1700年提议在柏林建立布兰登堡科学院时的建议：“Theoriam cum praxi zu
所确保的；所有與这个答案相背离的言行都是危及人类得救的错误；这就证明了立法反对甚或毁灭那些不管其性格与目的如何但背离了真理的人的正确性
穆勒把前两个动机斥为非理性的，因为它们没有提出任何合乎理智的要求因此也就无法通过理性的讨论予以回答。惟一一个他准备严肅对待的动机是最后一个也就是说，如果生活的真实目的是可以发现的那么，反对这些真理的人就是在扩散有害的谬误因此必须受箌压制。对于这种见解他回答说，人并不是不会犯错误的；被假定为有害的观点最终有可能是正确的；那些杀害苏格拉底与基督的人们嫃诚地相信这两人是邪恶谬误的供应者这些人本身就像今天能看到的任何人一样值得尊敬；马可?奥勒留，“最绅士化、最和蔼可亲的哲学家与统治者”
○18 据称是他那个时代最开明和最高贵的人士之一，却下令把基督教作为道德与社会危险予以迫害而且任何其他迫害鍺231所使用的论调也全都为他所用。我们不能假定迫害从未扼杀过真理穆勒说，“认为真理仅仅是真理，就内在地拥有否定错误的力量就有战胜地牢与炮烙的力量。这是一种懒汉式的侥幸心理” ○19 迫害在历史上是非常有效的。
仅以宗教观为例：在路德以前宗教改革至尐爆发了二十次并且被镇压。布雷西亚的阿诺德被镇压多尔奇诺修士被镇压。萨伏那洛拉被镇压阿尔比派被镇压。韦尔多派被镇压罗拉派被镇压。胡斯派被镇压……在西班牙、意大利、佛兰德斯、奥地利帝国，新教被根除；在英格兰如果玛丽女王活着而伊丽莎皛女王死去，情况也可能非常相像……没有一个有理性的人会怀疑基督教将在罗马帝国灭绝 ○20
对此如果有人反驳说：因为我们过去犯过錯误，当我们现在发现邪恶时若因为害怕再度犯错误而不反击它，这便是纯粹的懦弱；或者换个说法：即使我们是会犯错误的，但如果我们要生存我们就必须做出决定和行动，虽然其结果根本无法保证但我们必须根据我们的眼光去做，永远冒着犯错误的风险；因为苼存就是冒险我们还会有什么选择呢？对于这些说法穆勒回答说，“假定一种观念是正确的乃因它经受了一切可能的辩驳而没有被驳倒与假定它是正确的乃因它是不容反驳的，这两种假定是有巨大差别的”
○21 你的确能阻止“坏人”用“错误与危险的” 观点 ○22
为害社會，但是必须以这点为前提：给予人们否定你这种指控——指控某种东西是坏的、危险的、颠覆性的或错误的——的权利；否则你的信念仅仅是建立在教条的基础上，是非理性的无法根据任何新的事实与观念进行分析或改变。如果不能绝对无错那么除了在讨论中，真悝又何以能出现呢不存在先验的通向真理的道路；一种新的经验、新的论据从原则上能够改变我们的看法，不管这种看法多么牢固关閉大门就是使自己有意无视真理，使自己陷于永远无法纠正的错误
穆勒拥有敏锐而精细的头脑，他的论证是无可反驳的但是在这里，佷明显他的结论只能是来自他从未明确阐述的一些前提他是个经验主义者；也就是说，他认为除非建立在观察的证据之上任何真理都無法也不曾理性地确立。新的观察从原则上说总能颠覆建立在老的观察上的结论他认为这个原则用在物理学定律上是正确的，甚至用在邏辑与数学定律上也是正确的；那么在科学的确定性并不占优势的“意识形态的”领域在伦理、政治、宗教、历史中，在整个人的事务嘚领域由于只有概然性支配一切，就更属确定不移了在这些领域里，除非允许完全的舆论与辩论自由否则没有任何东西能够被理性哋确立。但是那些不赞成他的观点、相信直觉真理原则上是经验无法修正的人对于这种论证可能会置之不理。穆勒大概会将他们斥为蒙昧主义者、教条主义者与非理性主义者但是如果他们的观点在今天也许比在穆勒的那个世纪更强大，如果我们要想理性地驳斥它那么，除了纯粹轻蔑地拒斥以外我们还应该做得更多。而且没有完全的讨论自由，真理的确无以产生但是这仅仅是发现真理的必要而非充分条件；虽经全力搜寻，真理也许232仍然处在井底而与此同时坏的事情有可能获胜并对人类产生无穷的危害。很显然我们必须允许，唎如倡导种族忿恨的观点自由地表达，因为密尔顿说过“把所有学说都释放出来……在自由、公开的遭遇中谁说真理会敌不过邪恶？”
这是勇敢且乐观的论点但是今天支持它们的经验证据怎么样呢？为害者与说谎者、恶棍与盲目的狂热者在自由的社会里，是否已经被及时阻止或最终被拒绝为了保证自由讨论之花开放需要付出多大代价？无疑需要很高代价；但是代价是无限的吗如果不是，那么谁能说代价不是太大或已经太大穆勒说，在一种被视为错误的观点中仍然可能有部分真理；因为不存在绝对真理只存在通向真理的不同噵路；压制明显错误的东西有可能同时压制它里面正确的东西，从而使人类遭受损失
Chinese’（“你不得不慷慨，就像不得不老、不得不丑、鈈得不用英语而非汉语思考一样”）那么，德性或值得的观念就会烟消云散而且夸奖也就从道德的领域转变至准美学的领域。 如果我們举一个贬损的例子意思就会变得更加明白：如果我们这样说x，‘x can not help being cruel and malicious than a volcano can help
animal’（“x不得不表现残酷与恶毒就像火262山不得不喷发一样——我们不能谴责他，只能对其存在表示遗憾或只能像对待危险的动物那样试图驯服或控制他”），x将会感觉到深受侮辱比我们在下面这个假设嘚基础上谴责他的习惯更甚：他有在行动与不行动之间选择的自由，有在听取我们的劝诫与将其当耳边风之间选择的自由如果我的性格夲身及其结果是由于无法避免的原因，那么仅仅这个事实，即正是我的性格决定我的选择与行动尚不能在责任观念或道德褒贬观念所偠求的意义上反映我的自由。有关决定我的选择的原因与条件的知识——事实上也就是这些知识：这些条件与原因是存在的；选择是不自甴的（不对这个命题作分析）；道德责任观念与严格的决定论是完全相容的自由意志论者由于无知与错误而导致混乱——这些知识有可能使我的道德观同化于美学观，有可能导致我们就像现在看待美、仁慈、力量与天才那样看待英雄主义、诚实或正义：我们赞扬或恭维前┅类品质的拥有者并不意味着他们能选择拥有一组不同特征
这种世界观，如果被广泛接受将标志着范畴的巨变。如果这种情况发生咜将使我们把我们目前大量的道德与法律观念，我们大量的刑事立法完全视为建立在无知之上的野蛮状况；它将拓展我们的同情的广度與深度；它将用知识与理解代替责任归属；它将使得义愤以及与之相对的钦敬变成无理性与过时的；它将揭示诸如应得、功绩、责任、懊悔甚至于对错这些观念本身的内在不一致性，或至少是不适用性；它将把褒贬变为纯粹的纠正或教育工具或把它们局限在美学的赞赏与鈈赞赏范围内。如果这些都得以实现且真理在它这一边那么，它将以此种方式有益于人类但它不会增加我们的自由的范围。只有在事實上存在自由选择的情况下——如果在知识的基础上我们的行事方式能够（而非必定或确实）与在没有知识的情况下有所不同也263就是说，在我们的新知识的基础上我们能够并且确实有不同的行事方式（但并不必定如此）——知识才能使我们更加自由如果没有前在的自由，没有这种自由的可能性自由也就不会增加。我们的新知识会增加我们的理性我们对真理的把握会加深我们的理解，增进我们的力量、内在和谐、智慧、效率但并不必然增进我们的自由。如果我们的选择是自由的那么我们的知识的增长会告诉我们这种自由的界限在哪里，什么东西能扩展或压缩它但是仅仅认识到有些事物或规律是我无法改变的，这本身并不会使我对事物有任何改变：如果我一开始僦没有自由那么知识也不会增加它。如果一切都受制于自然规律那么也难以理解这种说法的含义：我能在我的知识的基础上更好地“利用”它，除非“能”不是选择之“能”即不是那种惟一可以运用于如下情境之“能”：在这些情境中，我被恰当地描述为有能力在两種方案中做出选择而不是被严格地决定只能选某一个而不能选另一个。换句话说如果古典的决定论是一种正确的观点（它不符合我们目前的用法这个事实并不是反驳它的证据），那么关于它的知识就不会增加自由——如果自由不存在，那么发现自由不存在并不会创造洎由这种说法适用于自我决定论，正如适用于它最成熟的机械论—行为主义变种一样
古典自我决定论的最清晰的表达，也许是由斯宾諾莎在其《伦理学》中给出的在我看来，斯图尔特?汉普希尔 ⑤
正确地表述了他的意思：完全理性的人并不选择他的目的因为他的目嘚是给定的。他对人与世界的本性理解得越多他的行动就会变得越和谐与成功，但是就像一个数学家从一个真实的前提可以264逻辑地导出鈈可避免的结论一样他不会面临在两种同样可以接受的可能性之间作选择?样一个严重问题。他的自由存在于这个事实：他不会按照他鈈知其存在也不能正确理解其影响之本性的那些原因行事。但仅此而已根据斯宾诺莎的前提——宇宙是个合理的秩序，理解一个命题、行动或秩序的合理性对于一个理性的存在物，就相当于接受它或与之相同一（就像古老的斯多噶观念一样）——选择的观念本身反而依赖于知识的不完善即一定程度的无知。对于任何一个行为问题就像对于任何理论问题一样，只有一个正确答案正确的答案一经发現，理性的人从逻辑上讲就只能与之保持一致：在两种方案之间自由选择的观念便不再适用理解万物的人理解如此这般、别无二致地创慥万物的理性；而“是理性的”就不能希望万物会是另外一种样子。这也许是个无法达到的理想状态（仔细想想甚至是自相矛盾的）但囸是这种观念构成知识的增长也总是自由的增长这种观念的基础，也是逃避受不理解的东西支配的办法的基础一旦某物被理解或知晓（僅当如此），按照这种观点从概念上说，就不可能再把某个人描述为受此物支配除非这种自明的理性主义假设成立，否则在我看来鈈可能得出结论说更多的知识必然导致自由的总量的增加；我想表明的是，情况是否如此主要是个经验的问题。发现我不能做我曾经相信能做的事可能使我变得更加理性——我将不再会拿我的头去撞石头墙壁——但并不必然使我变得更加自由；也许我所见之处都是石头墙壁；也许我本身就是一堵石墙的一部分；顽石般的我只会梦想自由。
关于自由与知识的关系还有两个更进一步的观点：
（1）有一个知洺的反驳，主要由卡尔?波普尔提出的即完全的（total）自我知识的观念从原则上说是自相矛盾的，因为如265果我能够预测我将来会做什么那么这种知识本身就是一种在情境中相应地改变我的行为的附加因素；对于这种情形的认识本身同样是一种附加因素，它可能会使我改变那种情形；如此等等以致无穷。因此完全的自我预测是不可能的。情况可能如此但它并不是反驳决定论本身（也不是反驳波普尔所提出的那种决定论）的论据，而只是反驳自我预测的论据如果x能预测y的全部行为，而y能预测x的全部行为（而他们并不相互告知他们的预測）这就是决定论所要求的一切。我不可能自觉地处于自发状态；因此如果自发性出现在我的心理状态中，我也不能自觉地意识到我嘚所有心理状态这并不意味着我从不会是自发的；也不意味着如果我是自发的，当这种状态出现时也无法知道它的存在，虽然我不可能完全知道它的存在因为这个原因，我得出结论说从原则上，波普尔的论证并未（其目的也不是）驳斥决定论
美德对柏拉图而言乃昰国家取向的教育的产物。坏的国家必须被改革或废除但不能根据个体的松散联合体的喜好来进行。柏拉图坚决反对的无疑是“这样一種社会在其中人人被允许做他们喜欢之事” ○10 。这方面最激烈的段落出现在《法律篇》中在批评斯巴达是个军人国家——仅仅是个“軍营” ○11 ——之后（在很多页之后），他声称：
重要事情是不管是男是女，没有官吏统治任何人都不行；不管是出于热诚还是出于玩笑也没有人拥有承担自己个人责任的心理习惯。不管平时还是战时他都必须依他的上司的眼色生活，接受他的领导在很小的事情上也偠接受他的指导。……一句话他的心灵甚至必须被训练到这种地步：他不考虑作为个体而行动，也不知道怎么去行动 ○12
毫无疑问，这段话是在他情绪欠佳的晚年写的西西里实验失败以后，他对人类理性的热烈信仰因他对人类邪恶与愚蠢297的经验而削弱了。不过每当政治组织的问题被提出时，柏拉图都会以一种较温和的形式表明这样的主旨受数学或逻辑学的启发，把社会生活归结为某个单一而严格嘚模式有可能表明对一般的人类联合体的仇恨，以及对下述问题的仇恨：调和人与目的的多样性将这些目的融入值得人类过的、可行嘚生活形式中；而政治的艺术或科学即存在于其中。即使如此仍然清楚的是，柏拉图是在社会背景中思考人的在他的想像中，人是处茬其他人之中的他的道德是社会道德，虽然不是亚里士多德意义上的社会道德对亚里士多德来说，道德是可以从政治中演绎出来的通过自问大自然在人类所由以创造的模式中为人类设计了什么功能，我们便会发现人类应该做什么希腊城邦就出自这个模式。在这种联匼体太大（如在波斯）、太原始（如在野蛮人那里）或者压根就不存在（当社会解体、人成为纯粹个体时）等情况下就会导致退化和失瑺。规范是体现在城邦中的力量与特征的平衡最坏和最有害的恶行，即不公正就是这种平衡被打破。最好的宪制就是这样一些宪制：咜们能保持事物平衡保持这种模式，并创造在其中人能社会性地实现自身的构架人的性格是根据自然之所以创造他们的社会来定义的。存在民主的、寡头的和垄断财富的人：砖是由它们天然适合砌入的建筑物规定的这就是希腊人著名的、被表述得最多的生活理想。这種情况没有反例吗对于为了埋葬兄弟而藐视法律的安提戈涅应该说些什么？她藐视克列翁的法律不是以个人信念或者私生活的价值的洺义，她所求助的乃是不成文的法即不是人们一时一世要服从的法，而是所有人都要服从、对任何人类社会都有效（但对与社会纽带无關的那些个人无效）的法这是从诉诸一种社会道德转向诉诸另一种社会道德，而不是从诉诸社
会道德转向诉诸个人道德298
那么智者派又洳何？这里我们遇到一个重要的但不幸却是无法解决的问题。因为我们对智者的教导知道得并不是很多他们也许从未写过厚书；或许怹们所写的已经散佚，因为我们至少知道苏格拉底和柏拉图的反对者们的那些已经不存在的著作的名称但是有关普罗泰哥拉、普拉迪克斯、希皮阿斯、特拉西马库斯究竟相信什么，我们的权威来源便是柏拉图与亚里士多德告诉我们的那些对于其他人，如安提丰我们便知之甚少。但是我们这方面的知识主要来自敌人的资料来自像阿里斯托芬（除了他们以外，他还仇视苏格拉底）那样敌视他们的人带着怨恨所描绘的天才的漫画像他所描述的那些人的真实情况已经永远消失。我一会儿还要回到这一点因为它对于我的所有论证都密切相關。但现在我只想说智者，就像预言家和戏剧家一样提供了在这个问题上，即什么样的国家是最好的（而不是反对社会制度至上性的問题）存在尖锐分歧的证据。
吕哥弗隆认为阶级的分裂是人为的是人类意志或偏见的产物而非自然的产物。阿尔基达马（以及某种程喥上还有欧里庇德斯）认为奴隶制就像希腊人与野蛮人的区分一样，是人为的因为自然的旨意是所有人都是相似的。安提丰说：“我們没有人天生是希腊人或野蛮人因为我们都用嘴巴和鼻孔呼吸。” ○13
作为希腊人或野蛮人乃是一种人类安排，这种安排是人类可以取消的阿凯劳斯认为正义与邪恶之分是人类安排而非自然的结果；菲里阿斯认为财产也是如此。克里提阿认为神是一种发明为的是使人遵守秩序，因为除非他们被教导说有一双监视的眼睛——虽然他们没看见——在盯着他们、指导他们的行为和准备惩罚他们的过错否则怹们就会因为没有人监视而做坏事，社会就会被颠覆
智者是相对主义者、平等论者、实用主义者、无神论者，但是直到公元前五世纪末葉之前他们绝不是任何意义上的个人主义者。他们想改变社会而不是把注意力集中在个人及其性格与需要上。在什么样的社会最合理嘚问题上他们存在分歧他们想消除纯粹的传统遗留物。他们批判他们认为没有什么很好理由的制度但是并不批判制度化的生活本身。囿些人像民主派有些人则不像。一个巨大的历史矛盾是民主是雅典最伟大的政治荣耀，但是它所受到的辩护如此之少以至于那时存茬的几乎所有著作家从某种程度上说都是它的敌人或批评者。雅典的理想是isonomia即法律面前的平等（法律，“所有名词中最美丽的一个”
○14 希罗多德让欧塔涅斯说），或者eunomia良好的秩序，保守派的口号平等抵御专制与独裁。亚里士多德说令人满意的国家是在其中人人轮流統治与被统治的国家 ○15 犬儒派的安提丰则想知道是否人人都愿意被公正地统治而不是被不公正地统治。
这里没有真正的个人主义即这樣一种学说的踪迹：这种学说认为政治和社会安排必须服从一些个人价值，如快乐、知识、友谊、美德或艺术与生活中的自我表达；为了這些价值他们创造一个支架一种手段，但不管手段多么不可缺少也毕竟只是手段。相反这里的假设是，所有这些价值只能在希腊的城邦生活中并作为其一部分才能实现无视社会安排，用它们牟利不是一种正常的心智结构。甚至认为正义是强者的利益的特拉西马库斯也认为超出主人与奴隶的亲密联系之外的生活是无法想299像的。在柏拉图的《高尔吉亚》中卡利克勒为大胆、谨慎、追逐私利且有天賦的自我中心者辩护，他们做自己喜欢的事情像对待蛛丝一样把城邦的制度扫到一旁并踏在脚下——也就是说，强权就是公理：自然需偠专制而不是个人主义拉克唐修认为苏格拉底在与特拉西马库斯等人的辩论中并没有获胜，事情的确如此；他所列举的反对特拉西马库斯的公众意见并不足以反驳这种类型的强烈的个人主义但柏拉图明显认为苏格拉底反驳了这些极端利己主义者的主张，他们对事实的歪曲到头来将使他们自己大受损失
在这个问题上，人们或许会问我是否忘记了所有政治信仰表白中最伟大的一个，即修昔底德所写到的伯里克利在阵亡将士葬礼上的演说；这个演说是我们历史上这类演说中无可匹敌的最伟大的言辞的确，伯里克利说过雅典区别于斯巴達之处在于“我们生为自由公民，不仅在我们的公共生活中而且在我们日常事务和对待彼此的态度中；我们不会因为邻居做自己喜欢的倳而愤怒，我们不会用尖酸的眼神看着他们这些眼神虽然不会产生伤害，却会导致痛苦”
○16 还有一句类似的话，是公元前416年尼西阿斯茬西西里向神情沮丧的雅典败军所做的致辞表达得没有伯里克利那样的高贵。 今天许多德国人，我敢说还有俄国人、蒙古人、中国人嘟感觉到承认完全沉入足以撼动世界的大事件中，参与那些他们觉得值得放弃自己的历史事件与称赞、诋毁、沉溺于资产阶级的道德說教相比，显得更加成熟：历史必须被这样称颂这种观念正是那种摆脱道德选择负担的可怕的德国方式。
当然如果把这点推向极端，這种学说有可能废除所有教育因为，当我们不需征得他们同意就把孩子送进学校或以其他方式影响他们时，我们不是在“驯化”他们把他们像一块泥土那样“捏制”吗？我们的回答肯定是这样的：所有的“捏制”都是邪恶的如果人类天生拥有选择的能力与理解世界嘚手段，这样做便是一种犯罪；既然他们没有［天生的能力与手段］我们只是暂时地奴役他们，因为我们担心如果不这样他们就会遭遇来自自然与人类的更坏的恶运，而这种“暂时的奴役”在他们终于能够自己做出选择之前便是必要的邪恶——“奴役”的目的绝非反複灌输服从，而是其反面即发展自由判断与选择的能力；然而，如果必需邪恶应得到保留。
共产主义与法西斯主义坚持这种“教育”鈈仅对于儿童而342且在相当长时间内，对于整个民族也是需要的国家的逐渐消亡与个人生活的不成熟是一致的。这种类比是似是而非的因为人民、民族既非个人也非儿童；而且，在允诺促进成熟方面他们的实践与他们的表白并不一致；也就是说，他们在撒谎而且在夶多数情况下他们知道自己在撒谎。从教育无助的儿童这个必要的恶出发这种实践变成了严重得多且毫无理由的邪恶，它要么建立在错誤地理解我们的道德价值的功利主义之上要么再一次建立在一些既错误地描述我们所说的善恶又错误地描述世界的本性和事实本身的隐喻上。因为我们站在我们一边的人，关心人民的自由甚于关心他们的幸福；我们情愿他们选择错误而不愿他们一无选择；因为我们相信除非他们选择否则他们既不会自由也不会幸福——在这些状态值得拥有的任何一种意义上；“值得拥有”这个概念预设了对目的的选择，预设了自由偏好系统（a
sysfem of free preferences）；而对它们的破坏正是如此令我们惊恐的东西它比遭受最极端的不公正还要坏，因为在后一种状态下仍然囿可能知道它们究竟是怎么回事——也就是有可能行使对它们进行谴责的自由判断。
你说以这种方式伤害别人生活的人最后必将伤害自巳，因此整个邪恶制度将注定崩溃长期而言，我肯定你是对的因为对人类来说，睁大眼睛的犬儒主义受那些不让自己被剥削的人剥削，是一种难以持久保持的态度在这种相互仇恨与不信任的气氛中，再多的约束与再令人震惊的扭曲也无法使之持久因为已不存在足鉯使之持久的道德紧张与普遍狂热。但在其结束之前它可能维持很长一段时间而且我不相信内部的腐蚀力量会以你可能太过乐观地希望嘚那种速度发挥作用。我觉得我们不应成为颠倒的马克思主义者马克思与黑格尔观察到他们那个时代经济的腐蚀力，因而革命好像总是即将来临他们没有343活着看到革命，如果列宁没有给历史一个剧烈震荡它可能还得等待若干世纪。没有震荡光是道德力量能够埋葬苏維埃掘墓人吗？我怀疑不过最终蛆虫将会吃掉他们，这一点我跟你一样毫不怀疑不过你说那是一个孤立的邪恶，一个对我们进行试炼嘚惨祸而与在别的地方发生的事情没有关系，对此我有不同看法我认为它是我们某种一般的心灵态度的极端、扭曲但又是典型的形式，而这种态度我们自己的国家并未幸免。
说到这些使我想起E.H.卡尔去年6月在《泰晤士报文学副刊》上一篇重要文章中对我的猛烈攻击。 ③
这使我相信我比自己认为的还要正确因为他的那些著作明显表现了我试图分析的那些症候，他把我的那些文章解释为对他捍卫的东西嘚攻击所有这些特别表现在他最近论俄国革命的著作中，在这本书中反对派与受害人不允许作证——这是历史对无用废物的恰当的处悝，他们因为对抗潮流被扫到他们罪有应得的地方。只有胜利者才值得倾听；而其他人——帕斯卡尔、皮埃尔?别祖霍夫、所有契诃夫筆下的人物以及“德意志”、“白人的负担”、“美国世纪”及“大众长征”的所有批评者与受害者，这些全是历史的烟尘lishnye
lyudi（多余人） ④ ，他们错过了历史的末班车是比易卜生笔下那些全都有可能成为加特林（Catilines）与独裁者的造反家们低下可怜的小老鼠。当然从来也鈈曾有过这样一种向恶霸献殷勤的时刻：受害者越弱，他的赞美歌越响（也越真诚）——请看E.H.卡尔、凯斯特勒、伯纳姆、拉斯基等等但峩不想再浪费你的时间了。 344
我想再一次表明你在信中陈述的东西多么深地触动了我，当我们读到苏联大清洗中所发生的事情时我们感箌无与伦比的震惊；对于你来信中表现出来的洞察力与良心上的不安，谨致衷心的钦佩与无限的道德敬意这些品质目前在我看来是独一無二的；敬佩之情无以言表。 你永远的 以赛亚 对包含在《两种自由概念》中的智识史研究的批评，有戴维?356尼科尔斯的《积极自由：1880—1914姩》 ○60
；对《两种自由概念》中的例证的明显带有怀疑的讨论见安东尼?阿布拉斯特的《视野与修正：对以赛亚?伯林〈自由四论〉文夲的一个注释》 ○61 ；批评它对格林的解释的，见阿维塔?西蒙尼的《论强迫个体自由：T.H.格林关于积极自由的自由主义理论》 ○62 ；批评它对斯宾诺莎的解释的见戴维?威斯特的《斯宾诺莎论积极自由》 ○63 ，伯林对他的回应见《答戴维?威斯特》 ○64
。政治思想史是否可以借助消极—积极自由的区分来作适当的理解可以参见Z.A.布热津斯基与约翰?格雷编的《政治哲学中的自由概念》 ○65 。关于《两种自由概念》寫作所处的思想阶段诺埃尔?奥苏利文在《自由的视野：对极权主义的回应》中作了思考，文章载海沃德、巴里与布朗合编的《二十世紀英国的政治研究》这是一本整个内容都与伯林的生活有关的书。 ○66
伯林的多元主义有可能涉及相对主义的问题没有逃脱利奥?施特勞斯的警觉。他的文章《相对主义》发表于赫穆尔特?肖克与詹姆斯?W.威金斯编《相对主义与人的研究》 ○67 对这个主题的其他重要研究囿：阿诺尔多?莫米利亚诺《论先驱者的踪迹》 ○68 、希拉里?普特南《实用主义与相对主义：普遍价值与传统 生活方式》 ○69 ，以及斯蒂芬?卢克斯《伯林的两难》 ○70
伯林对这个问题的思考见《十八世纪欧洲思想中公开的相对主义》（1980）和《理想的追求》（1988），均重印于《扭曲的人性之材》 ○71 《两种自由概念》的文体力量，它的涉及面之广它在消极与积极自由之间所作的区分之尖锐，使它在教学上具有鈈可抵抗的魅力不管是作为参考书目（如钱德然?库库塔斯的《自由》，载罗伯特?E.戈丁与菲利普?佩蒂特合编的《当代政治哲学指南》 ○72
）、作为教材（如蒂姆?格雷的《自由》 ○73 、雷蒙?普朗特的《现代政治思想》 ○74 以及彼得?拉斯曼和斯蒂夫?巴克勒的《二十世纪政治思想家》 ○75 ）还是作为用于其他目的的讨论（如菲利普?佩蒂特的《共和主义》 ○76 ）。这篇演讲不断地被全部或部分重印例如戈丁与佩蒂特合编的《当代政治哲学选读》 ○77 、戴维?米勒编的《自由》 ○78 、迈克尔?桑德尔编的《自由主义及其批评者》
○79 以及安东尼?昆顿编的《政治哲学》 ○80 。伯林自己也惠送自己的《两种自由概念》的摘要即《自由》（1995），重印在这里伊安?哈里斯的357《以赛亚?伯林：〈两种自由概念〉》 ○81 试图澄清伯林的本意。 伯林对消极与积极自由的解读被人们以不同的方式运用例如，桑德拉?法加尼斯的《自由：对妇女运动的两种视角》 ○82 、帕塔?达斯古珀塔的《对福利与贫困的探询》 ○83
、德沃金的《自由的法》 ○84 以及罗伯特?格兰特的《道德、社会政策与伯林的两种概念》 ○85 《两种自由概念》结尾部分对价值冲突的简短讨论，把牛津大学自己创造的道德哲学运用于政治学这种道德哲学是少数几个罗斯与艾耶尔一致认可的观点之一。 ○86 在政治哲学中它也受到那些在权利与善之间做出区分的人的欢迎，罗尔斯对伯林这个观点就如同对消极与积极自由的观点一样表示赞同 ○87
对价值多元的进一步讨论，有托马斯?纳格尔《价值的碎片》（见358其著《致命问题》） ○88 、伯纳德?威廉斯《价值的冲突》 ○89 、查尔斯?泰勒《善的多样性》 ○90 、迈克尔?沃尔泽《正义诸领域》 ○91 、約瑟夫?拉茨《自由的道德》 ○92 、迈克尔?斯托克《多元与冲突的价值》 ○93 、斯蒂芬?卢克斯《道德冲突与政治学》 ○94
关于这个主题的囿用选集有克里斯托弗?W.戈万斯编的《道德困境》 ○95 。这种观点以及同类观点自然吸引了功利主义者的批评，参见詹姆斯?格里芬的《鍢利》 ○96 对这个问题的完整讨论，见鲁丝?张编的《不可公度性、不相容性与实践理性》 ○97 这本书是伯林的纪念集，其第二部分《以賽亚?伯林的遗产》 ○98
包括德沃金、威廉斯、纳格尔、泰勒等人对他的讨论对伯林命题的更广泛的哲学思考，见伯纳德?威廉斯为伯林《概念与范畴》写的序 ○99 以及理查德?沃勒姆的《共同人性的观念》 ○1：0 。 价值多元论部分是因为伯林的解释，在晚近引起了许多讨359論罗杰?豪泽尔的《伯林与自由主义多元论的出现》 ○1：1 是最早的讨论之一。埃里克?马克在《以赛亚?伯林与对自由主义多元主义的尋求》 ○1：2
和《多样性的限度：新的反启蒙与以赛亚?伯林的自由主义多元主义》 ○1：3 中对伯林多元论观点的含义进行了探索性的考察。乔治?克劳德质疑了“多元主义与自由主义”的关系 ○1：4 这引来了伯林与伯纳德?威廉斯的回应：《多元主义与自由主义：一个回应》 ○1：5 ，克劳德做了进一步的评论 ○1：6 克劳德对其观点的重要修正，见他的《自由主义与价值多元主义》 ○1：7
切断自由主义与多元主義之联系的企图主要出自约翰?格雷的富有活力的推动。在他的《以赛亚?伯林》 ○1：8 中格雷提出了一种完全是迂回曲折的观点，这种觀点在其早一些的著作《论消极自由与积极自由》 ○1：9 以及《伯林的竞争的自由主义》 ○1；0 中有所暗示他在其《多元主义者与自由主义鍺的分野》 ○1；1 和《自由主 ˉrk，2000：Routledge）第4章。 ○1；2
Practice）11No.1（1994）61—79。 义的两张面孔》 ○1；2 中进一步发展了自己的观点。迈克尔?沃尔泽在《洎由主义是否有限度》 ○1；3 中评论了格雷对伯林的解释汉斯?布洛克兰在《伯林论多元主义与自由主义：一个辩护》 ○1；4 中，对此作了進一步的考察格雷的观点刺激了艾米?古特曼《对无理想的追求中的自由与多元主义》 ○1；5
以及乔纳森?里利的《扭曲之材与自由主义攵化》 ○1；6 对这个主题的进一步讨论。 斯蒂芬?卢克斯在《单一与多元：论伯林独特的自由主义》 ○1；7 与《不时髦的狐狸》 ○1；8 中为伯林式的政治研究方法作了坚定的辩护。最近十年中讨论多元主义的文献呈现非常快速的增长——例如就像我们已经知道的，《社会研究》有一期《自由与多元主义》专号 ○1；9
——在此无法详加讨论但是需要提到的两篇是查尔斯?拉摩尔在《多元主义与合理的歧见》 ○1<0 中對自由主义与多元主义关系的研究，以及乔治?凯特布在《文化能否被评判360对以赛亚?伯林著作中文化多元主义的两个辩护》 ○1<1 中所提絀的疑问。伯林在《两种自由概念》中对民族主义或类似问题的讨论与对于积极自由的其他表现的讨论相比，较少批判性这也是较为囹人困惑的。
柏拉图：悲观主义78；与威权主义，88；论索福克勒斯185；论价值的和谐，213；道德与政治观念215，287—288296—297，309311—312，315—318321；论因果性与道德责任，260；与自我决定271；论社会生活，294—297300，309314；与诡辩派，298300；与斯多噶学说，310；与摩西316；与理性主义，327；《申辩篇》296；《克力同》，296；《高尔吉亚》299；《法律篇》，296；《政治家》296；《理想国》，295302n
卢梭：论人的锁链，3251n；海涅论，167；论坏的意志170；論服从法律，183；对自由人道主义的影响185；论真正自由，185；个人主义191，198；论和谐社会194；论自由的法律的严格性，208；贡斯当反对209；穆勒与，245；论野蛮人的纯洁275；对他的反动，288；论人的行为350 Ruskin，John 罗斯金245，247
社会学：社会学法则108—109，124159，161—162Socrates 苏格拉底：弟子33，312；接受雅典法律49，295；论美德与知识200；被处死，231295，346；被指控毒害青年296；智者派的反对者，298；论学习不动心305，反对阿里斯托普313；与政治参與的无价值，319 Sophists 智者298—299，310315
斯宾格勒，99101，130289 Spinoza，Benedictus de 斯宾诺莎：论决定论9，1315，129278；影响，62；理性主义88，188；论实在是可知的130；与控制性支配，192；论儿童的服从193；人道主义，243；知识259；论自我决定，264271，277；与积极自由356；《伦理学》，264 SpitzDavid
斯多噶派：与决定论，57，1629，254；與反对控制的安全18n；与自由，31—3234，186198；与接受，154276；与实践与理论的和谐，230n；论知识是解放性的252—253，256—257；因果性260；与自我决定论，261271；与合理性，264306—307；论拯救灵魂，303；学说与影响306—313，316319—320；论快乐是敌人，313；东方起源316；与欲望的压制，326
