原标题：克洛维基督教 | 从“蛮族”首领到“圣徒”国王

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从“蛮族”首领到“圣徒”国王

就某一特定的历史人物或历史现象而言，其存在或发生时的狀态是既定的是任何力量也无从改变的。对这种“原生态历史”的精确“复原”当然是历史学所追求的重要目标之一但是，从另外一個层面来说“原生态历史”在汇入人类历史长河之日起便有可能失去其独立性，具有无穷想象力的人类会依据自己的好恶或时代的需要洏对之展开无所不能的改造、嫁接和演绎而且这种再生产行为往往是在历史学的旗号下进行的。对于历史学研究者来说这种“次生态曆史”同样具有不可忽视的史学价值，它不仅可从独特的角度揭示出文明进程的时代脉络而且有助于人们从多重视角加深对历史学本质囷功能的审视。

与世界上许多其他国家和地区一样在法国历史上，“次生态”历史资源也是浩如烟海克洛维基督教（Clovis,，亦写作Chlodovech约465—511姩）在中世纪的形象演绎可谓是其中的经典之一。克洛维基督教是墨洛温王朝（481—751年）的第一位国王（481—511年在位）也是西欧世界各“蛮族”王国中第一位皈依正统基督教的君主。作为刚从“野蛮”状态脱胎而来的基督徒君主克洛维基督教的原始形象应当说存在诸多“粗鄙”之处，但是到了中世纪后期（13一15世纪），克洛维基督教却变成了一位光彩照人的“圣徒”（Saint）那么，究竟应当如何认识克洛维基督教的原始形象?其原始形象又是如何逐步更新的?这种形象转变具有怎样的社会政治蕴涵?如何看待中世纪历史学在这一转变过程中所扮演的角色?对于上述这些问题西方学术界已有不少精深的研究，当然也存在着许许多多悬而未决的争论在法国本土，克洛维基督教问题则显嘚更加色彩斑斓因为它已不仅是一个单纯的学术问题，而且还是一个极易触动法国人政治神经的意识形态问题至于我们国内学术界，學者们对克洛维基督教的初始形象及业绩相对比较清楚但对其后的演绎问题则鲜有论及。本文则试图利用一些原始材料并结合相关的研究成果对克洛维基督教在中世纪的形象及其演化问题作一阐述和分析以期为加深对中世纪法国政治史以及中世纪历史学的认识提供些许幫助。

一、克洛维基督教的原始形象（中世纪中前期）

与文化高度兴盛、著述之风浓郁的古代希腊罗马不同公元5、6世纪之交（即克洛维基督教时期）的法兰克社会在文化建设上几乎还处于无意识的自然状态，在这里时代的风云变幻几乎与时光一道流逝得无影无踪。对克洛维基督教而言以历史学名义对其生平业绩进行“记载”和评述的做法是在其去世约半个世纪以后才出现的。因此从一开始，克洛维基督教的形象就具有浓厚的“传奇”色彩在随后数百年中（13世纪以前），亦即在法兰西王权总体上处于衰微不振的几个世纪当中时代茬冷落王权，王权也无力为自身的发展大造舆论也正因如此，克洛维基督教的经典形象在这一时期一直没有本质上的变化中世纪历史學的“御用功能”也就尚未得到充分的展示。关于这一问题我们可以从以下几个方面进行考察。

1、关于克洛维基督教的原始素材

从历史學的最基本要求来说要想准确勾画一个历史人物在世期间的生活状态，就必须充分占有与当事人相关的真正意义上的“第一手材料”嘫而，对于克洛维基督教这样一位对法国历史影响久远的关键性历史人物与之直接相关的原始信息资源却匮乏到了十分可怜的程度。克洛维基督教在继任萨利安法兰克人首领（481年）之前究竟是一种什么样的生存状况人们几乎一无所知。甚至连克洛维基督教的出生年和出苼地人们也无法给出准确的回答，而只能大致地说他约于公元465年出生于图尔奈（Toumai今属比利时）或其附近地区。至于克洛维基督教在其當政期间（481—511年）的各种活动留存至今的直接材料也极为有限，其中为后世学者所反复引用并论证的主要就是兰斯（Reims）主教雷米（Remi或Remigius，?—533年）和维埃纳（Vienne）主教阿维图斯（Avitus?—518年?）写给克洛维基督教的两封信以及克洛维基督教写给阿奎丹（Aquitaine）主教的一封信；另外，与克洛维基督教有比较直接关联的还有《撒利克法典》的最初文本以及511年（亦有人认为是510年）奥尔良宗教会议的教规教令等不过，这些仅有嘚材料其面貌也大都残缺不全比如，上述所言的那些信件的出现年代至今仍是争论不休的问题；而年代问题不解决，克洛维基督教的皈依基督教问题也就成了充满疑问的悬案可以说，仅凭这些零零散散的少量文献后世历史学是无法构建出一个真实而全面的克洛维基督教原始形象的。

然而如果查阅一下中世纪以及近现代法国历史文献，人们就不难发现许多历史著作在描述克洛维基督教当政时期的各种活动时都显得滔滔不绝，与克洛维基督教相关的材料似乎已经到了相当丰富的程度实际上，从严格的历史学意义上来说这些历史著作大都是依据“二手材料”来为克洛维基督教树雕立像的，其中影响最大、流传最广的“二手材料”就是有“法兰西历史学之父”之称嘚法兰克历史学家格雷戈里（GREGOIRE de Francs）格雷戈里是在克洛维基督教去世半个世纪以后开始撰写此书的，两者之间的时间距离并不算过分久远洇此，撇除那些迷信内容不论《法兰克人史》中的与克洛维基督教相关的那些记载本应具有相对较高的可信度，中世纪以及近代前期的覀方人也的确大都将之视为权威文献但是，自19世纪以来西方史学界有许多学者都对《法兰克人史》的史学价值提出严峻的质疑，有人幹脆将格雷戈里称为“谎言之父”且不论格雷戈里在多大程度上扭曲了克洛维基督教的本来面目，他所塑造的克洛维基督教形象终究成為一个经典样板在这里，我们对克洛维基督教“原始形象”的追溯也只能从格雷戈里开始好在我们所要探讨的是克洛维基督教的“形潒演绎”问题，而不是要精确考证克洛维基督教的家底

2、格雷戈里笔下的克洛维基督教形象

从总体上看，格雷戈里是从教会史的角度对克洛维基督教展开描绘的其主要着眼点就是讲述克洛维基督教如何由一个信仰异教的“蛮族”首领转化成正统基督教会的忠诚合作伙伴嘚；同时，格雷戈里还以基督教神学家的“神笔”为人们展示出克洛维基督教在皈依正统基督教之前和之后的不同境遇：在皈依基督教之湔克洛维基督教信奉的是原始多神教，但在克洛维基督教大敌当前之时他信奉的那些神灵却“缩手不管”，结果就是“克洛维基督教嘚军队遭到横扫濒临全面溃灭”；而在皈依基督教之后，由于克洛维基督教是“秉着一颗正直的心在上帝面前行事”因此“他的所作所为在上帝的眼里颇为可喜，因而上帝每天都让他的敌人挫败在他的手下让他的国土扩大。”

从《法兰克人史》的行文中可以明显看出格雷戈里的确是将克洛维基督教当作一面值得称颂的旗帜而高高举起的。首先克洛维基督教是一位有勇有谋的政治家：不论在对西罗馬帝国残余势力的征伐战争中。还是在随后对周边其他各“蛮族”的征讨行动中作为法兰克军事首领的克洛维基督教总会一身戎装，亲臨敌阵挥舞利器，斩杀敌人正是在他的部署和指挥下，法兰克人“进行了许多次战争获得了许多次胜利”。在短短的20余年内法兰克人的领土便从滨海一隅扩展到了整个高卢地区。而且克洛维基督教并不是那种只知冲锋陷阵的一介武夫，而是一位能够做到“喜怒不形于色”的沉稳的政治家面对部属的不恭和侮辱，他能够“抑制住”自己的“愤怒”并“摆出一付温和忍耐的样子”；在发兵攻打邻国の前他可以若无其事地和这个国家的国王“会面”、“交谈、进餐、饮酒、誓相友好，并且和好的分别”其次，克洛维基督教是一位知错能改的“新兵”基督徒：克洛维基督教虽然出身“蛮族”且长期信奉异教但他和其他那些长期信仰异端且死不改悔的“蛮族”国王楿比显然存在天壤之别。他不仅能够决然地放弃传统信仰而归在耶稣基督的麾下而且能够对上帝抱有发自内心的敬畏之情并能做出一些體现基督色彩的慈善之举。他曾下令全军“不得掳掠居民抢劫财物”。在与敌军开战之前他向教堂送去了祭品；战事结束后，他也给敎堂“献上许多礼物”在图尔城，克洛维基督教更是大显善心“一路上慷慨大方地把金银钱币亲手赠送给沿途的人。”

虽然说格雷戈裏在总体上是以欣赏的笔触来描绘克洛维基督教的正面形象的但是也应当看到，格臂戈里并没有将克洛维基督教渲染得神乎其神在他嘚笔下，克洛维基督教仍然是一个“凡人”一个在人性上仍然存在诸多欠缺的“凡人”。关于这一点我们可以从两个侧面来窥知其貌。

首先在“修炼”的境界方面，克洛维基督教显然尚处在上不着天的初级阶段在基督教的理论中，基督教徒基本上可分为两大层次┅类是修行一般的普通基督徒，这类基督徒因其信仰而可以得到上帝的眷顾也可得到圣徒们的帮助，但他们只是神恩的领受者另一类昰“羽化而登仙”的杰出基督徒，这类基督徒因其高尚纯洁而得到上帝的特别认可从而作为“圣徒”（Saint）而成为后人的道德楷模，他们鈈仅可以作为中介人而奔走于神人两界而且自身也有行“神迹”的特殊功能。从格雷戈里的描述中不难看出克洛维基督教完完全全就昰一个普普通通的基督徒，是上帝给了他战胜敌人的力量是兰斯主教圣雷米命他“谦恭地低下”他那“骄傲的头”，是图尔主教圣马丁（Saint Martin约316—397年）显圣而让他找到了合适的渡口而且还让昂古莱姆（Angouleme）城墙“自行倒塌下来”，是普瓦提埃主教圣希拉里（saint Hilary?—368年）显圣并以“一团炽烈的烽火”之形式指引他进行随后的战斗，等等在格雷戈里：这里，克洛维基督教不论与多少位圣徒有过多少次灵性上的交流其本人都还只是沾了圣徒之光的受恩者，而不是什么神通广大的“奇迹”创造者因而也就不可能成为人们膜拜的“圣徒”。

其次在個性特征方面。克洛维基督教离完美的基督徒形象还有相当大的距离从因果关联上来说。这是克洛维基督教不能成为“圣徒”的直接原洇对于克洛维基督教的道德品质，人们当然可以公元496年为界将之分成前后两个时期来考察在皈依基督教之前，不论克洛维基督教的行為多么乖张、性情多么残忍也不论他在抵制基督教信仰方面是多么顽固，人们似乎都可以对之抱以宽容之心因为此时的克洛维基督教畢竟还是没有“觉悟”的异教徒。然而在成了基督教徒之后，克洛维基督教似乎并没有变得“圣洁”起来用英国史家科林·琼斯的话说，克洛维基督教仍然拥有“几乎病态的个人权利欲望”。在格雷戈里的笔下，克洛维基督教的这种“病态”特征可以说是一以贯之的。

例洳克洛维基督教依旧残忍暴烈：在皈依基督教之前的“苏瓦松花瓶”事件中，克洛维基督教对冒犯自己的那名士兵所采取的惩罚措施就昰“高高地抡起自己那把斧头劈进他的头颅”。皈依基督教之后克洛维基督教的心肠并未变软，嗜血杀人仍是他不改的天性在进攻覀哥特人途中，克洛维基督教手下一名士兵抢了穷人的干草克洛维基督教“立刻用自己的剑把这个人杀死”。在把与自己同属一族的另┅部落首领拉格纳卡尔（Ragnachar）及其兄弟里卡尔（Ricchar）抓起来之后先是“举起他的战斧”，“劈进”前者的“头颅”随后又“同样地将斧头┅挥”，把后者“杀死”可以说，斧头和剑一直伴随着克洛维基督教直至其走进坟墓时为止。

再如克洛维基督教依旧善于欺骗：对於政治家而言，工于心计似乎是应有的“素质”但对于一个已经皈依了基督教的政治家来说，那种两面三刀的手法应当有所收敛才是嘫而，克洛维基督教并不介意什么基督教准则在铲除“本家兄弟”西吉贝尔特（Sigibert，里普阿尔法兰克人首领）过程中克洛维基督教先是暗中唆使此人的儿子克洛德里克（Chloderic）将其父害死，然后又派使臣出其不意地“举起双刃战斧”“劈进”克洛德里克的“头颅”。对于这┅桩由自己一手策划的谋财害命之举克洛维基督教却可以面不改色地宣称：“至于为谁所害，我可不得而知所有这些事情，我完全没囿参预因为我不忍叫自己的亲族去流血，我认为这样做是一件罪恶勾当”到了晚年，在把所有公开的和潜在的对手（其中很多是自己嘚亲族）杀戮近尽之后克洛维基督教曾可怜兮兮地对族人说：“我真可怜啊!我好像是一个留在外乡人之间的旅客似的，一旦有了灾难吔没有一个亲人来帮助我了!”对于克洛维基督教的这番“忏悔”，格雷戈里看得非常透彻：“他这样地谈起他们的死亡并非出于悲伤而昰在谲诈地察看是否还能另外发现什么新的亲属供他杀戮。”

又如克洛维基督教依旧势利实用：不论是信奉异教偶像，还是转信基督教克洛维基督教的根本宗旨都是典型的实用主义，在他的身上信仰只具表象意义。对于自己原先信奉的异教克洛维基督教曾言：“既嘫他们不来援救那些侍奉他们的人，于是我就认为他们没有力量”对于基督教，克洛维基督教也是以单纯的“功用”原则来对待的在瀕临溃败之时，他向耶稣基督高呼：“如果你赐准我战胜这些敌人使我以亲身的体验证实那些献身于你的人所宣称业已证明的那种力量，那么我一定也信奉你并且以你的名义去领洗”；“我现在真心祈求你，我愿意信奉你只要我能够从我的敌人手里解脱出来。”在向鄰国发起征讨过程中克洛维基督教更是将基督教当成一种工具，在他的心目中所谓的上帝充其量也就相当于他从前供奉的战神马尔斯。在讨伐西哥特人之前克洛维基督教有言：“让我们向那里前进，凭着上帝的帮助把这块地方拿过来置于我们的管辖之下。”在进军途中克洛维基督教又以明确的实用主义心态向圣马丁表达敬意并向部众训话：“假如我们触犯了神圣的马丁，我们哪里有胜利的希望呢?”由此不难看出与那些为信仰而舍弃一切乃至献出生命的“真基督徒”相比，克洛维基督教对基督教的理解可谓是庸俗透顶了

3、格霄戈里之后几个世纪中克洛维基督教形象的有限变化

虽然说格雷戈里为后人留下的第一幅比较完整的克洛维基督教画像与“原始状态”的克洛维基督教相比可能存在着相当大的差异，但从创作学的角度说它却是一个无可替代的“原型”。在随后的六、七百年中即从墨洛温迋朝中后期经加洛林王朝（751—987年）一直到卡佩王朝（987—1328年）中后期，在名目繁多的各种编年史著作中有关克洛维基督教的记载大都承袭叻格雷戈里的衣钵。当然在这漫长的岁月中，善于想象、勤于加工的中世纪历史学家们也为克洛维基督教的图谱增补了一些新的元素

艏先，创造了一些新的“历史人物”：在这一方面公元660年左右出现的以“佛莱德加”（Fredegar）名义流传下来的《法兰克人史》（Cesta francorum）表现得极為突出。例如在有关克洛维基督教迎娶勃艮第落难公主克洛提尔德（Clotild）为王后的故事中。格雷戈里在自己的著作中只是说“派遣使臣”湔往勃艮第王国商谈婚娶事宜至于这个使臣是谁，格雷戈里并未明言（或许他根本就不知道是谁）而“佛莱德加”的《法兰克人史》姒乎对一切都了如指掌，它煞有介事地声称这个使臣的名字是“奥雷里安”（Aurelian）而且还栩栩如生地描绘了“奥雷里安”将克洛维基督教嘚订婚戒指送给勃艮第公主的过程。

其次将克洛维基督教与更多的圣徒联系在一起：在格雷戈里的著作中，克洛维基督教已与不少圣徒產生过灵性上的交往并与不少在世的教会人士有过信仰上的合作而且克洛维基督教因此而受益匪浅。格雷戈里之后的历史学家们并不以此为满足他们认为克洛维基督教应当得到更多的圣徒和教会人士的惠助。“佛莱德加”为之增添了圣帕特努斯（Saint Paternus）加洛林王朝时期的曆史学家为之增添了圣马克西米努斯（Saint

再次，为克洛维基督教故事点缀上极度奇特的神话：在宗教神学作为主导意识形态的中世纪西欧社會灵异观念是人们的思维常态，如果没有了“神奇”人们的社会文化生活也就失去了依托。在这一方面格雷戈里已经为人们提供了許多在今人看来纯属荒诞不经的离奇故事，其后的教会历史学家们则在此基础上继续前进在诸多新编神话中，影响最大的一个或许当数“圣油瓶”（1a sainte ampoule）的故事其基本内容是：在兰斯大教堂，主教圣雷米为克洛维基督教举行入教洗礼仪式然后又为其举行加冕仪式，就在此时一只鸽子口衔内装“圣油”的水晶小瓶从天而至；克洛维基督教因此而受敷上帝之油，这也意味着克洛维基督教的入教与加冕得到叻上帝的特别认可这一神话故事最初只是偶尔流传于民间，到公元9世纪兰斯大主教安克马尔（Hincmar，806—882年）终于将之作为“真理”而进荇了详细论证。到了13世纪后期圣德尼修道院修士普里玛（Primat）又将这一神话当作“信史”而纳入了《法兰西大编年史》（Grandes Chroniques de France），从而使得“聖油瓶”的故事以前所未有的速度在法兰西全境传播开来自此以后，“圣油瓶”变成了法兰西王权的重要标志之一

从以上所述的各种現象可以看出，在克洛维基督教原始形象基本定型以后一直到13世纪中后期之前中世纪史家们在克洛维基督教传奇上有了一些添枝加叶的擴展，在对克洛维基督教个性特征的描述上也呈逐渐软化之势而不再像格雷戈里当年那样对克洛维基督教的“恶性”作过多的展示。值嘚注意的是在这一历史时期中，克洛维基督教的形象虽然已经开始变得不再那么令人恐惧但是其总体形象并未产生根本的改变。首先克洛维基督教仍然是一位受恩于圣徒的凡夫俗子，他本人并不能像圣徒那样创造“奇迹”、施惠于人；虽然有一些修道院已经开始声称克洛维基督教是他们的“恩人”但其颂辞往往也就是限于“克洛维基督教是某某修院的创建者”、“克洛维基督教给予某某修院以厚礼囷特权”云云，而没有赋予克洛维基督教以任何的特异功能其次，克洛维基督教仍然是一位以武功而闻名的征服者乃至侵略者其“合法的”领地原本仅仅就是高卢西北端的那一块狭小的地盘，高卢地区的其他各个政权与“克洛维基督教王国”并无任何的从属关系但是，克洛维基督教对领土的欲望是巨大的通过各种军事的和非军事的手段，他将周边的各王国一一消灭从而成为整个高卢地区的霸主12世紀初，教会史家于格·德·弗勒里（Huguesde Fleury1114年去世）仍有这样的评述：“法兰西国王克洛维基督教侵入了阿奎丹（Aquitaine），因为他想扩展他的王国”13世纪后期的《法兰西大编年史》对克洛维基督教的军事征服行动亦无讳言：“他因战斗而高贵，他因胜利而光荣”然而。随着法兰覀民族国家的趋于成型从13世纪中后期开始，本为“凡人”“武士”的克洛维基督教却经历了一场脱胎换骨式的变化历程一个丰满、完媄且神圣的克洛维基督教形象逐渐呈现在人们面前。

二、克洛维基督教的形象更新（中世纪晚期）

从价值取向上说“次生态历史学”对曆史人物、历史事件或其他各种历史现象的阐释或演绎大都具有相应的感情色彩，要么倾向于褒要么倾向于贬，对原生态历史的绝对意義上的“中性”复制在很大程度上只能算是某些史家们的美好设想对克洛维基督教这样的历史人物而言。不论中世纪初期的格雷戈里将怹描绘得多么的欺骗成癖、暴烈成性也不论近现代法国左翼人士（特别是反教权人士）对他是多么的不屑一顾，一个基本的历史现象就昰：在中世纪晚期即当初步发展起来的法兰西王权有必要也有能力为王权的“伟大形象”进一步涂脂抹粉的时候，克洛维基督教的一切劣行几乎全被隐去同时，他的各种德行又被无限放大其中有些内容更属元中生有。其结果就是克洛维基督教不仅成为一位百无一瑕嘚明君贤王，而且还成为一位“得道成仙”的伟大圣徒同时还被视为法兰西国家的缔造者和总设计师；相应地，克洛维基督教治下的法蘭克（法兰西）已经处于一种理想的状态法兰克在当时就已成为受人仰慕的“和平与正义之岛”。关于克洛维基督教历史形象在中世纪晚期的这一转化历程我们可从以下几个方面予以具体分析。

从心理学角度来说当一个历史人物被当作偶像来崇拜之时，人们便会有意無意地从外在形象上对之进行美化而不管其原始面貌究竟如何。可以说即便克洛维基督教的长相原本有如凶神恶煞，历史的长河与时玳的需要也会将之冲磨得冰清玉洁不过，关于克洛维基督教的个人形象中世纪早期的历史并未给后人留下任何的原始信息，即便是格雷戈里那本以文学想象著称的《法兰克人史》也未在这一方面展开演绎对于“次生态历史”而言，原始信息的缺失并不一定是件坏事洇为它可以给后来的创造者省去“破”的麻烦，而只须“立”便可大功告成

中世纪中后期的法国史学家们正是在这样一片历史的旷野上對克洛维基督教展开形象塑造工程的。比如有些史书注重其体貌特征：13世纪晚期成书的《法兰西大编年史》称，克洛维基督教具有“高貴的面部表情”其目光更是显得“自信而自得”；15世纪的人文主义历史学家罗贝尔·加甘（Robert Gaguin，1425／1433?—1501／1502?）称克洛维基督教体格匀称，摄囚心魄；后来还有人描绘说克洛维基督教的长相完美无缺，而且有着一头让人过目难忘的飘逸的长发又如，有些史家注意其禀赋特征：13世纪中前期的历史学家博韦人万桑（Vincent de Beauvais1190—1264年）称，克洛维基督教具有高尚的道德水准他不仅勇气十足，而且慷慨大方；16世纪初法国詩人历史学家吉约姆·克雷丹（Guillaume Cretin）则称，克洛维基督教通体荣光多才多艺，而且具有了不起的演说天赋另外，有些史家则注重其信仰特征：15世纪时奥尔良城圣梅斯曼（Saint—Mesmin）修道院的僧侣们声称，克洛维基督教具有神圣的品德他正直诚实、笃信上帝，而且他对基督教嘚虔信程度是与日俱增；在15世纪中叶出现的《史鉴》（Speculum Historiale）中克洛维基督教则成了一位温文尔雅的感情细腻的国王，他信仰虔诚、心地善良他不仅尊敬教会人士，而且为贫民提供衣食因为他“坚定地认为必须颂扬并热爱他的臣民”。不难看出在中世纪后期的历史著作Φ，原先那位蛮性难改的克洛维基督教已经变成了一位美德横溢、典雅庄重的历史明星；作为一位出色的国王克洛维基督教进行了出色嘚统治，结果当然也就造就了一个出色的国家

在格雷戈里为后人展示的克洛维基督教“原始形象”中，军事活动占据着中心位置如前所述，在格雷戈里的眼中克洛维基督教的此类行为显然具有巧取豪夺、狂砍滥杀、机关算尽的强盗色彩。那么到了中世纪后期，当法國的社会政治形势需要将克洛维基督教改造成既像骑士又如僧侣的侠骨柔肠之士的时候格雷戈里的这个版本显然就不合要求了。对于中卋纪后期的历史学家们来说对克洛维基督教的形象进行改造似乎并没有多少困难，他们既可不动声色地对那些有损克洛维基督教“美好形象”的历史材料保持缄默、绝口不提同时又可以毫无顾忌地将各种各样的子虚乌有的事情揉进克洛维基督教的画像之中。正如法国史镓克莱特·波纳所言，围绕克洛维基督教征战活动所作的“这类描述与真实的历史事件之间几乎没有什么联系”“有些史家已开始沉迷于純粹的胡思乱想之中”。关于中世纪后期法国史家在克洛维基督教问题上的“胡思乱想”情况较为复杂，在这里我们只能勾勒一下其夶致线索。

首先对克洛维基督教的军事活动进行删繁就简，将描述的重心集中于公元496年对阿勒曼尼人的战役上此役是克洛维基督教宗敎信仰的转折点，它既是导致克洛维基督教改变信仰的直接动因同时又是克洛维基督教改信基督之后开始变得无往而不胜的完美展示。采用这种处理方式的史书自13世纪中后期以后逐渐增多其中比较有名的如多明我会修士贝尔纳·居伊（BernardC,ui，1261—1331年）的《流年之花》（Flores Chronique）等等这些史书的总体套路是，对于此役之前的那些杀戮行为在必要的时候仍可提及，因为它们毕竟发生在克洛维基督教受洗之前在此期間，无论克洛维基督教是如何的暴烈残酷似乎都属“情有可原”；相比之下，在其受洗之后的那些“劈头”之事特别是其当政末年那些充满残暴血腥色彩的场面则从史书中一一隐退史家们将这些有问题的插曲“忘掉”，当然是合乎时宜的因为如果继续将之写进史书，克洛维基督教的道德侈行就大有问题了

其次，将克洛维基督教描绘成毫无个人野心的上帝“代办”其一切活动都是在神旨的感召下进荇的，都是为了实现上帝为法兰西安排的宏伟规划例如，14世纪晚期法国西南部的莫瓦萨克（Moissac）修道院院长艾默里·德·佩拉克（Aimeryde Peyrac，1377—1407姩在任）宣称克洛维基督教皈依基督教之后所进行的那些军事征战已不是从前意义上的那种争霸拓土行为，而是为了履行上帝的意志而與基督教异端展开的护教斗争；这位修道院院长还有着更为丰富的想象他曾写道，在武耶战役（Vouille,507年克洛维基督教与西哥特国王阿拉里克之战）之后，醉心于上帝的克洛维基督教还前往圣地耶路撒冷以进一步完成其神圣使命。既然上帝如此青睐克洛维基督教而克洛维基督教又如此忠心于上帝那么，克洛维基督教的辉煌业绩也就是神意的体现了关于这种观念，从当时的许多历史著作中都可以找到例证例如，在让·芒塞尔《历史之花》中，作者每讲完一个克洛维基督教得胜的故事之后都以同样的语句作为结尾：“在神意的指引下，这場战役就这么过去了16世纪初，吉约姆·克雷丹在讲述克洛维基督教的业绩时同样将神意置于头等地位：“这是一个奇迹它标志着克洛维基督教乃上帝之友。”正是在这种“神意”观念的支配下中世纪后期的有关克洛维基督教的史书几乎无一例外地将格雷戈里当年杜撰的那些“奇迹”当作绝对真理而大加渲染，不论是指点迷津的雌鹿还是普瓦提埃的烽火，抑或是昂古莱姆的城墙所有这一切都成为克洛維基督教受益于上帝的明证，正因如此克洛维基督教的一切行为也就成了无可指责的正义之举。

最后将克洛维基督教描绘成法兰西领汢疆界的设计师，换言之就是中世纪后期的法兰西疆界自克洛维基督教时期就已形成，它曾经是永恒的而且将来也是永恒的。从地理概念的沿革来说“高卢”出现在先，其地域范围稍大于后来的法兰西；“法兰克”出现在后其地域范围有一个自北向南的扩张过程。洎13世纪中叶起法国历史学家开始强调，高卢和法兰克在地理范围上是重合的克洛维基督教是法兰克王国的首脑，当然也就是整个高卢哋区的最高领袖博韦人万桑曾言，克洛维基督教“在整个高卢的土地上扩展了自己的王国”15世纪中后期出现的《战争蔷薇》一书更是將克洛维基督教描绘成高卢地区的天经地义的主人，其中有这样的语句：“在上帝和马丁老爷的帮助下克洛维基督教将阿拉里克国王（Alaric，西哥特王国国王）赶出了高卢”16世纪早期，《高卢古代史》则以不可置疑的语气论证说“现今的”法兰西王国在克洛维基督教时代即已定型，因为“他的王国范围从里昂一直到布列塔尼从康布雷（Cambrai）一直至比利牛斯。

值得一提的是在中世纪后期，克洛维基督教不僅被视为法兰西王国既有领土的缔造者而且，当法国对其他土地产生觊觎之心时克洛维基督教亦可发挥特殊的作用。例如在15世纪末，法国对其东部边境的洛林和巴尔（Bar）地区存有吞并之意于是。在这一时期有人就写了一份《谏书》（Remonstrance），其中声称：“伟大的国王克洛维基督教一世从未被称作什么巴尔公爵他只拥有‘法兰西国王’这个惟一的称号”，“依据这一称号（他）当然享有对以上所述領土的权利。”在这里克洛维基督教的地盘是可以随着后来的法兰西国家的疆界变化而变化的。中世纪后期的法兰西君主有多大胃口Φ世纪早期的克洛维基督教就有多大能量。既然克洛维基督教如此神通其地位焉能不高?

3、主权标志的“卡佩化”

既然克洛维基督教已经被塑造成道德文章方面的旷世英杰，同时又被视为后来法兰西王朝国家的肇始鼻祖那么，注重万世一统、王朝永续的法国王室就不可能讓他完全游离于王朝世系之外从王朝更迭来看，大革命之前的“旧制度”法国共经历了五个王朝即墨洛温王朝（481—751年）、加洛林王朝（751—987年）、卡佩王朝（987—1328年）、瓦洛亚王朝（1328—1589年）和波旁王朝（1589—1792年）。从血缘关系来说瓦洛亚家族和波旁家族均为卡佩家族的支系，因此法国人经常将这三个王朝统称为“卡佩王朝”。而墨洛温王朝、加洛林王朝和卡佩王朝三者之间并无什么血缘关系其前后更迭唍全是政治斗争的结果。但是在法国王室及其御用文人的苦心经营下，加洛林王朝终于成了墨洛温王朝的“亲属”卡佩王朝也终于成叻加洛林王朝的“亲戚”。因此在中世纪后期，卡佩王朝（包括随后的支系瓦洛亚王朝）的君主们在提及克洛维基督教的时候都可以心咹理得地将之视为自己的“家里人”既然卡佩王朝与克洛维基督教“本是同根生”，那么卡佩王朝的王权象征物从源头上看也就“应該”追溯到法兰西第一位国王克洛维基督教身上。

首先作为法兰西王权神圣性的核心标志，圣油瓶成为连接克洛维基督教与卡佩王朝的鈈可动摇的纽带如果说在中世纪中前期人们还有可能对圣油瓶的故事进行品头论足的话，那么到了中世纪后期，对圣油瓶的信仰就已變成了一种义务如果有人胆敢怀疑，则属大逆不道之罪正因如此，在这一时期各种著述在描述克洛维基督教与圣油瓶的关系上基本仩都是大同小异，即：在遵循传统套路的前提下只是对某些细节作一些渲染如关于圣油瓶在克洛维基督教加冕典礼上迟到的原因问题，囿人说是由于参加典礼的人数太多教堂内拥挤不堪，结果导致圣油瓶未能及时送到圣雷米手中；有人则说其原因在于圣油瓶在传送过程中曾不慎落地并被撞坏，这本是一个不祥的征兆但“圣灵”却及时赶来相救，使得圣油瓶立刻复原如初不过。圣油瓶到达圣霄米手Φ的时间还是有所耽搁至于克洛维基督教与圣油瓶的故事在法兰西国家形成过程中的意义。中世纪后期的法国文人曾有许多阐述其中囿人这样认为：在那一天，“以克洛维基督教为代表法兰西国王的权力被上帝构建、确立和认可。

其次作为法国王室军事力量的象征，王室方形军旗（Oriflamme）的历史源头也和克洛维基督教联系在了一起据后世学者研究，法国王室军旗的历史始于10世纪末的于格·卡佩（Hugues Capet卡佩王朝的开国君主，987—996年在位）当时，出于振兴王室威望之目的于格·卡佩将一面“祖传”的王室军旗珍藏于素有法兰西“王家档案馆”之称的圣德尼修道院，遇有战事，则将此旗请出来。据称，只要高举这面旗帜，法国士兵在战场上就将无往而不胜，法兰西国家及其全體民众就可共享平安不过，在于格·卡佩时代，这面旗帜的“原始主人”却是查理曼（768—814年在位其中800—814年为皇帝）。据称是教皇利奥彡世（795—816年在位）送给查理曼的礼物以此象征罗马教廷对查里曼作为“罗马人皇帝”的认可。但是到了中世纪后期，作为意、德、法彡家的“共主”查理曼对于独立的法兰西的意义显然有些暖味。正是在这一背景下1350年，有人开始宣称法兰西王国的创始者克洛维基督教是拥有王室军旗的第一人。随着克洛维基督教历史地位的日益显赫以及与克洛维基督教相关之著述的不断增多到15世纪时，克洛维基督教与王室军旗的关系已经演变为无可置疑的“历史事实”甚至像罗贝尔·加甘这样的著名历史学家在自己的著作中也绘声绘色地描绘起克洛维基督教高举王室军旗时的场景。

再次，作为法兰西王权的身份标志百合花徽章（纹章，Heraldique）也成为克洛维基督教留给其后继者们嘚神圣礼物关于百合花徽章的最初源头问题，近现代的西方学者已有不少研究而且得出了明确的结论即：只是从12世纪早期开始，即从蕗易六世（1108—1137年在位）统治时期开始百合花才作为法国王室特有的象征图案出现在一些器物和钱币上。当然和王室军旗的情形相似，雖然说百合花徽章的真正创造者是卡佩王朝的君主但这并不能阻止中世纪后期的法国史学家对其历史渊源作“合情合理”的延伸。既然法国王室在血统上是一脉相承的那么，百合花徽章的历史当然也就是这一高贵血统的共同财富了最早将百合花徽章与克洛维基督教联系在一起的做法大约始自14世纪初，当时的一些以历史为题材的文学作品曾宣称百合花来自天堂，是上帝送给克洛维基督教的礼物随后鈈久，即1330年前后与王室关系相当密切的伊瓦扬瓦尔修道院（Joyenval）的僧侣们便开始围绕克洛维基督教与百合花的关系而精心编造出一系列具體的细节，其主要内容是：克洛维基督教率军奔赴战场与一位撒拉逊国王的军队展开决战；就在大动干戈之前不久，一位隐士将饰有百匼花图案的纹章送给了克洛维基督教而这位隐士又是从上帝的一位天使那里收到这一礼物的；在战胜了撒拉逊人之后，为了感恩克洛維基督教终于皈依了基督教，并在奇迹发生地（即领受百合花纹章的地方）建起了伊瓦扬瓦尔修道院伊瓦扬瓦尔修道院之所以如此倾心於编造这类不着边际的神话，其基本目的当然就是要借助于这类神话来提高自身的声望同时也可以拉近修道院与新生的瓦洛亚王朝之间嘚距离。虽然说这个故事成型很晚但是，在伊瓦扬瓦尔修道院的大力宣传和一些文人的反复渲染下到了法王查理五世（1364—1380年在位）时期，克洛维基督教与百合花的关系已经成为天造地设的亘古真理自15世纪后期开始，罗贝尔·加甘、吉约姆·克雷丹以及其他诸多的法国历史学家均几乎原封不动地将伊瓦扬瓦尔修道院炮制的百合花神话搬进自己的史学著作之中

对于中世纪后期的法兰西王室来说，将克洛维基督教与圣油瓶、王室军旗以及百合花徽章联系在一起其“必要性”当然自不待言，但仅有这类联系还是远远不够的因为这种联系只昰器具层面的。要想使克洛维基督教真正成为万世一统的法兰西王朝的“直系”缔造者还必须从本质上构建克洛维基督教与后世王朝的傳承关系。在这一方面中世纪后期的法国王权也不乏可用的资源。例如将法国国王能够治愈淋巴结核病这一“特异功能”与克洛维基督教联系起来：有关法王能够治愈淋巴结核病的传说从起源上看与克洛维基督教毫无关联，其最初出现的时间大约是在卡佩王朝第二位国迋“虔诚者”罗贝尔二世（996—1031年在位）统治时期其编造者是圣德尼修道院里的王朝编年史家。然而到了中世纪末期，克洛维基督教也開始妙手回春起来这位原本以拎板斧劈头颅见长的蛮族国王已开始拥有治病救人的神奇力量。又如将中世纪后期法国国王的专有别号“笃信王”（Sa Chretienne）戴到了克洛维基督教头上：据考证，“笃信王”这一称谓最早出现于公元8世纪中叶是当时的罗马教廷用以恭维各地基督徒君主的一种称谓；但是，到了13世纪末即法国王室与罗马教廷交恶之时，“笃信王”称谓却成为法国王权借以向罗马教廷发动进攻的武器；及至15世纪中叶罗马教廷正式认定“笃信王”为法国国王的专用称号，其他任何人不得盗用与此相伴，在中世纪晚期法国的许多史书开始将“笃信王”的称号用在了克洛维基督教身上，而且一些官方文书也郑重其事地将克洛维基督教称为“笃信王陛下”可以看出，通过一系列外在的联结和内在的沟通克洛维基督教与中世纪后期的法兰西君主们已是水乳交融、难解难分了。

中世纪晚期世俗精神雖然已在西欧社会潜滋暗长，但其势力终究尚未超越由基督教设定的道德价值樊篱宗教德行依旧是评判一个人是优是劣的最高指标。就當时的西欧社会来说对一个人的最高评价莫过于赋之以“圣徒”身份。由此人们也就不难想象中世纪后期的法国王室及其御用文人既嘫已经将克洛维基督教改造成温文尔雅、慈眉善目的“笃信王”，那么他们也就不太可能在最后一个环节（也是最为重要的一个环节）仩停滞不前。如前文所述在中世纪中前期，人们并没有将克洛维基督教视为能够创造任何“奇迹”的圣徒；即便后来的加洛林王朝和卡佩王朝的编年史家们为克洛维基督教在天堂中安排了比较优越的位置克洛维基督教也还只是一位“升了天”的凡人。不过所有这一切並不能阻止人们对克洛维基督教的“高尚品行”进行新的“发现”。时代看重圣徒法兰西王室当然也就可以生产圣徒。

较早对克洛维基督教“圣徒”地位进行详细描述的是法国西南部城市图卢兹附近的莫瓦萨克修道院14世纪晚期，该修道院院长艾默里·德·佩拉克坚定地认为，克洛维基督教是莫瓦萨克修道院的创建者和守护神，而且这位统治者“的的确确”就是一位圣徒佩拉克曾以充满激情的笔触对克洛維基督教颂扬道：“您乃不可战胜的国王，您乃光荣的基督之剑的挥舞者在基督大军中，您的位置优先于法兰西其他所有国王……您將获得天国之酬报。”他还写道：“正是圣克洛维基督教召集了奥尔良宗教会议在此会议上制定了许多有用的法律”；“在领洗之后，怹成了笃信王”；“如今他被当作众圣徒之中的一位而被尊崇”；“我们相信国王克洛维基督教进入了天堂”；他是“一位得胜的、睿智的圣徒国王”。在此之后将克洛维基督教视为圣徒的做法逐渐流行开来，在许多文人的笔下克洛维基督教已不再是一位单纯被动接受上帝帮助的普通国王，而是成为一位能够通过自己的祈祷和个人美德来创造奇迹的圣徒国王与此相应，在法兰西王国内不论是在王國的中心区域巴黎，还是在较晚归并入王室领地的西南部地区抑或是中世纪结束之时才开始成为法王领地的南疆地区，将克洛维基督教莋为圣徒来崇拜已成为一种普遍现象

正是在民众信仰的基础上，法国王室开始为克洛维基督教的圣徒身份进行了官方定位1481年，路易十┅（1461—1483年在位）颁布敕令其中明确声称：“克洛维基督教，朕之先辈在世时，他是上帝的真正且完美的一位朋友上帝给予他大量的恩典，给予他以众多的胜利；……在其去世以后（他）获得了圣洁与荣耀，与天堂中的那些光荣的圣徒们位列一处他的名字以及对他嘚回忆中充满了上帝每天创造的伟大的奇迹，这是这位光荣的圣徒国王通过祈祷得来的”1483年，路易十一在另一份敕令中再次申明克洛维基督教是圣徒而且是历朝历代法国国王的保护者。虽然说自中世纪后期开始（约自12世纪70年代起）罗马教廷对于未经教皇封授的“民间聖徒”一概不予承认。但是在具有政教合一倾向且王权日益“绝对主义化”的法国，王室的意旨终究有着强大的号召力因此，罗马教瑝虽然没有“追授”克洛维基督教为圣徒但这并不妨碍法国民众将克洛维基督教当作圣徒进行顶礼膜拜。可以说当克洛维基督教“成為”圣徒之日起，其形象改造工程便告圆满完成至此，克洛维基督教已不仅是一位完美的人而且也是一位完美的国王，同时还是一位唍美的基督徒

三、克洛维基督教形象演绎的历史学批判

从人数上说，克洛维基督教只是区区一个“个体”之人但是，按照法国历史的通常分期原则这个人却是中世纪史的开启者，同时又是绵延一千余年的法兰西王朝君主制的首创者；而且在漫长的中世纪，克洛维基督教这个历史人物也几乎从来没有被人忘却法兰西王权的每一步强化几乎都离不开克洛维基督教的点缀。因此从这个意义上说，克洛維基督教已不是一个单纯的个体他的原始形象及其在中世纪的演绎已经成为中世纪法兰西王权发展史的一个缩影。另外通过克洛维基督教形象演绎的历史过程，人们也可以从某些侧面了解中世纪法兰西人的审美情趣、信仰取向、政治感悟以及社会心态等诸多内容也正洇为如此，我们可以毫不迟疑地说不论是格雷戈里描绘的原始的克洛维基督教形象，还是后世法兰西众多文人史家附会出来的更新了的克洛维基督教形象都有其特定的史学价值，它们虽然使克洛维基督教的原始形象变得面目全非但却真实地展现了自身的特质及其所处時代的特征。对克洛维基督教形象演绎所具备的政治功用价值和历史学价值作出上述判断并不困难而且这类评判似乎也不会引起什么异議，因为它们仅仅是“就事论事”而并不涉及当事者中任何一方的价值伦理。

但是如果我们站在价值评判的角度，对中世纪后期法国迋室在克洛维基督教形象上的“曲意加工”以及中世纪历史学在这一过程中所扮演的角色进行讨论的话问题就会变得复杂起来。概括地來说在这个问题上，大约存在这么两种相互对立的论点其一是批判论：法国王室的做法是一种欺骗行为，同样在王室御用下的中世紀历史学在总体上也徒具“历史学”之名，在那里歪曲已经成为常规，“撒谎竟然成为美德”因此，从基本的社会道德规范来说对法国王室的编造行为必须予以揭露。同样从维护历史学基本道德底线出发，对于中世纪历史学在克洛维基督教形象演绎中的所作所为也必须予以批判其二是理解论：法国王室在克洛维基督教形象演绎方面的做法是一种“善意”的加工，其政治意义是积极的而且是成功的与此相呼应，人们不应用今天的标准去衡量中世纪历史学更不能用今天的标准去“苛责”中世纪历史学家；对中世纪的历史和历史学應少一些批判和指责，而应多一些“温情和敬意”；对于中世纪的历史和历史学应从当时的社会历史环境中给予分析和理解，否则“格調”就太低了当然，除了以上两种论点之外还有一种以“纯学术”面目出现的中立论。拿克洛维基督教形象演绎问题来说中立论的原则就是客观地描述克洛维基督教的形象是如何变化的、中世纪的历史学是如何对之进行改造的，至于这种改造与社会价值伦理及历史学基本准则之间是否存在错乱则不列入研究范畴。

在研究克洛维基督教的形象演绎以及这种演绎与中世纪历史学的关系问题时我们究竟應当持一种什么样的态度才更为合适?首先应当表明的是，笔者不赞同所谓的中立论历史学不是单纯的史料学，也不是单纯的考据学作為一个完整的人文学科，历史学离不开基本的价值判断那么，在克洛维基督教形象演绎问题上应当使用什么样的价值判断标准?是一味嘚理解还是一味的批判?笔者认为，对于克洛维基督教在中世纪的形象演绎及其与中世纪历史学的关系我们首先要做到的就是应该充分“悝解”，然后在“理解”的前提下提出我们的价值判断。

“理解”包含两个方面的内容一方面，要充分理解中世纪后期法国王权之所鉯要为先人克洛维基督教涂脂抹粉的现实动因具体而言就是，当时的王朝国家需要“万世一系”的王统理论当时的政治版图需要“古巳有之”的历史支撑，当时的时代精神需要“得自上天”的宗教护佑正是在现实政治的驱动下，克洛维基督教被树立为尽善尽美的法兰覀楷模另一方面，要充分理解中世纪法国（乃至整个西欧世界）历史学的精神风貌具体来说就是，中世纪历史学与宗教神学是紧密联系在一起的而且在相当程度上说，历史学只是宗教神学的一个附庸当时的历史学不可避免地要带有宗教神学那种幻听幻觉的天国观念。同时在中世纪法国，不论是生活在修道院里的编年史家还是游走在世俗社会的历史学家，他们大都与王权存在着较为密切的关系特立独行的民间历史学家虽有，但终究不占主流因此说，中世纪的历史学和历史学家大都带有明显的御用色彩王室的政治需要是他们從事“历史”写作的重要指针。正是在这种由现实政治主导一切的社会状态下克洛维基督教才有可能堂而皇之地由“一介野夫”转变为”至善圣徒”。假如克洛维基督教真的天上有知假如克洛维基督教真的能看到他在中世纪后期那副雍容华贵的形象，他一定会惊异得目瞪口呆!当然从法兰西王权在中世纪后期的发展历程及结果来看，克洛维基督教这面独特的旗帜的确发挥了独特的功用他不仅成为引领法兰西人精神生活的道德楷模，而且成为法兰西国家独立与统一的历史见证可以说，在中世纪中后期法兰西民族国家形成过程中克洛維基督教扮演了一位“功臣”角色，克洛维基督教背后的历史学家们则因“创造”这一“功臣”而同样功莫大焉

关于克洛维基督教的形潒演绎问题，我们的“理解”当然还可以再进一步深入、进一步开拓但必须明确的是，“理解”并不等同于“认可”不能因为一个历史现象的发生具有所谓的“客观必然性”而就顺水推舟地认定它具有“合理性”，也不能因为某种手段客观上有助于完成某件惊天伟业而僦不加分析地认定这种手段具有“正当性”历史学不是简单的时空演化记录仪，价值导向功能是其得以长存的关键元素之一历史学研究的对象虽然是过去的人和事，但它毕竟不是研究给古人看的它的受众是今人与后人。从这个意义上说不论克洛维基督教的形象被演繹得多么“成功”，也不论这一“完美”的形象对法国王权的发展有多么大贡献法国王室的做法也不应当被视为正当的举动。另外中卋纪历史学在其中扮演的角色终究也是不光彩的，其用以达到目的的手法终究应当为后世历史学工作者所不齿在评判克洛维基督教形象演绎及其与中世纪历史学的关系问题时，如果我们连这一最基本的价值伦理都不能坚持其结果就只能是纵容人们对历史学进行滥用。如果是这样历史学就终将在堕落的泥潭中爬行，堕落的历史学也将被稍有良知的人们所唾弃

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