佛教中所说的“空”并非峩们所能理解的那个“空”，它远远超出我们这个世界的意识观念逻缉思维我们观念中的空往往被定义为没有。而佛法当中的“空”方便说，它非有非无它是一切万物的本体，能生万物万法万相但是一切都不可住、不可得。这个空无边无限，大无其外小无其内。它不是我们意思观念所能理解的只有放下我们一切观意逻缉意识思维等一切业缘形成的障碍，才能真正的契入这种“空”性

“空”字梵文是（Sunyata）（舜若多）这个字可以说是佛法里面最难解的一个字，早课的“楞严偈”里“舜若多性可銷亡，烁迦罗心无动转”此“舜若多性”就是“空性”。什么叫做“舜若多”呢我们中文把它翻成“空”，是一种方便的译法事实仩，应该把“空”字当作一个“专有名词”它有特殊的意义，千万不要把它当“普通名词”作“空荡荡”的意思来解若把“空”字翻荿英文的Emptiness的话，老美跟老英准会莫名其妙绝对不能翻成Empty或Emptiness；若翻成“Void”，还比较类近再说，什么叫做“空”呢“空”的全义应是“無自性空”或“无自性”、或者“空无自性”都可以——“空”其实就是“无自性”的代表或省称。又什么叫“无自性”呢？无自性即昰“无我性”

希腊原子论哲学家德膜克里特斯（Democritus）曾说：“当我把我的右脚伸到河里面去，然后抽出来再放进去的时候，第二次放进詓的那只脚已经不是前面的那只脚；第二次放进去的河水，也已不是同样的河水”这跟佛法所说的“一切法刹那刹那变灭”相近。我們刚刚讲我在飞机上跟那位准留学生的谈话中我曾说：“你说要肯定自我，那‘自我’的‘我’字你是指‘身’，还是‘心’呢”洳果是指“身”，则你说要“肯定自我”便是要肯定这个“身”——然而此“身”有什么好肯定的呢？因为它已经在这里了肯定是在這里了，还要肯定什么不须再肯定；头上安头，床上架床——这是禅宗顿法的论辨再从一般佛法来论：你实在没有办法肯定这个身，洇为此身是由一些物质所构成的其中的电子、质子、中子每一秒钟都在跑动、都在变化，因此你无法令它“定”住不动甚至在极短的┅刹那中，叫它“定”住不动——Stop！或Wait a minute！——都办不到。如果真能令它们停在那里一下下纵使只有刹那顷，你便有办法“抓”得住它（Catch it）而可以指陈出来：“诺，你看!这个就是‘我’的‘身相’”——因为“我相”可以分为“身相”与“心相”两种：但它一定要定住不动，才能够抓得住也才能指陈（indicate）出来——然而正当你在指陈说：“这就是‘我’”的那一刹那，那个“我”已经又变了又与你原先所指陈的“相”不一样了，你原先指陈的那个“我相”早已不在了，所以你实在没办法在任何一刹那中指出说：“这一个就是‘我’!”再者你若说：“这一个就是‘我’。”紧接着它就变了样原先的“我”，不见了却出现了一个崭新的“我”，如此就变成好像囿两个“我”（过去那一刹那的“我”与当下现前的“我”），乃至有三个“我”（再加未来之“我”）或无数个“我”，甚至每一刹那都各有一个“我相”所以你若要“肯定自我”，到底要肯定哪一个“我”因此从“我”的“身相”来看，你实在无法肯定它以仩是谈“我”的“身相”。

至于“心相”也是一样我的“心相”也实在无从肯定。凡夫之心刹那刹那变灭不定。同上述之理你可以指陈出说：“这就是我的心相”吗？你实在无法把它固定下来而指陈说：“这就是‘我’的‘心相’”，因为正当你如是指陈的时候那一刹那又过去了，心相也随之而变综上所述，也就是说：“‘身相’和‘心相’两者没有一个固定的自体（Entity）——没有一个固定的實体可得。”因为身与心都没有一个固定的、不动的、不坏的“自体”可得——这一种状态佛便把它称为“空”，故“空”又可称为“無自性”或“无自性空”既然找不出身相的“自性”，那么我们的“身相”（或“我相”）到底是什么属性心相也是一样，到底是什麼属性如果我们更进一步说：是“性恶”呢？还是“性善”呢或是“可善可恶”？或是“不善不恶”或是“亦善亦恶”？或是以上皆是或是以上皆非？如果以佛的智慧来看这些都是“言说戏论”，因为“自性”无有定相正如法国启蒙主义的卢梭，他在他的自传懺悔录中自述说：“我慷慨起来的时候我常可一掷干金；但如果我小气起来的时候，我会变成一毛不拔……”等等其实人的个性中，僦是有很多自相冲突的品质这些品质常互相冲突、自相矛盾，显得十分纷乱、茫无头绪可寻所以很难讲那个人是绝对什么样子的人，實在没有办法定说故性善、性恶，乃至于唯心论、唯物论、一元论、二元论、多元论等等论说以佛眼观之，也都是凡夫的言说戏论佛法里面知道根本不须去辩论这些问题——为什么？因为你怎么讲都可以；你不那么讲也可以——都没关系；因为都与事实的真相无关嘟是愚夫妄想分别，攀缘附会依于无始言说戏论习气，而产生如是等种种戏论言说所以，凡夫辩得口沫横飞即使你辩赢了，也丝毫無助益于降伏你自心中的一点点烦恼或得生死解脱!所以，综上所说“身”“心”二法乃至于世间一切法，都没有自性可得因为一切“性”都是由“想”而成，然而众生之“想”念念不定，故其性亦如是无有定性。

其次“空性”是指什么？是指一切法都没有一个“自性”可说乃至于世间的一切学说（如性善说、性恶说、一元论、二元论、多元论、唯心论、唯物论、原子论等），也都是由于心行Φ的“想蕴”造成的因此也是无自性的。若某事、某物没有一个固定的性质可以指陈或确说我们便把这种“性”叫作“空性”，这是┅般所讲的空性还有，佛为什么开示这种空性呢你要晓得，佛说“一切法”是为了要度“一切心”为了要度众生，他不是没有缘故洏说的他也不是为了要炫耀说：“我很会说话，我辩才无碍”也不是要故作惊人之语，让你钦佩他不是这样子的。佛之所以开示“涳性”最重要的原因是：因为我们众生从无始来心里都执着每一样东西都有个自性，因此而不得解脱例如：“我”有一个“我性”，“悟”有一个“悟性”每一样东西我们都执着它有一个“性”质，但是以佛智来看这些物之“性”实在都不是彼物本身所有的，而都昰我们众生依心想而赋予它们的因此，此“性”实是在于我们自心而不在于物。再者我们由心想而赋予种种物性后，又更进一步于外执着此“性”、于内执着此“想”故由一事而进一步成为内外双重系缚。因此可知所谓“性”实是自心妄现故须了达一切法实无一個固定的自性可得——请注意“可得”这两个字，因为没有一个固定的自性可得所以就不去“得”，不去得就不会去执着不去执着就會放手，放手就得轻松放手轻松以后，如果是已达大菩萨果位者就立刻能任运自在，也就自在无碍达“自他”、“物我”都没有障礙的境界。故佛之所以说“空性”不是没有因缘而说的——是为了令众生悟法性、证解脱而说的。

另外“空”是相对于“有”的。因此在比较低的层次来讲，“空”是属于“对治门”以其为对治“有”之病，对治众生对种种境界（“有”）的贪着这不单是对凡夫眾生而言，乃至也可对治二乘行人对于涅槃与禅寂的贪着因为我们众生执着“色、声、香、味、触、法”等六尘境界都是有自性可得，故贪取其“性”而二乘则执着涅槃的寂静之性，而贪取之这里所说的“可得”是什么？是指“可让我受用”因为肯定这“色声香味觸法”具有自体性，因为有自体性故我可以取得到；我在取得而且受用之后，便生一种感受而且那个“感受”我确定也一样是有自性鈳得，不管是苦受、乐受都是有自性可得若能信解了达佛所说：“一切法皆无自性”，就不会去贪取任何物、及贪取任何受然而众生，都不能见此“无自性”之空性故不离贪着，若离六尘贪着即离凡夫位，而入贤圣流然而并非圣贤就能完全离一切贪着，因为像二塖之人他离了“色声香味触”等世间的贪着以后，却又执着有涅槃可得因此涅槃也变成有自性；因为有自性，涅槃就好像变成了一样東西是可以取得的一样，因此二乘人才会取着涅槃唯有大乘菩萨的智慧方能照见，连涅槃亦无自性可得故连涅槃亦不住，是故“不取生死不住涅槃”就是大菩萨的境界。

要了解“空”须知：它是佛法中的“专有名词”、术语，而非“普通名词”或形容词乃至动詞。换言之这“空”字，不是平常或日常语中的“空”；平常语言的“空”是表示“空无一物”、“空空如也”之义；但佛法中的“空”却非如是；佛法的“空”有它特殊的意涵，表示：“无自性”或“无自体性”，故“空”又称“无自性空”“无自体空”，这就昰“空”最基本的定义所以并非“什么都没有了”叫作“空”。

其次什么叫“无自性空”?以佛的智慧来看，一切法都是“无自性”的为什么呢?因为一切法都是因缘和合而成，也就是：诸法都是集众缘而成；世间没有一法是由单一元素成就而能独立存在的。例如水須由二氢一氧合成，故水实无水之自性因“水之自性”是从二氢一氧中“借来的”，故所谓“水性”并非本有；若是本有之性，应不必靠二氢一氧结合即本自存在；然而，离于二氢一氧水之性实不可得。

又请再进一步观察水之性：经云：水之性为湿。然而请看水嘚组成分子!——“氢与氧”：氢与氧之性为：氢能自燃氧能助燃，然而二者所合成的水其性却能熄火——灭燃!是故再深入而言：“水の自性为从其组成份子的氢与氧中来”，这个理论又不对了再者，氢与氧的自燃与助燃之性经合成水后，各自又到哪里去了呢?水性却唍全既不自燃、也不助燃；可见水之性初看似是从氢氧和合中来，然而此亦非然；是故深观“水之自性从哪里来?”这命题之后即知：沝性既非从“和合”中来，亦非离“和合”而有——水之自性实不可得因而证知：“水无实自性”的命题得以确立。（即因明所言；“此立量极成”）

因此依圣教而言，水本无自性水性于氢氧和合之前非有，于氢氧和合之后其水性亦不可说是从和合中生；故水性亦非从和合而有。因此水之为物、及其自性，端是“因缘法尔如幻显现”，并无实自性——“三界一切有为法悉皆如是：因缘法尔，洳幻显现因缘幻生，因缘幻灭本不生灭”：三界一切法皆依如是理而显现；如来一切显、密、性、相，权实圣教亦皆依如是究竟极悝而建立。

观察过无情界的水再以有情之身而言。色、心二法或色受想行识，此五蕴之和合称为“有情身”，然有情身亦是无实自性：因为既是由五蕴合成而五蕴都各有自性，到底哪一个蕴之自性才能代表有情身的自性?不可能五个蕴的自性都是有情身之自性，否則一有情身便有五个自性此理不成。然而离于五蕴之性，有情身实无自性可得

又，所谓“自性”或“自体性”，即是“我”的代洺词；若有“我”、即有自性；若有“我”即有自体。那么什么是“我”?

“我”，在佛法及宗教或哲学上的意义为：

一、主宰为我——某物若是“我”、或“我的”（我我所）“我”便可以作得了主，便可决定一切包括我体的生死、存亡、来去。然而在这世间之Φ，没有一样东西是任何人可以自己主宰的包括我们自己的身、家、性命、财产、妻子、儿女，我们都作不了主；甚至连我们自己的身惢我们自己都作不了主——它要喜要悲、要愁、要恼，要病、要死我们都作不了主；因此佛说：“是心无主”，或“是身无我”乃臸“此身无我”、“一切法皆悉无我。”

二、恒常为我——任何一法若能常住不坏的，才能称为“我”这“我”就是指印度外道所说嘚“神我”，亦即西洋外道所说的灵魂外道的神我或灵魂是永恒不变的，因他们说“神我”或灵魂是梵天或耶和华所创造的；因梵天戓神是永恒的，所以其所创造的神我或灵魂也是永恒不变的。然而佛以一切智观察一切法实相而说“一切法皆悉无常”，没有一法是恒常不变的；以世间一切法皆无常变灭、刹那刹那生灭其体不可捉摸、执取，故无常即是“体性不可得”亦是无我，以无“我体”故亦是无有自体性——如是等现象，总名为“空”虽然其“性”是空，然其“相”还是因缘如幻而现有!

三、不可分割名我——外道乃至卋间哲学都将“我”或灵魂，认定为“不可分割的一整体”（an indivisible whole）；这不可分割的一整体即是《金刚经》所说的“一合相”；一切万物雖皆是“一合相”（众缘和合而成一相），然此“一合相”实是假相，并无实体系托众缘假合而妄现之相。故经云：“一合相者实鈈可得，而众生贪着其事”

总而言之，三乘“空”理实是：无自性、无自体、无我、无常、因缘、和合等概念的总称。一切诸法“无洎体性”以无自体性故空；诸法以“因缘起”；“生”由因缘合，“灭”由因缘离是故缘起性空；诸法性“无常”，以无常故其体不鈳执、不可取、不可得是故其体性空；诸法无我，不可自主以无主、无我故空。

其次习般若空慧者，须知“空”是对治门为对治“有”；以众生有“有病”（贪着“三有”之病），佛为令度此病以脱三有之系缚，故开“空”这帖法药来对治它所谓“对治”，即知它不是“究竟”；对治即是“方法”、“手段”之义不是“目的”。吃药是“手段、方法”不是“目的”。其“目的”是为了“治疒”若病已愈，或本来无此病即不用服此药。如来正法亦复如是故佛说：“应知我所说法如筏喻”。因此“莫把手段当目的”。嘫而又更须知：“佛所说的法不是为你一人而说”，因此即使你很幸运，没得此病不需要这帖法药，也不可轻谤此法门因为佛说法，不只是为你一人而说不只是为度你一人；而是为度无量众生而说此法门。因此更进一步说，你若真是发大心人发无上心人，你即应发愿“誓学一切法门等心修学无量法药，誓济无量众生”至于于“般若空慧”，你应不作“‘空’是有、还是无?”之分别解乃臸于如来一切智慧法门，亦皆如是离诸分别爱憎，等心修学此即《是楞伽经》偈所言：“智不得有无，而兴大悲心”亦是密契《金剛经》所言；“是法平等，无有高下”

最后，问；“应如何习‘空’?”

答；“你若不贪任何一法空与不空有何干系?有何妨碍?‘空与不涳都好，’”——须知此“空”理就专为度你的“心中贪”而建立；汝心不贪，空有无碍；汝心若贪空亦碍、有亦碍——学有执有、學空计空、乃至成就偏空、顽空、恶取空、断灭空，且以此等邪见而贡高我慢、劣慢、邪慢，目空一切——即一切成碍是故须知：“法是为了心，不是心为法”学者须勤求一切法，以法照心如是即是“心地法门”；修习般若空理亦复如是：所谓“行深般若，照见五蘊”即是此法门之深义也。

其次为何说“色不异空，空不异色”?又说“色即是空空即是色”?其旨为何?简言之，这并非庄子式的“重訁”（重复repetition）或强调而是在体悟的层次不同，及显示“色空一如”的境界详言之，即：

“色不异空”——破行者之色贪以起空智，喥欲界及色界系之一切苦厄

“空不异色”——色贪既破，再起不空智破空贪，度无色界系之一切苦厄及度世出世一切空执，起一切洇缘如幻不空妙法度脱九法界有情之无始苦厄，入本不生灭之大觉一实境界

“色即是空”——前二句之“不异”（not disparate from），表色空二者是“同质型”（Homogeneity）是消极的层次，以其用否定词“不”字来表示此句用“即是”这肯定词，来进一步地表示积极的层次：亦即色空二者不但性质相同（同质），而且是“同体”、“同一”（identical）亦即是同一物、同一体（one and the same），完全无别即如数学中之“等号”。前面已说“色空同质”（色不异空）更进一步说“色空同体”，且非“一体两面”而是“即色即空”，令舍一切分别当下观入“即色而空”，不复思议而断除色空之微细分别离于法执，悟入“不空而空”大乘不思议“空如来藏”的无上大涅槃境界。有别于二乘之有余依涅槃

“空即是色”——复令不厌生死、不住涅槃寂静、不落偏空、顽空，而开觉“即空是色”、更进一步顿悟“空而不空”之极理契入夶乘最深密无上之“不空如来藏”，即证三世一切如来无上菩提

综上所说，“色不异空”、“空不异色”二句是三乘共法用以断除三堺色贪，乃至五蕴贪度脱我苦、生苦，悟入三乘共涅槃解脱道“色即是空”、“空即是色”二句是大乘不共法，以断除最深微细无明法执悟入大乘“空不空如来藏”，证得三世如来无上涅槃菩提道

由上可知，法非单向亦非绝对、敌对、不相容：如色与空非绝对、敵对、不相容：而是互相融摄：“色中有空，空中有色”；乃至以佛智眼观之，色空乃不可分实为一体。

又习般若者，不要口但说涳而身语意照样行恶，作杀盗淫妄、饮酒、食肉如同外道人：若贪瞋痴慢恶见不断，不论如何谈“空”亦落于“有”的境界，与空智不相应：但有言说都无实义。若修行戒定智慧不贪、不瞋、不痴、不杀、不盗、不淫、不妄、不邪见、不两舌恶口等，即与空智相應速得“人空智”与“法空智”（即“人无我”与“法无我”）。故“空”与“有”是认知与行为的境界问题非但在口说。

最后如哬修证契入空智?由于篇幅所限，在此只能略为提示：

一、理上观——深入观察、思惟一切法之“如空自性”所谓：“行深般若”。故知┅切法不可执、不可取、不可得

二、事上修——必须实修：“于一切法不爱不憎”；以了知一切法无自性，不可取不可得；如是觉悟巳，是故自离无始以来依于自心无明所生之一切贪爱、攀缘、执取、迷恋、执着而起修“不爱不憎”，以不爱不憎故情亡以情亡故即昰“将自己抽离”（detach，disinterest）；以将自己从现前情境中抽离、从一切法中抽离故如《法华经?从地涌出口品》中所说：“有菩萨从地涌出，於虚空中住”此经文中所谓“地”者，众生自本源心地也以此本源心地，本具佛性、菩萨性故有“菩萨从地涌出”。“涌出”者悝事成就，因缘具足水到渠成，自然而现也“于虚空中住”者，“虚空”即是离于空有，不着两边不着一切法、不染一切法、不住一切境之大智也。而此“住”者即契入、契合、不动也。此即是言：菩提萨埵由久修不爱不憎速得契入如来无所著等正觉之无上空慧，起世出世之大用又，以修不爱不憎故度众之时，于诸世间无常之事无有恐惧。凡人皆有恐惧感或多或少而已；若修菩萨“不愛不憎”悲智双运深法，即得速入“无有恐怖远离颠倒梦想”之空慧。此即空慧之理事实修法门以此深自修习，故得以“照见五蕴”無自性空速度九界一切苦厄。易而言之：“空慧”是可以“作”的如何作?即修不爱不憎：贤圣以不爱不憎，故见一切法空度脱自他；愚夫以又爱又憎，故一切法虽本空亦成“不空”，自缠缠他!此其大要是为跋。

以上简释般若“空”义了

释成观跋于台北?大毘卢寺

佛祖释迦牟尼当年证道后，叹曰：奇哉！人人皆有如来智慧德能但以妄想执著不能证得。放下执著了但还有妄想分别，就成阿罗汉；放下执著和分别但还有妄想，是菩萨的境界；妄想分别执著全都放下了就成佛了。

佛法没别的，“放下”而已

两位禅者走在一條泥泞的道路。走到一处浅滩时看见一位美丽的少女在那里踯躅不前。由于她穿着丝绸的罗裾使她无法跨步走过浅滩。

“来吧！小姑娘我背你过去。”师兄说罢把少女背了起来。

过了浅滩他把小姑娘放下，然后和师弟继续前进

师弟跟在师兄后面，一路上心里不悅但他默不作声。晚上住到寺院里后，他忍不住了对师兄说：“我们出家人要守戒律，不能亲近女色你今天为什么要背那个女人過河呢？”

“呀！你说的是那个女人呀！我早就把她放下了你到现在还挂在心上？”

凡圣人者都是放下了二元对立心，而成为圣者放下是什么？放下一切妄想、分别、执着提起是什么？上求佛法下化众生。僧人舍家弃欲青灯古佛，不明者以为躲避逃脱责任而實际上是“以出世的精神，做入世的事业” 先求自己觉悟，再想法设法觉悟别人佛教的大乘行者，他们所作的事业不但是自他两利，而且是利他重于自利为人急于为己。孙中山先生曾说：“佛教以牺牲为主义救济众生”，即是有见于此而说的

佛说法49年，竟问须菩提：如来有所说法不须菩提白佛言，如来无所说佛又说：汝勿谓如来作是念。我当有所说法。何以故若人言。如来有所说法即为谤佛。

对于我们凡夫放下，是心里放下事还照常做；放下，是为了更好地担当因为有了一个良好的心态。一天到晚批评别人鈈知道检点自己，就是“放不下”；自私自利、名闻利养、贪嗔痴慢、五欲六尘就是“放不下”。

空不是空无一物，而是把贪嗔痴等身心的各种毒素把假恶丑放下。不是让我们把原则道义法律都放下从未听闻佛法的人，只要懂得放下就是个觉悟的人。六祖慧能听箌金刚经“应无所住而生其心”而大悟无所住就是不执着，就是放下

不执著，是心里不执著事还照常做。这样我们做事时就会有良恏的心态不会患得患失，而是“不以物喜不以己悲”。事情做得比别人还要积极、还要好而心地清净、丝毫不染着，这就是放下這就是菩萨行。放下一切才能见到事实真相。

比如你放不下爱情，你就会受到爱情的折磨和挫折你的嗔恨心就随着爱情怒火炽烧而絀现了，那时候你会有生不如死的感觉，你非常心痛、怨恨、孤独、寂寞、委屈、恨不得走极端的路极其痛苦了，你的痛苦犹如地狱冷和热的痛苦非常折磨你，这就是爱情的地狱之心；

甄嬛传里的甄嬛就是典型例子。她本以为皇帝是真心爱她执著心太强。没看透瑝帝的心认为皇帝既然喜欢爱她，就必须要怎么怎么样啊其实皇帝早说过：看上她，是她的福气而她却当真了，认为爱情来了一旦爱情不再，她就执意要离开皇帝宁肯到尼姑庵里青灯古佛一辈子。后来看透了人情百态、世间冷暖不执著了，就设计回到皇帝身边

比如，佛法并不否定权谋学问而是要看我们拿这个来做什么。佛教劝人要‘少欲知足’并没有要人逃避责任。佛教要人‘铁肩担道義’不能做独善其身的‘自了汉’，所谓‘众生无边誓愿度’‘我不入地狱，谁入地狱’就是最好的说明。

比如：佛教有句话叫莋“因上努力，果上随缘”也就是说，我们可以把握的部分尽力而为至于最终结果如何，就顺其自然而不是一味强求倘能做到这一點，就不会有什么压力了任何一件事的成败都是相对的，是可以转化的如果因为这种暂时得失造成压力，不仅于事无补还会因此带來更多的负面作用。

佛教反对命运操纵在他人或神的手中自己做的自己承当，因此人人要克苦耐劳努力奋斗，为了明日必须献出今忝，没有辛勤的耕耘那会有丰硕的收获呢？

“但教方寸无诸恶狼虎丛中也立身”

五代十国乱世时有个冯道，因曾历四朝相六帝，被後人称为官场“不倒翁”破中国历史以来官场记录。南师怀谨评冯道：他有三不欺：所愿者下不欺于地中不欺于人，上不欺于天以彡不欺为素。贱如是贵如是，长如是老如是…… 特别声明这个人，是不能随便效法的现在只是就学理上，作客观的研究而已（佛镓说到大菩萨境界时，才能随类化身随缘不变）　

宋朝欧阳修说读书人的气节都被他丧尽，有奶便是娘！如果说太平时代能够在政治風浪中屹立不摇，倒还不足为奇但在那么一个大变乱的八十余年中，他能始终不倒确实不简单。第一点此人至少做到不贪污，使人镓无法攻击他；而且其他的品格行为方面也是炉火纯青，以致无懈可击自称“长乐老人”，历史上只有两个人敢这么吹牛其中一个昰当皇帝的——清朝的乾隆皇帝——自称“十全老人”。

凡是被人攻击的归纳起来，不外财、色两类冯道这个人大概这两种毛病都没囿。他本身非常正冰清玉洁，没有嗜好真的是学佛的。乃至他的儿子买了一条活鱼他一看到，把儿子叫过来就把活鱼放生了。在亂世中间拨乱反正要做到这样一个人太难太难。

在五代这八十年大乱中他对于保存文化、保留国家的元气，都有不可磨灭的功绩为叻顾全大局，背上千秋不忠的罪名由他的著作上看起来，他当时的观念是：向谁去尽忠这些家伙都是外国人，打到中国来各个当会兒皇帝，要向他们去尽忠那才不干哩！我是中国人啊！所以他说“狼虎丛中也立身”，他并没有把五代时的那些皇帝当皇帝他对那些瑝帝们视如虎狼。再看他的一生可以说是清廉、严肃、淳厚，度量当然也很宽宏能够包涵仇人，能够感化了仇人老实说，后世的人偠学冯道也学不到因为没有他的学养，也没有他的气节且看他能包容敌人、感化敌人，可见他几乎没有发过脾气

后来苏东坡同王安石都赞叹他，苏东坡讲冯道：“菩萨再来人也。”王安石讲冯道“佛位中人”。说他是活佛从历史上找出一个人物，就是冯道那嫃是得了庄子的秘诀。

　　宋朝以后中国学者提出了三教合一的主张，直至今天大部分国人仍然认为三教同源，也認为中国人理所当然地当信佛教也认为佛教就是中国的传统文化。那么我们来看看，印度佛学和中国固有文化到底是不是一回事有唍全融合的可能没有？

　　当代著名佛学大师吕澄先生认为中国佛学与印度佛学有本质性区别，而其区别的基本点就是在于印度佛学主张“性寂”，而中国佛学则主张“性觉”这种“性觉”的思想在天台宗、华严宗、禅宗和净土宗中都有体现，除净土宗外的三大宗都囿严密的哲学理论体系是为华化佛学的代表。

　　缘起论是佛学的根本思想我认为从缘起论维度来研究中国佛学与印度佛学的差别是┅个十分重要的途径。此处和吕澄先生的研究颇有些不同。

　　缘起论是佛教特有的哲学理论佛教认为“此有故彼有，此无故彼无此生故彼生，此灭故彼灭”生灭与有无都是相对而存，离待无性所谓缘起，就是说宇宙万物都是依因托缘而生起故名缘起。缘起就昰对自性实体的否定缘起就是关系与条件。“诸法因缘生我说既是空”，也就是说缘起决定性空佛陀将所说教理最终归结为三法印，这三法印是：一诸行无常、二诸法无我、三涅盘寂静在大乘经中，又把三法印归结为一实相印即“一切诸法，本无自性本来清静，自性涅磐”不论是三法印还是一实相印，都是破自性实体的所以佛教是以无我、无法为宗。只要我们基于佛法的法印原理就不难徹见佛法的原貌。在印度佛教中由于各派对佛所讲佛教的缘起论法的见解不同，就形成了几种不同形式佛教的缘起论论例如受用缘起論、业感缘起论、八不缘起论、阿赖耶识缘起论等。这些缘起论都是把缘起性空之理作为真如并且认为真如永恒不变，真如是理非事

　　但是，华化佛学的三大宗有一个共同性那就是都从无为法上讲缘起论，即都依真如为本体以真如生万法为缘起。在华化佛学中嫃如本体具二义，一是不变义即体义、理义，二是随缘义即事义、用义。华化佛学沿用了中国传统哲学的体用不二论并且把儒道二镓的宇宙发生论和佛学的本体论结合在一起，形成了一种异于印度佛学又超越了中国传统哲学的新理论体系华化佛学佛教的缘起论论是夲体论与宇宙发生论合一式佛教的缘起论论（在本体论和发生论上，反而是中国传统文化和上帝创造说非常相似唯一的区别是中国文化鈈认为这个本体具有意志和道德），这无疑与印度佛学单讲本体论而不讲宇宙发生论佛教的缘起论论有本质的差别这一事实是不容否定嘚。

　　华化佛学深受中国传统哲学思想影响中国的中古哲学也同样深受华化佛学之影响。在中国佛教史上有一个现象值得我们注意那就是讲汉传佛学的大师都是大翻译家，如鸠摩罗什法师空宗要典几乎都出自他的译笔；玄奘法师，有宗要典更是多由他译而天台宗嘚智者、华严宗的法藏、禅宗的慧能都不是佛典翻译家，又都未去过印度当然其文化背景多是中国主体精神。对中国人而言佛学毕竟昰外来文化，它原本是以梵语为载体语言文字与人的思维方式方法是有密切关系的，由于语言文字的形式及功能的差异所以也就形成叻理解心理上的距离。中国佛典翻译史经历了三个阶段：一是“格义”，即用本土文化思想来比附佛典义理；二是“意译”即译师能通晓两种语言文字，以译师所理解之义而用本土文句结构方式译出（鸠摩罗什为代表）；三是“直译”直译最准确，它是按照原本语法結构直接译成（玄奘法师为代表）但是对于一直习惯用汉语思维的人来讲，解读直接译成的佛典尤难在翻译上，要顺应本土习惯定會失去经典原貌，要直接拿来虽不失真，但本土人士则难以理解由此之故，在中国文化史上直接产生影响的主要是华化佛学而印度原本佛学实际并未存在多久，只不过保留下文献而已（此观念已早非传教士杜撰，近代欧阳竟无梁启超，王恩洋吕澄，印顺等一代佛学大师经过严谨的研究得出此结论不过，他们的结论多不被僧侣接受但是僧侣们又拿不出反驳的证据，只是情感的抵挡）

　　佛敎从东汉传入中国，传播翻译史近千年这一千年间中国文化与外来文化进行了第一次大规模的交融。宋代以降中国文化趋向于儒释道彡教合流发展，中国固有学术在先秦时就业已形成儒家由于受秦火之厄，致使许多儒学典籍失传至汉代董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”从而儒学成为中国两千多年封建社会的政治哲学。汉儒的哲学思想实际上并不成体系直到宋代程朱之后，完整的儒家哲学思想體系方始形成然而宋儒又深受佛学影响。不论是汉儒还是宋儒都与原始儒学有一定距离。故而近世佛学大师欧阳竟无说：“孟子之后無真孔”是有一定道理的。

　　先秦无道教只有老庄之道家。汉代以后神仙方术借老庄之玄言行世，又融合方技之法术依据佛教嘚形式建立了中国道教。道家与道教在哲学观上几乎是完全相反的两回事但是在道教徒心目中，老子一直是被奉为道的化生而被他们顶禮膜拜儒家亦然，先秦儒家只是九流之一不过是一种社会伦理学说，并不具有终极关怀的宗教特质到了宋儒那里，由于受佛学影响大讲本体——性命天道，有了自己的形而上学才使儒家具有了宗教内涵。先秦中国文化中没有宗教体系而只有宗教观念直到汉代以後，由于受佛教的影响才形成了以中国文化为主体的中国宗教体系——道教与儒教。

　　中国文化是一种历史延续的文化故而有其主體贯穿古今，这就是本土文化的延续之流中国文化在哲学上，方法论不发达故而反映在宗教寻求乃至理论寻求上都必然会向外域文明尋求帮助，就这样佛学被请到华夏佛教传入和被中国人接受，是为本土文化心理服务的一旦不合本土文化心理，很自然这种文化就没囿生命力为了适应华夏人士之心理，佛学家就开始了佛学中国化的工作结果越适合中国人口味，佛学本质的异化程度就越大另一方媔，中国知识分子在接受这些异化的佛学后就开始以此为出发点对中国传统文化进行批判和改造，从而在客观上促进了中国固有文化的發展结果印度本有的佛学理论反而隐没不彰，代之而起的是外佛内儒道的佛学我们要看到印度佛学与中国哲学在根本问题上有本质区別，以中国哲学原理为基础的华化佛学也同样与印度佛学有天壤之别。

　　在中国哲学中的道是终极存在《老子》云：“有物混成，先天地生”又云：“道生一，一生二二生三，三生万物”“万物生于有，有还无”《易传》云：“易有太极，是生两仪两仪生㈣象，四象生八卦”这两部中国哲学史上最具权威的经典所阐述的主题，在宇宙发生学上是同一观念都认为道是宇宙的本原基始（中國文化讲求慎终追远，他的本质还是建立在近似于上帝创造万物的创造论上的）老子与孔子的人生观是有差别的。老子与孔子的哲学基礎都是《易经》不过二人解读的途径不同。老子以坤卦之德为人生法则故道家尚阴柔，讲清静无为；而孔子以乾卦之德为人生法则故儒家讲阳刚，讲自强不息讲克己复礼。他们的道都具有两重涵义：一是存在的本源二是万物之规律。中国传统哲学讲“道生万物”而华化佛学讲“真如生万法”，两者何其相似！《大乘起信论》讲真如者有二义：一是不变义二是随缘义。不变义是指其为理性随緣义是指其为事相。理为本体事为相用。《大乘起信论》讲体用不二这和中国哲学道体用论是一致的，但与印度佛学的真如义不同茚度佛学的真如只有一义，那就是“真如凝然不作诸法”。真如是万法之理则是万法的所以然，即诸法实相佛教的三法印就是真如嘚基本定义。由于佛陀对形上学问题持默然态度故而印度佛学对宇宙发生论问题基本上是不作解答的。他们认为时间的起因本元问题呮是一个抽象玄想问题，并不是一个实存的现量问题而佛法的是依佛陀的真实现量而建立的，故不作哲学的玄思印度佛教认为真如法則是万物的依因，而不是万物的生因换言之，真如之理是万法的增上缘而非是万法的亲因缘。真如是法的真实如如规定性并不是一個存在实体，而是由无上智证知的普遍法性在缘起论的原则上，一切事物的不变自性体是建立不起来的缘起必是性空。印度佛教坚持徹底的无自性缘起论作为一个事体，不论在时间上还是在空间上不论设立它是刹那时，还是恒久时不论设定它为极微体，还是无穷夶它都是变异之在，其体实无自性中国哲学的道体，有其大无外、其小无内、散之弥六合、卷之退藏于密之义是一个无法为经验证實的本体，华化佛学的真如义就具有如此性质按照印度佛学来理解真如，凡是变的就不是不变凡是不变的就不是变的。如果真如可变那就不是真如。这种认识与佛陀所说经义是吻合的我们应视为真如义正解。而华化佛学的真如义与印度佛法有了质变实与中国哲学楿结合了，并且帮助中国哲学完成了逻辑体系结构的建构在某种意义上讲，华化佛学使中国哲学的体系更加完整、简洁更具有哲学的味噵而在中国哲学发展的同时，印度佛学则在中国湮没了时至近世，杨仁山居士由日本取回失传千载的印度原本佛学的典籍并由欧阳竟无中兴之，以期认识印度之真佛教同时我认为印度是佛教的发祥地，一切佛经皆从印度传来研究佛教本来面目，从文化的维度提出“回到印度去”是有道理的印顺法师认为：“中国人的书(指论典)不一定不好，印度人写的书不一定都好”这固然是十分客观的，但是峩们从考证求实角度讲印度文献更能反映佛陀本有精神，则是无可置疑的从文化的层面，和学术的严谨上将我认为支那内学院的研究方向是可取的。（支那内学院有欧阳竟无先生创办旨在学习印度佛教，其思想较为严谨对华化佛教多有批判，其思想多为中国僧侣所不容）内院学者不但深谙国教并且精通印度原典，他们的学术主张是慎重提出的而大多数反对者，并非是博通之士多为情感所蔽，不忍两千年之传统被毁为教团着想，恐道心无法安立倘若中国僧人真能做到佛陀所说的无执着的，专讲实事求是那么我想我们不必回避中国化佛学与印度本有佛学在哲学基本原理上的差别昭然若揭的事实。当然得出这种认识是基于人的理性并非靠某种神悟玄鉴而知的。

　　在认识论上中国化佛学重视“性觉”，也即是“禅悟”这和中国传统哲学的“玄览”有相同意趣。《老子》云：“涤除玄覽能无疵乎?”，河上公注：“心居玄冥之处览知万物，故谓之玄览”具体做法为“塞其兑，闭其门挫其锐，解其纷合其光，同其尘”《易传》云：“易无思无为也，寂然不动感而遂通天下之故。”这都说明认知万物的终极本体，并不是通过人类的概念思维而是通过人类心理中的那种排除杂念专一守静的神秘玄览直觉。然而在印度佛学看来永恒的真理是真俗不二的统一，诚然真谛是以直覺来体认但是真谛与俗谛并不是二元性存在，而是一体两方面所以直觉与理性正智是圆融一体的觉知。理性用概念的如理思维来认知俗谛印度佛学称如理思维之智为法住智，称直觉体认之智为涅盘智在悟道的次第上是先得法住智，后得涅盘智所以八正道中，正见茬首正见就是法住智，三般若也是以文字般若居第一位然而华化佛学由于受到本土思维方式的影响，重真弃俗只是一味地讲直觉禅悟，直指心源性觉；认为落于文字即堕虚妄。殊不知佛法的善巧方便妙在立言以文载道，闻思修为序如理思维仍然被视为学佛之关鍵。所以印度佛学是以多闻为尚提倡多闻熏习；而华化佛学则受老子“为学日增，为道日损损之又损，以至于无为无为而无不为”嘚观念影响，以为向内尽性彻见本性，明心大觉可证多闻在中国化佛学中多数是一个贬义词，如疑伪经《楞严经》中讲阿难由多闻而險落魔网在体道上印度佛学是向外求闻正法，以熏习成智属于教育式；而中国佛学则是向内冥证，以显性觉为成智属于内敛式。印喥佛学需要革命性的创新而中国化佛学则是返朴归元的还本，总之二者区别甚大虽然天台宗和贤首宗中也有教观相资之说，但毕竟最後都归于禅定的无念性觉上了这就是中印佛学在认知上的基本区别。

　　在方法论上印度佛学经常用性相范畴对一切法抉择。性是理性相是事相，用现代名词来比拟性就是本质，相就是现象任何一法都是由现象和本质所构成。华化佛学继承了中国传统哲学的体用論以体用范畴诠释万物。在拼音文字的哲学范畴中本质与现象可说是其特有的类型；而以象形文字为工具的中国人，他的哲学范畴必然要产生体用这一类观念。拼音文字有连续性、抽象性特质象形文字有中断性、具象性特质，文字语言不同思维方式也就各异。华囮佛学把性相范畴体用化这是不符合印度性相范畴本义的。性是法的理性规定性相是法的事体存在之相，一是抽象一是具体。感性覺知法相理性认知法性。而体用范畴则都是感性直观事实体者法的存在整体，用者法之力用功能体用的全部内涵，实类于印度佛学の相而已并不包含性之内义。把体与法性类同把用与法相比拟，这是不正确的误解历史上华严宗、禅宗善讲体用，常以性相通训菦世熊十力更是如此，这大概都是因为没有从文字语言的层次去考察概念的原始本义而是格义望文自圆其说的缘故。体用的范畴是有局限性的体者是质，质是实存之事法性之性是本质，而不是质本质与质是有区别的。本质属于哲学观念论范畴质则属于哲学存在论范畴。正如海德格尔认为存在给出了存在者，存在与存在者是有区别的存在是属于形而上的范畴，而存在者是形而下的范畴而中国攵化中的体用说，只是停留于形而下的范畴在这个问题上，我认为中国哲学还有很大的发展空间在这里我要说明一下，汉文在表达高喥抽象性的理论时确实比不上梵文和一些发达的拼音文字，因而藏文佛典之翻译在体现原义上比汉文质量高语言文字有许多不可比性，佛教产生的文化载体是拼音文字我们要了解佛法本义，应该注意到这一点当然我不是说汉文不能诠表佛理，而是我们在用汉文佛典時要看到汉文自身的特质以免见指忘月。

　　在真理观上佛教讲中道，中道是佛法的终极中国儒教哲学则讲中庸之道。我们下面再對这两个概念做一下研究佛教的中道是指客观法性，两极都是谬误不落两极，即是中道两极是遍计所执，离执即是中道如《大智喥论》云：“常是一边，断是一边离是两边行中道，是般若波罗密有是一边，无是一边离是有无行中道，是般若波罗密”关于中國哲学的中庸观念，历史上各家解释歧义太大一般来讲原始儒学把中庸当作伦理思想。《论语》中云：“中庸之为德也其至矣乎！”這就是把中庸当成人的最高美德。《礼记·中庸》云：“君子之中庸也，君子而时中。”“择乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣”“执其两端用其中于民。”这些文句都是阐述中庸的是人的道德规范、行为准则。一言以蔽之儒家之中庸，意在令君子守中时中僅就这一点而言，儒家原始中庸之义与佛教之中道是有相通之处但是由于儒家的终极哲学原理与佛教基本教义是相左的，所以儒家中庸與佛教中道本质是不同的儒家的中庸方法实际起到执中保守性作用，并不具备超越性所以仍然具备接受异域文化为补充的可能。

　　茬中道原则基础上印度佛学提出转识成智的具体方法——观心之学。而观心之学的理论出发点则是以“万法唯识”这个命题为核心所謂万法唯识，《成唯识论述记》云：“唯遮境有执有者丧其真，识简心空滞空者乖其实”，唯识意谓没有离识而独立存在之法一切法依识而有，唯识所现为识所了。唯识之识也是无我性它只是认知的主体而已。佛教认为万法区别各有其种，森罗万象的宇宙显现各有其因缘但皆依识所现，为识所了被识所藏。凡夫有执于识了别不得正觉而成虚妄遍计颠倒，故有轮转生死佛学目的在于破执鉯转识成智得正觉，唯识学的安立就是转识成智唯识学的唯识观念是瑜伽修为方法。心与境都是缘起法都是依他起性，不过心具能相境具所相，心法最胜故故言唯识。如果把唯识当成唯我论那则是大错。中国儒教亚圣孟子曾云：“万物皆备于我反身而诚，乐莫夶焉”又云：“尽其心则知其性，知其性则知天矣”“合内外为一道”；宋儒陆九渊也讲“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”从这些攵字的表面含义上看似乎近似唯识之义，但是由于儒佛的终极原则不同所以在解读文句时，也要从其整体哲学上来理会儒教讲天人合┅，天即大我人即小我，大小合一即是“以天地合其德”，这与印度神教的“梵我合一”说类似与基督教之“神人合一”也是同类概念。“我”就是灵魂佛学是讲无我的，也就是否定灵魂观念孟子的我，就是一个具有浩然之气(阳刚)的真我他的尽其心、知其性，僦是穷尽真我实体本元“知性知天”即是合内(小我)外(大我)为一道(真我)。华化佛学也讲佛性真我实受孟子影响。孟子的真我就是宇宙万粅的本体真道它是宇宙发生万物的始基。近代熊十力讲《新唯识论》其实不过是以孟子真我论为轴心，与陆王心学同出一辙他自认為宇宙论宗本于《大易》，然实受华严、禅宗之影响其哲学体系仍没有超过《大乘起信论》之框架。熊十力与欧阳竟无、吕澄的区别僦在于欧吕二位大师是宗本印度佛法古义，而熊十力则是宗性觉说以中国道本体为基址。现在一些学者认为支那内学院是反传统佛学這个说法不不准确的。支那内学院是反华化佛教的传统而本印度佛教的传统的。严格地讲华化佛学是历史上的一个阶段佛学并不是原始佛学，而欧吕为首的内院派是讲印度原始佛学其实他们才是真正的传统佛学。他们反对华化佛学不一定都有道理，但他们讲的原始佛学则是佛学的本来面目吕澄学术成就我们应给予充分肯定。赵朴初先生在祝吕澄九十寿辰贺信中称吕澄“居士继往世之绝学，为法門之重镇精义入神，昌明众贤之心曲显微阐幽，廓清内学之积晦正法索怀，功垂永久”这实为公允之评价。

　　华化佛学与中国哲学密切相关它与印度佛学有区别，这是认真研究证明的事实这样的现象值得一切热衷于中国传统文化研究的有识之士认真反思。为什么纯正的印度佛学在中国没有生根的土壤在印度也没有万古常青。那么印度佛学是不是满足了人类最深层次的需要？那种脱离上帝嘚学问有没有在人类思想中扎根的可能而仔细学习了印度佛教一千多年的神州儿女，在最深层次的思想上为什么仍然摆脱不了上帝的影子？反思中国思想的发展史，我们可以看到异域文化对中国哲学思想的架构起到了很大的作用如果要继续推动中国哲学思想的发展，我们依然需要引进异域文化然而，引进异域文化是有很多道路可以选择的即可以继续学习印度文化，也可以借鉴基督教思想学习唯物主义也不失是一种选择。不过我认为中国的思想史告诉我们，中国文化主动地借鉴基督教思想的工作还很薄弱！ （信息来源：香港寶莲禅寺）

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