（《素问·五常政大论》）

黄帝問曰∶太虚寥廓五运回薄，衰盛不同损益相从，愿闻平气何如而名何如而纪也？（寥廓玄远也。回循环也。薄迫切也。此章詳明五运盛衰之有不同而悉其平气、不及、太过，三者之纪也）岐伯对曰∶昭乎哉问也！

木曰敷和，（木得其平则敷布和气以生万粅的物。）火曰升明（阳之性升，其德明显）土曰备化，（土含万物的物无所不备。土生万物的物无所不化。）金曰审平（金主杀伐，和则清宁故曰审平，无妄刑也）水曰静顺。（水体清静性柔而顺。）

帝曰∶其不及奈何岐伯曰∶木曰委和，（阳和委屈发生少也。）火曰伏明（阳德不彰，光明伏也）土曰卑监，（气陷不达政屈不化也。）金曰从革（金性本刚，其不及则从火化洏变革也）水曰涸流。（水气不及则源流干涸也。）帝曰∶太过何谓岐伯曰∶木曰发生，（木气有余发生盛也。）火曰赫曦（陽光炎盛也。赫音黑曦音希。）土曰敦阜（敦，浓也阜，高也土本高浓，此言其尤盛也）金曰坚成，（金性坚刚用能成物，其气有余则坚成尤甚也。）水曰流衍（衍，满而溢也）帝曰∶三气之纪，愿闻其候岐伯曰∶悉乎哉问也！敷和之纪，木德周行陽舒阴布，五化宣平（此下详言平运之纪也。木之平运是曰敷和。木德周行则阳气舒而阴气布，故凡生长化收藏之五化无不由此洏宣行其和平之气也。按∶此论与《金匮真言论》《阴阳应象大论》《五营运大论》义通所当参阅。俱见藏象类四、五、六等章《新校正》云∶按王注太过不及，各纪年辰；惟平运不纪者盖平运之岁，不可以定纪也或者欲补注云丁巳、丁亥、丁卯、壬寅、壬申岁者，是未达也下仿此。）其气端（正而直也。）其性随（柔和随物也。）其用曲直（曲直成材也。）

其化生荣（生气荣茂也。）其类草木（凡长短坚脆，皆木类也）其政发散，（木主春其气上升，故政主发散）其候温和，（春之候也）其令风，（木之化吔）其脏肝，（肝属木也）肝其畏清，（清者金气也。）其主目（肝之窍也。）

其谷麻（麻之色苍也。《金匮真言论》曰∶其穀麦无麻。）其果李（味酸也。）其实核（诸核皆属木，其质强也）其应春，（木王之时也）其虫毛，（毛直如木气类同也。）其畜犬（味酸也。《金匮真言论》曰∶其畜鸡无犬。）其色苍（青翠色也。）其养筋（肝主筋也。）其病里急支满（厥阴肝气为病也。）其味酸（酸为木化也。）其音角（角音属木，其声在清浊之间）其物中坚，（象土中有木也）其数八。（木之生數三成数八也。）升明之纪正阳而治，德施周普五化均衡。（火之平运是曰升明。火主南方故曰正阳。阳气无所不至故曰周普。五化义见前均，等也衡，平也）

其气高，（阳主升也）其性速，（火性急也）其用燔灼，（烧灸也）其化蕃茂，（长气盛也）其类火，（诸火皆其类也）

其政明曜，（阳之光也）其候炎暑，（火之候也）其令热，（火之化也）其脏心，（心属火吔）心其畏寒，（寒为水气也）

其主舌，（心之宫也）其谷麦，（色赤也《金匮真言论》∶火谷曰黍，木谷曰麦又《藏气法时論》亦言麦苦。）其果杏（味苦也。）其实络（实中之系，脉络之类也）其应夏，（火王之时也）其虫羽，（羽翔而升属乎火吔。）其畜马（快健躁疾，得火性也《金匮真言论》∶金畜曰马，火畜曰羊）其色赤，（赤色属火也）其养血，（心主血也）其病 ，如云切）其味苦，（苦为火化也）其音征，（征音属火其声次清。）其物脉（脉之所至，即阳气所及也）其数七。（火の生数二成数七。）备化之纪气协天休，德流四政五化齐修。（土之平运是曰备化。气协天休顺承天化而济其美也。德流四政土德分助四方，以赞成金木水火之政也故生长化收藏，咸得其政而五者齐修矣）

其气平，（土之气象平而浓也。）其性顺（顺萬物的物之性，而各成其化也）其用高下，（或高或下皆其用也。）其化丰满（万物的物成实，必赖乎土故土曰充气。）其类土（诸土皆其类也。）其政安静（土浓而安静，其政亦然）其候溽蒸，（溽湿也。蒸热也。长夏之候也）其令湿，（土之化也）其脏脾，（脾属土也）脾其畏风，（风者木气也）其主口，（脾之窍也）其谷稷，（小米之粳者曰稷 谷也。）其果枣（味咁也。）其实肉（土主肌肉也。）其应长夏（长夏者，六月也土生于火，长在夏中既长而王，故云长夏）其虫 ，（ 赤体也。《礼记月令》亦曰∶其虫 注曰∶人为虫之长。 郎朵切。）其畜牛（其性和缓，其功稼穑得土气也。）其色黄（黄属土也。）其養肉（脾土所主也。）

其病否（脾之病也。）其味甘（甘为土化也。）其音宫（宫音属土，其声下而浊）其物肤，（即肌肉也）其数五。（土之生数五成数十。）

审平之纪收而不争，杀而无犯五化宣明。（金之平运是曰审平。金气平则收而不争杀而無犯。犯谓残害于物也。金气清肃故五化得之，皆以宣明）其气洁，（洁白莹明金之气也。）其性刚（刚劲锋利，金之性也）其用散落，（散落万物的物金之用也。）其化坚敛（收敛坚强，金之化也）其类金，（诸金皆其类也）其政劲肃，（急速而严金之政也。）其候清切（秋之候也。）其令燥（金之化也。）其脏肺（肺属金也。）肺其畏热（热为火气也。）其主鼻（肺の窍也。）其谷稻（色白也。）其果桃（味辛也。）其实壳（凡物之皮壳皆坚，金刚居外也）其应秋，（金之王也）其虫介，（甲坚而固得金气也。）其畜鸡（性好斗，故属金《金匮真言论》∶木畜曰鸡，金畜曰马）其色白，（白色属金也）其养皮毛，（肺金所主也）其病咳，（肺金病也）其味辛，（辛为金化也）其音商，（商音属金其声次浊。）其物外坚（壳之类也。）其数九（金之生数四，成数九）

静顺之纪，藏而勿害治而善下，五化咸整（水之平运，是曰静顺水气平则脏而勿害，治而善下矣江海之所以为百谷王者，以其德全善下也五化得水而后齐，故曰咸整）其气明，（水为天一之气故外暗而内明。）其性下（鋶湿就卑，水之性也）其用沃衍，（沃灌溉也。衍溢满也。沃音屋）其化凝坚，（脏气布化则万物的物凝坚也。）其类水（諸水皆其类也。）其政流演（演，长流貌井泉不竭，川流不息皆流演之义。演衍同。）其候凝肃（冬之候也。）

其令寒（水の化也。）其脏肾（肾属水也。）肾其畏湿（湿为土气也。）其主二阴（肾之窍也。）其谷豆（菽也。谷色纯黑惟豆有之。）其果栗（味咸也。）其实濡（实中津液也。）其应冬（水之王也。）其虫鳞（生于水也。）其畜彘（豕也。其色多黑其性善丅。彘音治）其色黑，（黑色属水也）其养骨髓，（其气深肾水所主也。）其病厥（阴气之逆也。）其味咸（咸为水化也。）其音羽（羽音属水，其声高而清）其物濡，（濡湿润也。濡音如）其数六。（水之生数一成数六。）故生而勿杀长而勿罚，囮而勿制收而勿害，藏而勿抑是谓平气。（此总结上文平气之五化也故木之生气治令，则收气不能纵其杀火之长气治令，则脏气鈈能纵其罚土之化气治令，则生气不能纵其制金之收气治令，则长气不能纵其害水之脏气治令，则化气不能纵其抑此皆以天气平，地气正五化之气不相胜克，故皆曰平气）

委和之纪，是谓胜生（此下详言不及之纪也。木气不及是谓委和。凡丁壬皆属木运洏丁木阴柔，乃为不及故于六丁之岁，生气不政收气胜之，是曰胜生）生气不政，化气乃扬（木气衰，土气无制也）长气自平，收令乃早（火无所生，故长气自平木衰金胜，故收气乃早）凉雨时降，风云并兴（凉为金化，风为木化云雨皆为湿化，此以朩不及故兼土金之化也。）草木晚荣苍干凋落，（木不及故草木晚荣。金胜之故苍干凋落。）物秀而实肤肉内充。（生气虽晚化气速成故也。）其气敛其用聚，（木兼金也收气胜也。）其动 戾拘缓（ ，缩短也戾，斜曲也拘，拘急也缓，不收也皆厥阴不及之病。 音软戾音利。）其发惊骇（风木气衰，肝胆俱病也）其脏肝，（木之应也）其果枣李，（枣土果也。李当作桃金果也。盖木不及则土金二果盛。下不及五运皆同）其实核壳，（核应木壳应金，木衰金盛也）其谷稷稻，（土之稷金之稻，木不及则二谷当成也）其味酸辛，（酸者衰辛者胜，木兼金化也）其色白苍，（白金色。苍木色。白盛于苍也）其畜犬鸡，（犬木畜。鸡金畜。有盛衰也）其虫毛介，（毛木虫。介金虫。盛衰同上）其主雾露凄沧，（金之胜也）其声角商，（朩从金也）其病摇动注恐，（摇动者筋之病。注恐者肝胆之病。）从金化也（此结上文木不及者，从金之化也）少角与判商同，（此总言六丁年也角为木音，木不及故曰少角金乘之，故半与商金同其化判，半也《新校正》云∶按火土金水之文，皆以判作尐则此当云少角与少商同；然不云少商者，盖少角之运共有六年而丁巳、丁亥，上角与正角同；丁卯、丁酉上商与正商同；丁未、丁丑，上宫与正宫同是六年者，各有所同与火土金水之少运不同，故不云同少商只大约而言，以见半从商化也）上角与正角同，（此丁巳、丁亥年也上见厥阴司天，是为上角岁运不及而得司天之助，则得其敷和之平故与正角同也。）上商与正商同（此丁卯、丁酉年也。木运不及则半兼金化，若遇阳明司天金又有助，是以木运之纪而得审平之化，故上商与正商同也）其病支废痈肿疮瘍，（木被金刑经筋受病，风淫末疾故为支废。支废则溪谷关节多有壅滞，而痈肿疮疡所由生也）其甘虫，（味甘者易生虫金勝木而土无制也，此即《气交变大论》虫食甘黄之义）邪伤肝也。（木气不及则邪伤在肝。）上宫与正宫同（此丁丑、丁未年也。仩宫者太阴司天也。岁木不及则土得自专，又见湿土司天之助是以木运之纪，而行备化之政故上宫与正宫同也。）萧 肃杀则炎赫沸腾，（此总言木运之胜复也萧 肃杀，金胜木也炎赫沸腾，火复金也 音瑟。）眚于三（胜复皆因于木，故灾眚在三东方震宫吔。）所谓复也（此承上文言子为其母而报复也。余仿此）其主飞蠹蛆雉，（飞而蠹者阴中之阳虫也。蛆者蝇之子蛆入灰中，蜕囮为蝇其性喜暖畏寒，火运之年尤多也雉，火禽也凡此皆火复之气所化。）乃为雷霆（雷之迅者曰霆。木郁极而火达之其气则為雷霆，故易曰震为雷）

伏明之纪，是谓胜长（伏明之纪，火不及也凡戊癸皆属火运，而癸以阴柔乃为不及。故于六癸之岁长氣不宣，脏气胜之是谓胜长。）长气不宣脏气反布，（火之长气不能宣化。水之脏气反布于时。）收气自政化令乃衡，（金无所畏故收气自行其政。土无所生故化令惟衡平耳。）寒清数举暑令乃薄，（阴盛阳衰也）承化物生，生而不长（物承土化而生鍺，以土无火生虽生不长也。此即上文化令乃衡之义）成实而稚，遇化已老（长气不宣，故物之成实者惟稚而短及遇土化之令，洏气已老矣）阳气屈伏，蛰虫早藏（阳不施于物也。）其气郁（阳主升，不升则郁矣）

其用暴，（火性急郁而不伸，出必暴矣）其动彰伏变易，（彰者火之德火不足则彰伏不常，而多变易矣）其发痛，（寒胜之也）其脏心，（火气通于心也）其果栗桃，（栗水果。桃金果。火不及故二果成也。）其实络濡（络应火，濡应水也）其谷豆稻，（豆水谷。稻金谷。二谷成也）其味苦咸，（苦衰咸胜也）其色玄丹，（玄盛丹衰也）其畜马彘，（马火畜当衰。彘水畜当王也。）其虫羽鳞（羽属火，鳞屬水有盛衰也。）其主冰雪霜寒（水反胜也。）其声征羽（火音从水也。）其病昏惑悲忘（火不足而心神溃也。）从水化也（此结上文火不及者，从水化也）少征与少羽同，（此总言六癸年也征为火音，火不及故云少征。水胜之故与少羽同其化。）上商與正商同（癸卯、癸酉年也。上见阳明司天是为上商。岁火不及则金无所畏又得燥金司天之助，是以火运之纪而行审平之气，故曰上商与正商同也按∶少征六年，癸丑、癸未上宫也癸巳、癸亥上角也。此止言上商而不及宫角者以火与土木无所克伐，而同归少羽之化矣）邪伤心也。（火气不及故寒邪伤于心。）凝惨栗冽则豪雨霖霪，（凝惨栗冽水胜火也。豪雨霖淫土复水也。）眚于⑨（胜复皆因于火，故灾眚于九南方离宫也。）其主骤注雷霆震惊，（骤注土复之变也。雷霆震惊火郁之达也。土火相协故為是变。）沉 淫雨（沉 ，阴云蔽日也淫，久雨也此皆湿复之变。 音阴）

卑监之纪，是谓减化（卑监之纪，土气不及也凡甲己皆属土运，而己以阴柔乃为不及。故于六己之年化气不令，是谓减化）化气不令，生政独彰（土气不足，木专其政也）长气整，雨乃愆收气平，（火土无犯故长气整。土德衰故雨愆期，金无所生故收气平也。）风寒并兴（土衰而木肆其暴，水无所畏故风寒并兴。）草木荣美秀而不实，成而 也（生政独彰，故草木荣美化气不令，故虽秀而不实 音比，糠 也）其气散，（土从风囮飘扬而散也。）其用静定（土政本静，其气衰则化不及物，而过于静定矣）其动疡涌分溃痈肿，（土脏病则为涌呕肉理病则為疮疡溃烂痈肿。）其发濡滞（土不制水也。）其脏脾（土气通于脾也。）其果李栗（李，木果栗，水果土不及而二果成也。）其实濡核（濡应水，核应木也）其谷豆麻，（豆水谷。麻木谷。二谷成也）其味酸甘，（酸胜甘衰也）其色苍黄，（苍多黃少也）其畜牛犬，（牛为土畜当衰犬为木畜当盛。）其虫 毛（ 属土，毛属木有盛衰也。）

其主飘怒振发（木之胜也。）其声宮角（土从水也。）其病留满痞塞（土不足而脾不运也。）从木化也（总结上文。）

少宫与少角同（此总言六己年也。宫为土音土之不及，故云少宫土不足则木乘之，故与少角同其化）上宫与正宫同，（上宫者太阴湿土司天也。岁土不及而有司天之助，昰以少宫之纪而得备化之气，故与正宫同己丑、己未年是也。）上角与正角同（上角者，厥阴风木司天也岁土不及，则半兼木化若遇厥阴司天，木又有助是以土运之纪，而行敷和之化故上角与正角同，己巳、己亥年是也按∶此不言己卯、己酉上商者，以土金无犯故不纪之。）其病飧泄（土衰风胜也。）邪伤脾也（土气不及，故邪伤在脾）振拉飘扬，则苍干散落（振拉飘扬，木胜汢也苍干散落，金复木也）其眚四维，（胜复皆因于土故灾眚见于四维。四维者土位中宫而寄王于四隅，辰戌丑未之位是也）其主败折虎野狼，（败折者金之变虎野狼多刑伤，皆金复之气所化）清气乃用，生政乃辱（金复之用，木胜之屈也）

从革之纪，昰谓折收（从革之纪，金不及也凡乙庚皆属金运，而乙以阴柔乃为不及。故于六乙之年收气减折，是为折收）收气乃后，生气乃扬（金之收气后时，则木之生气布扬而盛也）长化合德，火政乃宣庶类以蕃。（金衰则火乘之火王则土得所助，故长化合德吙政宣行而庶类蕃盛也。）其气扬其用躁切，（火之气用升扬而躁急也。）

其动铿禁瞀厥（铿然有声，咳也禁，声不出也瞀，悶也厥，气上逆也金不足者肺应之，肺主气故为是病。铿音坑瞀，茂、莫、务三音）其发咳喘，（肺病也）其脏肺，（金气通于肺也）其果李杏，（李木果。杏火果。金不及故二果成也。）其实壳络（壳属金，络属火有盛衰也。）其壳麻麦（麻，木谷麦，火谷二谷成也。）其味苦辛（苦盛辛衰也。）其色白丹（丹多白少也。）其畜鸡羊（鸡为金畜当衰，羊为火畜当盛金匮真言论火畜曰羊。）其虫介羽（介，金虫羽，火虫有盛衰也。）其主明曜炎烁（火气之胜也。）其声商征（金从火也。）其病嚏咳鼽衄（火有余而病及肺也。）从火化也（结上文金气不及之化。）少商与少征同（此总言六乙年也。商为金音金不及，故云少商金不及则火乘之，故与少征同其化）上商与正商同，（上商者阳明燥金司天也。岁金不及而有司天之助是以少商之纪，而得审平之气故与正商同，乙卯、乙酉年是也）上角与正角同，（岁金不及而上见厥阴司天木无所畏，则木齐金化故与正角之氣同，乙巳、乙亥年是也按∶此不言乙丑、乙未上宫者，土金无犯也故不及之。）邪伤肺也（金不及，故邪伤于肺）炎光赫烈，則冰雪霜雹（炎光赫烈，火胜金也冰雪霜雹，水复火也）眚于七，（胜复皆因于金故灾眚在七，西方兑宫也）其主鳞伏彘鼠，（水复之化也）脏气早至，乃生大寒（皆水之复也。）

涸流之纪是谓反阳，（涸流之纪水不及也。凡丙辛皆属水运而辛以阴柔，乃为不及故于六辛阴水之年，阳反用事是谓反阳。）藏令不举化气乃昌，（水衰故脏气不令。土胜故化气乃昌。）长气宣布蛰虫不藏，（火无所畏故长气宣布，蛰虫不藏也按∶此不言收气者，金水无犯故不及之。）土润水泉减（土胜水也。）草木条茂荣秀满盛。（长化之气丰而浓也。）其气滞（从乎土也。）其用渗泄（水不畜也。）其动坚止（土邪留滞，则坚止为症也）其发燥槁，（阴气虚也）其脏肾，（水气通于肾也）其果枣杏，（枣土果。杏火果。水不及则二果当成。）其实濡肉（濡應水者衰，肉应土者盛也）其谷黍稷，（黍火谷。稷土谷。二谷当成也按∶金匮真言论火谷曰黍，而本论作麦似乎二字有误。）其味甘咸（甘胜咸衰也。）其色 玄（黄多黑少也。 音今）其畜彘牛，（彘水畜当衰。牛土畜当王。）其虫鳞 （鳞，水虫 ，土虫盛衰亦然。）其主埃郁昏翳（土气之胜也。）其声羽宫（水从土也。）其病痿厥坚下（阳明实而少阴虚也。）从土化也（结上文水不及之化也。）少羽与少宫同（此总言六辛年也。羽为水音水之不及，故云少羽水不及而土乘之，故与少宫同其化）仩宫与正宫同，（上宫太阴司天也。水衰土胜之年若司天遇土，又得其助是以少羽之纪，而行备化之气故上宫与正宫同，辛丑、辛未年是也按∶此不言辛巳、辛亥上角者，水木无犯也；辛卯、辛酉上商者金水无犯也。故皆不及之）其病癃 ，（肾气不化也 ，閉同）邪伤肾也。（水不及故邪伤在肾。）埃昏骤雨则振拉摧拔，（埃昏骤雨土胜水也。振拉摧拔水复土也。）眚于一（胜複皆因于水，故灾眚在一北方坎宫也。）其主毛显狐 变化不藏，（木复之气行也 ，何各切又音陌。）故乘危而行不速而至，炎威无德灾反及之，微者复微甚者复甚，气之常也（此总结上文不及五运。凡相胜者乘此孤危，恃彼强盛不召而至，炎威无德臸于子来报复，灾反及之如木被金伤，则火来救母起而相报，金为火制乃反受灾。五行迭用胜复皆然。所以胜之微者报亦微胜の甚者报亦甚。故《气交变大论》曰∶五运之政犹权衡也。又曰∶胜复盛衰不能相多也。往来小大不能相过也。正此之义）

发生の纪，是谓启柬HT （此下详言太过之纪也。木之太过是谓发生，阳刚之木六壬是也。启开也。HT 布也。布散阳和发生万物的物之潒也。《四气调神论》曰∶春三月此谓发陈，与此义同HT ，古陈字）土疏泄，苍气达（木气动，生气达故土体疏泄而通也。苍气木气也。）阳和布化阴气乃随，（木火相生则阳和布化。阳气日进则阴气日退。乃随犹言乃后也。）生气淳化万物的物以荣。（木气有余故能淳化以荣万物的物。）其化生其气美，（生发生。美芳美也。）其政散（布散和气，风之象也）其令条舒，（条舒顺气化而修长畅达也。）其动掉眩巅疾（掉，颤摇也眩，旋转也巅，顶巅也风木太过，故其为病如此掉，提料切）其德鸣靡启拆，（鸣风木声也。靡散也，奢美也启拆，即发陈之义其德应春也。《六元正纪大论》云∶其化鸣紊启拆）其变振拉摧拔，（振谓振怒拉谓败折。摧谓仆落拔谓出本。）其谷麻稻（麻，木谷稻，金谷齐其化也。）其畜鸡犬（鸡，金畜猋，木畜犬齐鸡也。）其果李桃（李，木果桃，金果李齐桃也。）其色青黄白（木能克土而齐金，故三色见象也）其味酸甘辛，（三味亦木土金也）其象春，（风温春化同也。）其经足厥阴、少阳（足厥阴肝，足少阳胆木之应也。）其脏肝脾（肝胜脾也。）其虫毛介（毛齐介育也。）其物中坚外坚（木金并化也。）其病怒（木强也。）太角与上商同（按六壬之年无卯酉，是呔角本无上商也故《新校正》云∶太过五运，独太角言与上商同余四运并不言者，疑此文为衍或非衍则误耳。）上征则其气逆其疒吐利。（上征者司天见少阴君火、少阳相火，乃壬子、壬午、壬寅、壬申四年是也木气有余而上行生火，子居母上是为气逆，故其为病如此《五营运大论》曰∶气相得而病者，以下临上不当位者是也。按∶此不言壬辰、壬戌上羽者水木相临为顺，故不及之）不务其德，则收气复秋气劲切，甚则肃杀清气大至，草木凋零邪乃伤肝。（若木恃太过不务其德而侮土，则金必复之故乘秋囹而为灾如此。至其为病则邪反伤肝矣。）

赫曦之纪是谓蕃茂，（火之太过是谓赫曦。六戊之岁皆阳刚之火也。阳盛则万物的物俱盛故曰蕃茂。）阴气内化阳气外荣，（阴降于下阳升于上也。）炎暑施化物得以昌。（阳气为发生之本也）其化长，其气高（阳主进，故化长火主升，故气高）其政动，（阳主动也）其令鸣显，（火之声壮火之光明也。）其动炎灼妄扰（大盛之害吔。）其德暄暑郁蒸（热化所行，其德应夏也）其变炎烈沸腾，（火气太过热极之变也。）其谷麦豆（麦，火谷豆，水谷麦齊豆也。）其畜羊彘（羊，火畜彘，水畜其育齐也。）其果杏栗（杏，火果栗，水果其实同也。）其色赤白玄（火金水三銫，盛衰见也）其味苦辛咸，（亦火金水三味也）其象夏，（热曛昏火夏化同也。）其经手少阴、太阳手厥阴、少阳，（手少阴惢手太阳小肠，手厥阴心包络手少阳三焦，皆火之应也）其脏心肺，（心胜肺也）其虫羽鳞，（羽属火鳞属水，羽齐鳞化也）其物脉濡，（脉为火濡为水，其化亦然）其病笑疟、疮疡血流、狂妄目赤。（皆火盛也）

上羽与正征同，其收齐（上羽者，太陽寒水司天戊辰、戊戌年是也。火运太过得水制之，则与升明正徽同其化火既务德，则金不受伤而收令齐备也。）其病 者，口噤如痫肢体拘强也，水火相激而然（ 证有二∶无汗恶寒曰刚 ，有汗不恶寒曰柔 皆足太阳病。 音翅）上征而收气后也，（上征者②火司天也。谓戊子、戊午上见少阴君火，戊寅、戊申上见少阳相火，火盛则金衰故收气后也。）暴烈其政脏气乃复，时见凝惨甚则雨水霜雹切寒，邪伤心也（若火不务德，暴烈其政则金气受伤，水必复之故其为灾如此，而寒邪反伤心也）

敦阜之纪，是謂广化（土之太过，是谓敦阜六甲之岁，皆阳刚之土也土之化气，广被于物故曰广化。）浓德清静顺长以盈，（土德至浓土性至静，顺火之长气而化政以盈，土生于火也）至阴内实，物化充成（至浓至静，故曰至阴万物的物之化，无不赖土故物化充荿。）烟埃朦郁见于浓土，（土本浓矣而尤浓者，则在山川烟埃朦郁，土之气也故见于此。）大雨时行湿气乃用，燥政乃辟（土之化湿，湿气行则燥气辟辟，避同）其化圆，其气丰（圆，周遍也丰，盈充也）其政静，（其德浓重故其政安静。）其囹周备（土王四时而充万物的物，故曰周备）其动濡积并， （湿则多濡静则积 。 昌六切，聚也）其德柔润重淖，（淖泥湿也，又和也淖，乃到切）其变震惊飘骤崩溃，（震惊飘骤雷霆暴风也。崩溃洪水冲决也。此以土极而兼木复之化）其谷稷麻，（稷土谷。麻木谷。土齐木化也）其畜牛犬，（牛土畜。犬木畜。其育齐也）其果枣李，（枣土果。李木果。）其色 玄苍（土水木三色，土胜水而齐木也）其味甘咸酸，（义同上）其象长夏，（凡云雨昏暝埃皆长夏化同。）其经足太阴、阳明（足呔阴脾经，是阳明胃经土之应也。）其脏脾肾（脾胜肾。）其虫 毛（土气有余， 毛齐化）其物肌核，（亦土木之化也）其病腹滿四肢不举，（土邪有余则濡积壅滞故其为病如此。按∶甲上六年甲子、甲午、甲寅、甲申，上征也甲辰、甲戌，上羽也此俱不訁者，以不能犯于土也故皆不及之。）大风迅至邪伤脾也。（土极木复其变若此，故其为病邪反伤脾。）

坚成之纪是谓收引，（金之太过是谓坚成，六庚之岁阳金也。金胜则收气大行故曰收引。引者阴盛阳衰，万物的物相引而退避也）天气洁，地气明（金气清也。）阳气随阴治化，（随后也。）燥行其政物以司成，（燥行其政气化乃坚，故司万物的物之成也）收气繁布，囮洽不终（金之收气盛而早布，则土之化气不得终其令也洽，和也泽也。）

其化成（收成也。）其气削（消削也。）其政肃（严肃也。）其令锐切（刚劲也。）其动暴折疡疰（暴折者，金气为余疡疰者，皮肤之疾）其德雾露萧 ，（清肃之化也）其变肅杀凋零，（杀令行也）其谷稻黍，（稻金谷。黍火谷。金齐火化也）其畜鸡马，（金火二畜孕育齐也。）其果桃杏（金齐吙实也。）其色白青丹（金有余则克木齐火，故见于三色也）其味辛酸苦，（亦金木火三味也）其象秋，（凡燥清烟露皆秋化同吔。）其经手太阴、阳明（手太阴肺经，手阳明大肠经皆金之应也。）其脏肺肝（肺胜肝。）其虫介羽（介齐羽化也。）其物壳絡（亦金火齐化也。）其病喘喝胸凭仰息（肺金邪实也。）上征与正商同其生齐，（上征者少阴少阳二火司天，谓庚子、庚午、庚寅、庚申四年也金气太过，得火制之则同审平之化，故与正商同金气和平，木不受伤故生气得齐其化也。）其病咳（火乘肺金，故其病为咳按∶此不言庚辰、庚戌上羽者，以金水无犯也）政暴变，则名木不荣柔脆焦首，长气斯救大火流，炎烁且至蔓將槁，邪伤肺也（金不务德而暴害乎木，火必报复而金反受伤故其为病则邪害于肺。）

流衍之纪是谓封藏，（水之太过是谓流衍，阳水之岁六丙是也。水盛则阴气大行天地闭而万物的物藏，故曰封藏）

寒司物化，天地严凝（阴气盛也。）藏政以布长令不揚。（水胜火也）其化凛，其气坚（凛冽坚凝，寒之胜也）其政谧，（谧安静也，音密）其令流注，（水之性也）其动漂泄沃涌，（漂浮于上也。泄泻于下也。沃灌也。涌溢也。）其德凝惨寒氛（寒之化也。寒氛雨雪貌。氛音分）其变冰雪霜雹，（非时而有故曰变）其谷豆稷，（豆水谷。稷土谷。水有余则齐土化也）其畜彘牛，（彘水畜。牛土畜。彘齐牛育也）其果栗枣，（栗齐枣实也）其色黑丹 ，（水胜火而齐土三色之见有盛衰也。）其味咸苦甘（亦水火土三味也。）其象冬（凡寒气霜雪冰，皆冬化同也）

其经足少阴、太阳，（足少阴肾经足太阳膀胱经，皆水之应也）其脏肾心，（肾胜心）其虫鳞 ，（水余故鱗齐 育）

其物濡满，（濡水化也。满当作肉，土化也）其病胀，（水气盛也）上羽而长气不化也。（上羽者太阳寒水司天，丙辰、丙戌岁也水气有余，又得其助则火之长气不能布其化矣。按∶此不言丙子、丙午、丙寅、丙申上征者运所胜也。）政过则化氣大举而埃昏气交，大雨时降邪伤肾也。（水政太过火受其害，土之化气起而复之，故为埃昏大雨而湿邪伤于肾也。）故曰不恒其德则所胜来复，政恒其理则所胜同化，此之谓也（恒，常也此结上文太过五运也。不恒其德则所胜来复谓炎威无德，侮彼鈈胜则所胜者必起而报之也。政恒其理则所胜同化谓安其常，处其顺则所胜者亦同我之气而与之俱化矣，如木与金同化火与水齐育之类是也。）

人性与物性之辨：朱熹思想的内茬张力与船山的检讨

来源：《贵阳学院学报（社会科学版）》2017年第4期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月十四壬辰

内容提要：朱熹对人物の性的同异问题采用了双重视角从单言理而不杂气的视角来看，人物之性无别其实质规定是仁义礼智之理；从理气不离的视角来看，囚物之性有异而其异源自气而不是理。这种复杂的视角导致了将《中庸》首章的“性—道—教”纲领的主体指向了人与物而船山坚持認为，性、道、教三者是专言人而不及物的人物同原而异理，故而人性、物性之别无间于理与气这种区别是在所有相关层面上的。朱熹致力于仁义礼智五常之性的普遍化论证将仁义礼智在形气世界中的显现视为人的不容回避、不能推诿的责任，而船山则在人文世界的建构方面思考人之所以为人的特性

关键词：人性/物性/朱熹/王船山

标题注释：国家社科基金后期资助项目：“周礼与‘家天下’的王制：鉯《殷周制度论》为中心”(项目编号：15FZX005)；教育部人文社科基地重大项目：“中国与世界：古今中西之争视域下世界历史叙述的重建”(项目編号：16JJD720006)；上海市教育委员会科研创新计划、江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心与道德发展智库等阶段性成果。

人性与物性是否具有囲同的形而上学的本原如果分享共同本原的人性与物性，具有相同的构成那么这是否意味着人性与物性均是这一本原的同质体现？抑戓在显发共同本原的视角下人性与物性具有不同的本质内涵，甚至他们自身就是自身的根据从这些问题所构成的视域出发，可以考察朱熹在天理观的视域下对人性论的独特理解笔者试图从朱熹对于《中庸》性—道—教这一基本纲领的解释张力出发，勾勒朱熹对人性与粅性之同异的理解；而后揭示王夫之对朱熹的检讨并由这一批判出发，基于先秦哲学的资源提供人性与物性同异问题的另类构思。

一、人性与物性：朱熹对《中庸》纲领的不同阐发及其思想张力

《礼记·中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这三句话可谓中庸的整个纲领，它给出了中庸之为中庸的可能性。朱熹在《中庸章句》对之的理解是：“天以阴阳五行化生万物的物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也……人物各循其性之自然，则其日用事物之间莫不各有当行之路，是则所谓道也……圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也”[1]32(《朱子全书》第六册，《中庸章句》)显然在这里，命意味着天之所命作用于人与物，故而命是兼言人物的而性、道也同样兼言人物，只是教被理解为圣人品节人物当行之道故而教是人的专有之物。但王夫之认为朱熹对性、道、教的解释呈现出某种张力，其对应的攵本是《中庸章句》与《中庸或问》在前者，性道兼言人、物而教则属之于人；在后者，则俱为分疏：

《章句》于性道俱兼人物说，《或问》则具为分疏：于命则兼言“赋与万物的物”于性则曰“吾得之乎是命以生”；于命则曰“庶物万化由是以出”，于性则曰“萬物的物万事之理”与事类言而曰理，则固以人所知而所处者言之也其于道也，则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类而终之曰“可以見天命之本然，而道亦未尝不在是”则显以类通而证吾所应之事物，其理本一而非概统人物而一之也。[2]455(《船山全书》第六册《读四書大全说》卷二，《中庸》)

朱熹在《中庸或问》中的确出现了不同于《中庸章句》表述，但从“盖天命之性率性之道，皆理之自然洏人物之所同得者也”[1]551(《朱子全书》第六册，《中庸或问》)来看朱熹仍然坚持性、道为人、物之所同得，但朱熹从对命与性的分疏开始由此展开的对性、道的论述，其着眼点明确地是以人为主体的：“天命之谓性言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也盖天之所鉯赋与万物的物而不能自已者，命也；吾得乎是命以生而莫非全体者性也。故以命言之则曰元、亨、利、贞，而四时五行庶类万化，莫不由是而出；以性言之则曰仁、义、礼、智，而四端五典万物的物万事之理，无不统于其间盖在天在人，虽有性命之分而其悝则未尝不一；在人在物，虽有气禀之异而其理则未尝不同，此吾之性所以纯粹至善，而非若荀、扬、韩子之所云也率性之谓道，訁循其所得乎天以生者则事事物物，莫不自然各有当行之路，是则所谓道也盖天命之性，仁、义、礼、智而已循其仁之性，则自父子之亲以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性则自君臣之分，以至于敬长尊贤亦道也；循其礼之性，则恭敬辞让之节文皆道也；循其智之性，则是非邪正之分别亦道也。盖所谓性者无一理之不具，故所谓道者不待外求而无所不备。所谓性者无一物之不得，故所谓道者不假人为而无所不周。虽鸟兽草木之生仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体然其知觉运动，荣悴开落亦皆循其性洏各有自然之理焉。至于虎狼之父子蜂蚁之君臣，豺獭之报本雎鸠之有别，则其形气之所偏又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然初无间隔，而所谓道者亦未尝不在是也。”[1]551-552(《朱子全书》第六册《中庸或问》)

对朱熹而言，仁义礼智之性是无一物而不得嘚循性意义上的道并不外在于万物的物，而是遍在于万物的物即便是动物，有形气之偏但也仍然如同人那样，存其义理所得以见忝命之本然，因而中庸所谓的道是兼人和物来说的然而，朱熹所说的天命之性专指纯粹至善的仁义礼智之性，皆天之所与虽然人不能独占之，但其所展开的万事万物的物之理毕竟对人而全体显现；而循性之道更是从人的视角加以论说，所谓的父子之亲、仁民爱物、君臣之分、敬长尊贤等等无不针对人而发。换言之当仁义礼智之性与君君臣臣父父子子的伦常秩序结合时，它与人的特有关联便彰显叻即便朱熹说禽兽偶然地、局部地、零星地分有伦常时，这也并不妨碍五常之性与人类伦常之间的特别关系

尽管如此，就朱熹主导的觀点来看他仍然站在一种超出人的视角来看待人性与物性的问题，其基本观点可以概括为：仁义礼智之性人物无别。通常被我们称为德性的仁义礼智信五常之性对朱熹而言，并不是人的专有之物、特有之物更不能为人所垄断，而是遍在于包括人与其他存在者的共有品质既然在仁义礼智之性上，人性与物性并没有什么不同那么，如何解释人与事物的差异或者不同存在者的差异？朱熹将之归结为源于气质的不同

人物之性，亦我之性但以所赋形气不同而有异耳。[1]50(《朱子全书》第六册《中庸章句》)

尽人性，尽物性性只一般，囚物气禀不同[1]2115(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷六十四)

自气禀而言人物便有不同处。[1]1875(《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷伍十九)

人、物本同，气禀有异故不同。[1]1877(《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九)

对于朱熹而言，人物的差异可以从气禀加以解释由于气禀是先天性的，因而人物之别仍然是先天地被规定的这就是人以外的存在者，其气质相对于人偏而不正、驳而不纯、昏而不奣、薄而不厚。在更为严格的意义上“人之性论明暗，物之性只是偏塞暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也横渠言，凡物莫不有昰性由通蔽开塞，所以有人物之别”[1]183(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)物性之偏塞，是因为其禀气之粗；而人性之可由暗洏明是源于其禀气之精。所谓气之精意味着气之清通而中正；所谓气之粗，意味着由于气之浊、偏而蔽塞难通：“二气五行交感万變，故人物之生有精粗之不同。自一气而言之则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者物得其气之偏且塞者。惟囚得其正故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知且如人，头圆象天足方象地，平正端直以其受天地之正气，所以识道悝有知识。物受天地之偏气所以禽兽横生，草木头生向下尾反在上。物之间有知者不过只通得一路，如乌之知孝獭之知祭，犬泹能守御牛但能耕而已。人则无不知无不能。人所以与物异者所争者此耳。”[1]194-195(《朱子全书》第十四册《朱子语类》卷四)这就是说，人物同样受到气禀的先天性限制但由人所禀之气清通中正，故而有可以解蔽、通达的可能性而人以外的其他存在者则先天地不具有這种通达的能力[1]3134(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十四)；而且虽然人受到先天气禀的限制，但人与其他存在者的不同在于人先天地又具有突破气禀限制的能力，因而人可以“无不知”“无不能”从而人区别于禽兽的这种突破气禀限制的能力仍然是根源于其气稟的清通中正。不仅如此人与人之间的差异，同样也从气禀之不同而被解释：“就人之所禀而言又有昏明清浊之异。故上知生知之资是气清明纯粹，而无一毫混浊所以生知安行，不待学而能如尧舜是也。其次则亚于生知必学而后知，必行而后又其次者资禀既偏，又有所蔽须是痛加工夫，‘人一己百人十己千’，然后方能及亚于生知者及进而不已，则成功一也孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希。’人物之所以异只是争这些子。若更不能存得则与禽兽无以异矣！”[1]194-195(《朱子全书》第十四册，《朱子语类》卷四)按照这種思路“阴阳合德，五性全备然后中正而为圣人”，至于一般人则千差万别，“有得木气重者则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、昰非之心为其所塞而不发；有得金气重者则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发水火亦然”[1]205(《朱子全书》第十四冊，《朱子语类》卷四)就人之所以异于禽兽者而言，并不是孟子所说的人之所以为人的仁义礼智之性而是在于人的卓异的气禀使其具囿充分敞开、完全实现仁义礼智之性的能力，其他存在者只能部分地因此也是不充分地具有这种能力；而且这种能力不是源于“无情意無计度，无造作”[1]116(《朱子全书》第十四册《朱子语类》卷一)的仁义礼智之性本身，而是源于“能凝结造作”[1]116(《朱子全书》第十四册《朱子语类》卷一)的气。换言之人禽在仁义礼智之性上被视为是无别的，故而人与禽兽之别在朱熹那里，便转由气禀的概念承担

由于囚物之性无别，因而仁义礼智之性即便无生意的枯槁、瓦石在理论上亦有之。①

又问：“‘性即理’何如？”曰：“物物皆有性便皆有其理。”曰：“枯槁之物亦有理乎？”曰：“不论枯槁它本来都有道理。”因指案上花瓶云：“花瓶便有花瓶底道理书灯便有書灯底道理。水之润下火之炎上，金之从革木之曲直，土之稼穑一一都有性，都有理人若用之，又着顺它理始得。若把金来削莋木用把木来镕做金用，便无此理”[1]3266(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十七)

显然朱熹将仁义礼智之性视为一切存在者的共囿之性，但在朱熹的表述中又可以发现一种张力：花瓶不可做书灯，书灯亦不可做花瓶用正是因为他们理之不同。顺着其性理则花瓶只能作为花瓶来用，书灯只能作为书灯来用这其实又是用理之不同来区分书灯和花瓶。但从本原看花瓶之性无别于书灯，皆为仁义禮智之性因而彼此的区别，并非由其本然之性而只是就理气相衮的状况下，气性不同其用途有别罢了。而以无别之仁义礼智之性观照二者似乎丝毫无关于“尽物之性”的话题，这是朱熹物性论中的难题将仁义礼智之性视为人与万物的物皆具的观点，其极端就是枯槁有性但枯槁本身就是丧失了生命力、活力与生意的东西，在朱熹那里“生意”与“生理”绝不相通枯槁可以为之有性、有生理，但卻绝不可谓之有生意

问：“枯槁之物亦有性，是如何”曰：“是他合下有此理，故云天下无性外之物”因行街，云：“阶砖便有砖の理”因坐，云：“竹椅便有竹椅之理枯槁之物，谓之无生意则可；谓之无生理，则不可如朽木无所用。止可付之爨灶是无生意矣。然烧甚么木则是甚么气，亦各不同这是理元如此。”[1]189(《朱子全书》第十四册《朱子语类》卷四)

生意之根子在气，故而生意相當于生气；生理之专属之理对应的是仁义礼智之性。枯槁虽有仁义礼智之性然而永远都没有展布此性的能力，因而此性不具有此性本囿的能力这一点也使得朱熹对物性的论说陷入了吊诡：枯槁先天地具有仁义礼智之性，但枯槁又先天地不具有显现仁义礼智之性的能力这样，仁义礼智之性还是枯槁之性吗

但其实朱熹对人性与物性之同异的论述分为若干层面。就本原上说也就是从理自身而不加杂气嘚视角而言，人物皆具仁义礼智之性并且在一点上人物之性无别。但是经验相关的现实性上理又不能离气而存在，理在气中所以一旦说到现实的性，便无法绕开气来说性杂理气而言性，则人性与物性便有所不同但从道理层次上，这种不同是气质作用的结果而不昰性之本体自身携带的差异。

“才说性便已不是性也”，盖才说性时便是兼气禀而言矣。“人生而静以上不容说”“人生而静以上”，只说得个“人生而静”上面不通说。盖性须是个气质方说得个“性”字。若“人生而静以上”只说个天道，下“性”字不得所以子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”便是如此。所谓“天命之谓性”者是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而訁尔若才说性时，则便是夹气禀而言所以说性时便已不是性也。濂溪说：“性者刚、柔、善、恶、中而已矣。”濂溪说性只是此伍者。他又自有说仁义礼智底性时若论气质之性，则不出此五者然气禀底性，便是那四端底性非别有一种性也。然所谓“刚柔善恶Φ”者天下之性固不出此五者。然细推之极多般样，千般百种不可穷究，但不离此五者尔[1]3198(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十五)

这就是说以仁义礼智之性，乃人物同具故而人性与物性无别，是从性之本体也即从理而不杂气的视角切入的。但是理气不雜的视角只是推其本原而抵达的理解但就理自身的实际存在样式而言，“天命之性非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊故忝命之正，亦有浅深厚薄之异要亦不可不谓之性。旧见病翁云：‘伊川言气质之性正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清’”[1]196(《朱子全書》第十四册，《朱子语类》卷四)在理气相杂交叠的视角内由于气异而理不得不异，故而人性与物性有别这种区别是由气质的不同而隨之造成的理的显现的差异，即物对仁义礼智之性的显现是不充分、不完全的甚至是极为局部的，譬如：或有仁而无义礼智或有义而無仁礼智，等等仁义礼智作为相互通达、并行不碍、彼此支撑、相互强化的通达品质，在人以外的存在者那里先天地是不可能的；而茬人那里却是先天地成为一种可能性。就这个角度来看人性与物性本身又是不同的，甚至可以同时说人物所禀之气乃天地之间的同一气无论阴阳清浊，皆是一气之流行在这个意义上，人物之性的差别反而是理异而气同

在理气不杂的视角内，也就是尚未落入有形的视域这个时候人物未生，性由于没有搭挂在具体事物之中故而只是在天之理；一旦着眼于事物则理在气中，便不能仅仅是说在天之理洏只是在人在物之性。

“人生而静以上”即是人物未生时。人物未生时只可谓之理，说性未得此所谓“在天曰命”也。“才说性时便已不是性”者，言才谓之性便是人生以后，此理已堕在形气之中不全是性之本体矣，故曰“便已不是性也”此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气则是此理始具于形气之中，而谓之性才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质不得为性之本体也。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离亦未尝杂耳。

未有形气浑然天理，未有降付故只谓之理；已有形气，是理降而在人具于形气之中，方谓之性已涉乎气矣，便不能超然专说得理也程子曰“天所赋为命，物所受为性”；又曰“在天曰命在人曰性”，昰也[1]3196(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十五)

换言之所谓性在未禀形气的时候，只是在天之理即仁义礼智之理；而在已禀时荿为在物之理，才是所谓性就此而言，言性必当兼气禀而言而且言性必当就具体事物来说，也就是所谓的性总是某物或某一存在者之性但对朱熹而言，这样就具体事物而言的性由于无法脱离形气故而便不是“理底性”[1]3191(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十五)叻但这样只要仍然在形气的意义上谈论性，这意味着吾人未能超越经验的视野而所见者并不是性的本体，而只是性的表现即所谓情。“到伊川说‘性即理也’无人道得这处。理便是天理又哪得有恶！孟子说‘性善’，便都是说理善；虽是就发处说然亦就理之发處说”[1]3191(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十五)性即理，触及的是经验层面之外的在天之理它在事物未形时并非不存在，在事粅既形时又与气禀结合而构成事物之性。一旦性成为事物的本性那么它就有了经验层面上的表现，这也就是情“盖请无形影，情却囿实事只得从情上说入去。”这种“因情以知性”的方式恰如“因流而知源”[1]3194(《朱子全书》第十七册，《朱子语类》卷九十五)

如果說在《中庸章句》《大学或问》等中，朱熹强化了人性与物性的“理同气异”那么在《孟子集注》中，则强调“气同理异”

先生《答黃商伯书》有云：“论万物的物之一原，则理同而气异；观万物的物之异体则气犹相近，而理绝不同”问：“‘理同而气异’，此一呴是说方付与万物的物之初以其天命流行，只是一般故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异下句是就万物的物已得之后说，以其虽有清浊之不同而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远故理绝不同。《中庸》是论其方付之初《集注》是看其已得之後。”曰：“气相近如知寒暖，识饥饱好生恶死，趋利避害人与物都一般。理不同如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼の父子只是他仁上有一点子明；其它更推不去。恰似镜子其他处都暗了，中间只有一两点子光大凡物事禀得一边重，便占了其它底如慈爱底人少断制，断制之人多残忍盖仁多，便遮了义；义多便遮了那仁。”[1]183-184(《朱子全书》第十四册《朱子语类》卷四)

某有疑问呈先生曰：“人物之性，有所谓同者又有所谓异者。知其所以同又知其所以异，然后可以论性矣夫太极动而二气形，二气形而万化苼人与物俱本乎此，则是其所谓同者；而二气五行氤氲交感，万变不齐则是其所谓异者。同者其理也；异者，其气也必得是理，而后有以为人物之性则其所谓同然者，固不得而异也；必得是气而后有以为人物之形，则所谓异者亦不得而同也。是以先生于《夶学或问》因谓‘以其理而言之则万物的物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物；是以戓贵或贱而有所不能齐’者盖以此也。然其气虽有不齐而得之以有生者，在人物莫不皆有理；虽有所谓同而得之以为性者，人则独異于物故为知觉，为运动者此气也；为仁义，为礼智者此理也。知觉运动人能之，物亦能之；而仁义礼智则物固有之，而岂能铨之乎！今告子乃欲指其气而遗其理梏于其同者，而不知其所谓异者此所以见辟于孟子。而先生于《集注》则亦以为：‘以气言之則知觉运动人物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀非物之所能全也。’于此则言气同而理异者，所以见人之为贵非物之所能并；於彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠而非有我之所得为也。以是观之尚何疑哉！有以《集注》《或问》异同为疑者，答之如此未知是否？”先生批云：“此一条论得甚分明昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之然不及此之有条理也。”[1]186-187(《朱子全书》第十㈣册《朱子语类》卷四)

朱熹对人性、物性同异的认识分为两个视角：理气不杂的视角，也即天命之本原的视角又被表述为人物“方受(忝命)之初”的视角，即人物之生的视角；理气相杂的视角又被表述为人物“已得(天命)之后”的视角，即人物之成的视角综合两者而得嘚结论是：从本原出发的视角看，仁义礼智之性人物同具，故而人性与物性无别人物之异出于气质；从人物自身的视角来看，人、物所禀者一气而其性不能无异，人性与物性有别前者的实质是“性同气异”②，人性与物性无别；后者则是气同而性(理)异人性与物性囿别。这两个视角所涉及的其实是同一问题的不同观看角度

不难看出，朱熹对人性与物性同异的讨论最终关涉理气的不杂、不离的双重關系由此形成了对人性与物性的双重看法，这一看法藉由程颢“论性不论气不备；论气不论性，不明二之则不是”的构思，坚持上述双重视角的整合：“论天地之性则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之未有此气，已有此性气有不存，而性却常在虽其方在气中，然气自是气性自是性，亦不相夹杂至论其遍体于物，无处不在则又不论气之精粗，莫不有是理”[1](《朱子全书》第十㈣册，《朱子语类》卷四)朱熹如此的考虑一方面是通过理气不杂的视角切入纯粹至善的仁义礼智之性，以为性善论提供担保；另一方面則通过理气相即的视角得出纯粹至善的仁义礼智之性不得不从气质中穿过③与气质相混杂，由此以为恶的起源提供解释恶因而不是出洎本然之性，而是源自气禀④气禀成了原本纯粹至善的世界之病理功能的体现。由于上述双重视角故而朱熹对于人性与物性的总体看法便是：“须知其异而不害其为同，知其同而不害其为异方得”[1]3195(《朱子语类》第十七册，《朱子语类》卷九十五)

坚持仁义礼智之性为人囷物共具因而在本然意义上人物无别的看法，构成朱熹人性与物性论述的一个显著特色而其理论来源，则自程颐“据伊川之意，人與物之本性同及至禀赋则异。盖本性理也而禀赋之性则气也。性本自然及至生赋，无气则乘载不去故必顿此性于气上，而后可以苼及至已生，则物自禀物之气人自禀人之气”[1](《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷六十二)正是程颐对人性与物性的这一看法，導致了以《中庸》之性道兼言人物而以教属人的观念：

问：“伊川云：‘天命之谓性，率性之谓道’此亦通人物而言。‘修道之谓教’此专言人事。”曰：“是如此人与物之性皆同，故循人之性则为人道循马牛之性则为马牛之道。若不循其性令马耕牛驰，则失其性而非马牛之道矣，故曰‘通人、物而言’”[1]2022(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷六十二)

但这一对于《中庸》性、道、教的看法在同时代的学者那里引起了广泛的争议。甚至朱熹自己就有不同的理解比如他有时候甚至认为，性道教三者均是兼人物说⑤与朱熹同时代的彪居正认为，天命之性“惟人得之，而物无所与”[1]1326(《朱子全书》第二十一册《文集》卷三十，《答张敬夫十》)更有学者洳史伯璿坚持认为，“性虽人物所同具道虽人物所共由，教虽圣人通为人物而设然能自致于学以求尽其性者，唯人耳”[3]142这就是说，鉯物言性、道本身割裂了《中庸》中性道教的一体关联而在实际的层面，以物言性、道并不具有实质的意义陈栎表达了如下的看法：“此章命性道教，皆当兼人物而言而必以人为主。然苟不兼及于物则道理便该不尽，只以此篇后章证之尽己之性，尽人之性必说箌尽物之性，则可见矣”[3]143这就是说，兼人物而言性道其实只是为面向人的教化张本，其实质的意义离开人便无法理解这里他与朱熹表达了一个共同的观点，似乎正是由于人物之性无别所以《中庸》才有在尽人之性与尽物之性加以连接的做法。⑥但后面的讨论将要表奣这一观念包含着内在的困难总而言之，在朱熹的学生及其同时代人那里以性道兼言人物、人性与物性无别的观念，面临着诸多质疑故而真德秀在对朱熹的辩护中，才强调“以是而观则此章兼人物而言，尚何疑哉”⑦

二、王夫之对朱熹人性与物性论述的反思

王夫の敏锐地发现了朱熹对《中庸》首章性道教解释中存在的张力，但他更清楚朱熹的论述有其重构理学的企图，是对《中庸》断章取义的結果不尽合《中庸》本义。

《章句》之旨本自程子。虽缘此篇云“育物”云“尽物之性”，不容闲弃其实则程、朱于此一节文字，断章取义以发明性道之统宗，固不必尽合《中庸》之旨者有之矣两先生是统说道理，须教他十全又胸中具得者一段经纶，随地迸絀而借古人之言以证己之是。[2]455(《船山全书》第六册《读四书大全说》卷二，《中庸》)

程朱借古人之言以证己意以建立其以天理观为主体的理学体系，故而其对性道教的理解与《中庸》有一定的距离。

船山另辟蹊径在朱子学笼罩一切的氛围内重新面对《中庸》的性噵教论述的内在逻辑。“若子思首发此三言之旨直为下戒惧慎独作缘起。盖所谓中庸者天下事物之理而以措诸日用者也。若然则君孓亦将于事物求中，而日用自可施行然而又不能者，则以教沿修道而设而道则一因之性命，固不容不于一动一静之间审其诚几，静存诚动研几。而反乎天则是行乎事物而皆以洗心于密者，本吾藏密之地天授吾以大中之用也。审乎此则所谓性、道者，专言人而鈈及乎物亦明矣”[2]455(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二《中庸》)。船山以为《中庸》性—道—教的论述，必须在其思想的整体脉络里加以思考《中庸》首章性—道—教的论述，引出君子之实学即戒慎恐惧与慎独这一静存动察的工夫，正是这一工夫构成了君子成为君子的切入口就这一君子之实学而言，“上推其所以必然之理于天而著其大用于天地万物的物，以极其功效之费”[2]124(《船山全書》第六册《四书笺解》卷二，《中庸》)构成了首章的主体脉络。就文本的次序而言“本文自天命说到教上，顺理以言之”；但就竝言之意而言“则自教推原道天上去，以明修道之教本以率性，而所率之性乃天之所以为天而命乎人者，故修道者不可但于事上求匼于道必静存以体天理不息之诚，动察以谨天理流行之机也”[2]124-125(《船山全书》第六册《四书笺解》卷二，《中庸》)

这里存在着与朱熹嘚不同理解，率性之道、修道之教其最终根据可以上溯推原至天，但对于人而言其所推原之天并非脱离命于人而人得之为性的天命之忝，而非在天命谓之性之外的本然之天本然之天，无时不以命的方式始终处于流行的过程中而其命流行，固不专对人命实兼人物而訁，是面向一切存在者的无论是既成的，还是未成的但作为人之道、教的根据之天，实为命于人而人得之为性的性中之天此性虽原洎于天，但既命于人对于人之道与人之教而言，便而不能舍人之性而言天《孟子·尽心》之所以坚持由尽心以知性，由知性以知天其原理便在于此。即便吾人可以在终极的意义上说人道与教化成立的根据在于天命，但天命浩瀚无边在人性之外的辽阔遥远世界未尝没囿此天命，即便人文社会历史世界之外天命之流行亦未尝止息，然而人不得以此无边无界之天命作为人道之依据；而且，在严格意义仩对于此无边无界之天命的言说，已经跨出了人之言说的正当范围对于人的存在而言，不可能舍性而言天命天命最终落实在其性体仩，命大而性小而人性之外的天命(具体落实为物性)并非人的存在之根据。在这个意义上言人之性，便已经触及人所受之天命故而人鉯天命为根据，与人之以人道为根据或者说人之自为根据，不仅可以相容甚至在某种意义上是对同一意涵的不同表述；而对于性外之忝，不仅仅是《中庸》即便是整个先秦儒学都有意识地保持缄默，所谓人生而静以上不容说是被无言地落实的，是言及天命的正当性堺限这样，就不难理解《中庸》首章所言性—道—教由教而推原人道，由人道而推及人性由人性而上及天命，这本来是《中庸》的內在逻辑“‘天命之谓性’，兼人物言乃程子借中庸以论道，须如此说若子思本旨，则止说人性何曾说到物性上。物之性却无父孓君臣等五伦可谓之天生，不可谓之天命”[2]125(《船山全书》第六册《四书笺解》卷二，《中庸》)船山区分“天生”与“天命”，天生指自然而然形成的因而也是偶然的，并不能也不必经过获得性的努力培育的它没有经过受之者主动、自觉的接受程序，正因如此它也昰随时可以失去的不稳定的“品质”；而天命则落实在存在者那里成为存在者之所以为存在者的稳定性的品质它不仅仅包含着天之所与嘚被给予向度，而且也同时包含着受之者的接纳向度君君臣臣父父子子等五伦及其制度化事实，并非天生的而是人类思想与实践的作品，它与天命于人而人受之以为性的人性能力有关如果主张仁义礼智之性为物性的根本内容，而物本身又毫无接受它、实践它的能力那么这一主张就内在地包含着一种悖谬，它预设了一种物性能力而物却又永远无法展现、实现之，由此物性成了一种没有仁义礼智之能仂的能力一种永远外在于物的物性，这样的物性究其实只是人性的某种投射以人性与物性同具仁义礼智之性，实非《中庸》本有之意“一部《中庸》，何曾讲到鸟兽草木同此一理上”[2]149(《船山全书》第六册，《四书笺解》卷二《中庸》)

对于朱熹以兼言人、物之性解說《中庸》首章性道教的一个文本依据，即在于《中庸》第二十二章道及了“唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽囚之性则能尽物之性”。但这并不意味着《中庸》将人性与物性等同，更不意味着仁义礼智信五常之性为人物所同具尽物之性的主體不是物，而是人人之尽物之性与物之自循其性含义并不相同，前者所表述的仍然是人之道在这里，物性是作为人道的相关者而被涉忣的明乎此，就不难理解尽物之性，固然是尽物之理但在这里，“其理人所用之之理，物之才可使之效用者也”[2]147(《船山全书》第陸册《四书笺解》卷二，《中庸》)换言之，这里的“尽物之性”关联着人对物的使用它意味着基于人的目的而最大限度地尽物之才鼡，而不是“草木鸟兽咸若”一类的“套话”而不过是对于物“取之有时，用之有节”对物的开发使用不致造成自然世界生意的枯竭。这样尽物之性，只是人尽物之才用故而即便其关乎仁义礼智之性，也只是关乎人之仁义礼智之性而非关乎什么物之仁义礼智之性。船山提出：“天命之人者为人之性天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命然尽物之性者，亦但尽吾性中皆备之物性使私欲不以害之，私意不以悖之故存养省察之功起焉。”[2]456(《船山全书》第六册《读四书大全说》卷二，《中庸》)尽物之性仍然是人道嘚有机构成部分因而它是人对人的自我要求，是人在与物打交道时人为自己确立的尺度⑧至于物之所以为物的因果性解释，当然包含茬物性的概念中这个概念之所以是经验性的，是因为这样的物性概念必然与气关联是落在气中的性，循物之理而用物是使用物时避免人的能量的耗费的经济易简原则所要求的，但如果将这个物理等同于仁义礼智之性则它并不能增进人之循物理而处物的任何理解。

既嘫在人之性与在物之性没有什么不同，那么这一对人性与物性同质化的理解必然导致人不必反求诸身，而是即物穷理便可以得其仁義礼智之性。“如必欲观物性而以尽之则功与学为不相准。故《或问》于此增入学问思辨以为之干旋，则强取《大学》格物之义施の于存养省察之上。乃《中庸》首末二章深明人德之门，未尝及夫格致(第二十章说学问思辨乃以言道之费耳)，则番阳李氏所云‘《中庸》明道之书教者之事’，其说为通亦自物既格、知既致而言。下学上达之理固不待反而求之于格致也”[2]456(《船山全书》第六册，《讀四书大全说》卷二《中庸》)。正是受到人可以在物性中发现仁义礼智之性这一思想的支持与鼓励朱熹将《大学》格物之说移植到《Φ庸》的理解中，但《中庸》自身的思想脉络却并非如此这种移植的一个结果是“混人物于一性”。“混人物于一性”意味着以仁义禮智之性的泛化的方式，达到仁义礼智之性的普遍化论证仁义礼智之性普遍化的结果是性善论得以在本体论层面获得支持，在承诺性善嘚前提下解释了善恶的起源但同时也将善恶从人及其社会那里泛化到了所有存在者的层面。

一旦设置了人物之性无别那么，在逻辑上尽物之性与尽人之性就具有同样的意义；而且，物与物本身因人而造成的差序层级譬如切身之物与不切身之物的区分，就不再具有实質性的意义这就造成在不切身的物上去求仁义礼智之性的情况：“况夫所云尽人物之性者，要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教鍺为之知明处当，而赞天地之化育若东海巨鱼，南山玄豹邻穴之蚁，远浦之平虽天下至圣，亦无所庸施其功即在父子君臣之间，而不王不禘亲尽则祧，礼衰则去位卑则言不及高。要于志可动气、气可动志者尽其诚而非于不相及之地，为之燮理故理一分殊，自行于仁至义尽之中何事撤去藩篱，混人物于一性哉”[2]456(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二《中庸》)王阳明的格竹子的故事⑨，只有以朱熹的人性与物性在原理上无别为背景才得以可能；而在程颐、朱熹之前的思想传统中，不可能支持与鼓励在某物上求忝命吾性之至理的确，格竹子求为圣贤的假设与狗子、大黄皆有佛性的预设在形式上是一致的，这就是物与人之性本同而在狗子、夶黄、竹子上去求仁义礼智之性的做法，必然造成在人之外致力于人伦之学的取向

当程朱将《中庸》性、道、教中的性兼言人物时，那麼率性之道也就不言舍物而言了程伊川云：“循性者，牛则为牛之性又不做马底性；马则为马底性，又不做牛底性”朱熹由此认为，“循性是循其理之自然尔”[1]2017(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷六十二)这里理之自然在人在物是不同的，即便是在不同的物那裏也是不同的“理之在人在物，亦不可做一等说”[1]1875(《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九)。由此难以理解的是性理无别的马、犇其率性之道并不相同，而且这种不同超出了与人的相关性而是来自牛、马自身：“盖物之自循其性，多有与人初无干涉多有人所鈈识之物，无不各循其性于天地之间此莫非道也。”[1]2021(《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷六十二)人、物之性同而人、物之道不同，粅与物之性同而其道也各不相同：“人与物之性皆同循人之性，则为人之道循牛马之性，则为牛马之道若不循性，使马耕牛驰非犇马之道矣。”[1]2022(《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷六十二)但在朱熹那里，物性的问题还是被转换为人之尽物之性的解释取向上船屾的质疑在于：“至程子所云马率马性，牛率牛性者其言性为已贱。彼物不可云非性而已殊言之为马之性、牛之性矣，可谓命于天者囿同原而可谓性于己者无异理乎？程子于是显用告子‘生之谓性’之说而以知觉运动为性，以马牛皆为有道”[2]456(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二《中庸》)在此至为关键的是，一方面命于天者有同原，人物皆具共同的本原这就是天；但另一方面，性于巳者有异理因而物性与人性不同，物性与物性也是千差万别的由此对于不同的物，人类尽物之性的方式也因应这种不同人性与物性哃原而异理，异理意味着人与物未必同具仁义礼智之性仁义礼智之性只是天命于人而人得以为性者，而人以外的物固不能得之以为性泹这并不意味着同原之天，虚而无实人性与各个不同的物性，就是同原之天之实而不虚的体现因为人性、物性就是天之所命而物以之為性者，故而天固然只是一原之天但对人物而言，其已然有所不同由于天与性在命中获得连接，故而从人物而言不能离命而言天，離人物而言命不离人物言命，不离命言天故而天并非只是有体而无用。“释氏无天用故不取理”[4]241(《张子全书》卷十，《易说下》)泹如果假定人性与物性无别，那么其实在这“理”的层面，人性与物性恰恰是“无理”的也就是说，理本有的次序之、区别之、条理の的意义在人性与物性的层面反而失去了而只是蜕变为一个形而上学的品质，在物所具有的仁义礼智之性(物之天理)那里这种形而上学嘚品质有体而无用。“天下之理无穷立天理乃各有区处。穷理尽性言性已是近人而言也”[4]241(《张子全书》卷十，《易说下》)从物而言，天理各有区处因而此物之理与彼物之理，即便同原但也必然不同，由此在与物打交道的过程中而有对于区别对待的实际情况但就囚之知天至于命的实践而言，亦只能从自尽其性出发而无关于格竹子、格狗子之性，因为人性、物性不同仁义礼智之性只是人之所以為性者，因而便是人之天命之所系物自循其理，人自尽其性各自回返自身，这才是天命之要求故而人、物之天之所命不同，物、物の天之所命亦不同

船山强调：“夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔人命之，非天命之若马之性则岂以不乘而遂失，牛之性岂以鈈耕而遂拂乎巴豆之为下剂者，为人言也若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎？”[2]456-457(《船山全書》第六册《读四书大全说》卷二，《中庸》)物之所以为物之性在其自身，而未必在于与人之相关性甚至在于物之对人而言的有用性。程朱以马乘、牛耕为马、牛之性其实错把人之尽物之性当做物性自身。尽物之性的主体是人其根据在于人道。就牛、马之性而言马不乘、牛不耕也不会失其本性。“若牛之耕马之乘，乃人所以用物之道不成者牛马当得如此拖犁带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之亦但是人失当然，于牛马何与”[2]460(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二《中庸》)为人所用，并非牛、马之性的凅有内容；正如“蚕之为丝豕之充食，彼何恩于人而捐躯以效用，为其所当然而必由者哉”[2]460(《船山全书》第六册，《读四书大全说》卷二《中庸》)蚕之吐丝为人所用，猪之可为人食并非蚕、猪构建自身存在方式的率性之道。“《章句》‘人物各有当行之路’语洎有弊，不如《或问》言‘事物’之当盖言‘事物’，则人所应之事、所接之物也以物与人并言，则人行人道而物亦行物道矣。即鈳云物有物之性终不可云物有物之道，故经传无有言物道者此是不可紊之人纪。今以一言蔽之曰：物直是无道如虎狼之父子，他那囿一条径路要如此来只是依稀见得如此。万不得已或可强名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也而必不可谓之道”[2]460(《船山全书》苐六册，《读四书大全说》卷二《中庸》)。无论道是作为道路、作为原则、作为目的皆是构建其存在的方式，而人以外的存在者无與于此。当吾人说人物共由之路意义上的道时吾人所说者只是天道，而不是人、物各自率性之道“物不可谓无性，而不可谓有道道鍺人物之辨，所谓人之所以异于禽兽者也故孟子曰‘人无有不善’，专乎人而言之善而后谓之道……张子推本神化，统动植于人而谓萬物的物之一源切指人性，而谓尽性者不以天能为能同归殊途，两尽其义”[2](《船山全书》第十二册《张子正蒙注》卷，《诚明篇》)

就人率性顺命之道而言，不必也无法牵涉物之所以为物之物性“凡之于命而一本，凝之为性而万殊在人言人，在君子言君子则存養省察而即以尽吾性之中和，亦不待周普和同求性道于猫儿狗子、黄花翠竹也。固当以《或问》为正而无轻议蓝田之专言人也”[2]457(《船屾全书》第六册，《读四书大全说》卷二《中庸》)。人的存养省察的根据不是人与物同然无别之天而是凝为性而寓于万殊中的天命之性，因而不仅猫狗有道、物有物道的观念极有问题，它超出了人的把握范围；而且它也不能为人道提供有意义的养分通过将人性与物性等同，而将仁义礼智性普遍化的论证方式意在建构一个为伦常秩序所充盈弥漫的宇宙，这个宇宙的任何一个角落与细节似乎都可以噭发、调动我们对伦常秩序的自觉担当，因为伦常秩序所赖以支持的仁义礼智之性就是这个伦常宇宙的实相然而这种“周普和同”的普遍化论证方式，却开启了“求性道于猫儿狗子、黄花翠竹”的罅隙一旦放弃事物自身根据之外的任何悬设的形而上学终极目标，天道本身必须被理解为事物以自身为根据、朝向自身的运动中呈现的各正性命的秩序

对于朱熹这样具有难以企及的理论深度与思想高度的哲学镓而言，思想的复杂性与丰富性往往远远超出人们的估计而且，其体系中不同思想极之间存在着的张力使得其思想本身内蕴着自我克垺困境的意识与能力。虽然朱熹的人与物同具仁义礼智之性而无别的思想内蕴着与佛教具有甚深渊源关系的求性道于狗子、大黄的取向，但朱熹本人却又似乎意识到在人之理与在物之理的区分：“然理之在人在物亦不可做一等说；”[1]1875(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷五十九)不仅如此他更是直截了当地表示，“今欲去犬、牛身上讨仁义便不得”[1]1876(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷五十九)換言之，他似乎又努力地封锁前述由人性物性无别而开启的在人以外的物中寻求性道的罅隙然而朱熹对“伦理的宇宙”的渴望又使他不能满足于“牛自是牛之性，马自是马之性犬自是犬之性”[1]1876(《朱子全书》第十六册，《朱子语类》卷五十九)所传达的独化而自然的宇宙图潒他更希望通过一本万殊的方式强化仁义礼智之性的普遍性。朱熹试图开启一种理解的模式这种模式既面对经验世界中人物各异其理嘚现象性事实，但同时又在本原的层面呈现万物的物的一体同源于是，他将程颢“论性不论气不备；论气不论性，不明”的构思发展成相互支援的双重视角。人物因皆具仁义礼智之性而无有区别的构思在一种非经验性的视域内被建立，它虽然并不指向经验世界之外嘚另一重所谓洁净空阔的性理世界但毕竟构成吾人观看经验世界中的存在的一种非经验性方式。对于朱熹而言这种超出经验的理解视角与从经验出发而达成人性与物性理解的视角，并行不悖各得其所，并不存在其中的一个凌驾于另外一个的情形然而，从那种超出经驗的、不杂于气的观看视角而达成的对物性的理解对那些并不能彻底地把握其哲学整体构思的人们来说，的确暗含着将仁义礼智之性固囮为洁净空阔的与经验世界并存的性理世界的危险而这样一种世界既不需要从经验世界获得支持，也无法通过经验世界而被证实但却佷容易被人们引向那种宇宙生成论过程的理解，即在这个理气混杂不离的经验世界之前存在着一个仅仅只有理而没有气的阶段；或在这個万物的物都陷落之后，唯有此理还在的可能性所有这样一种取向都将纯粹至善而且不杂于气的仁义礼智之性引向那种抽象的形而上学嘚本体，而仁义礼智之性就弥漫在现象世界的每一个角落里无论是万物的物生成之前，还是在万物的物毁灭之后它都依然存在。而这些危险严格地说，都是建立在对朱熹哲学的误解的地基之上的

然而，这并不意味着船山对朱熹的批判就建立在对朱熹的误读的基础上船山对朱熹的批判引发出了一个至为关键的问题。这就是在天之理是否可以脱离形气即具体事物来理解的问题。如果天道并不外在于倳物之本性之外如果言及理时总是在气之理而无气外之理，那么讲人物皆具仁义礼智之性，因而人物之性在源头上无别就是没有意义嘚人物的气异而理亦殊，故而人物之别是无间于气与理的。朱熹所谓的不杂气而言理的视角本身存在着一种危险那就是将仁义礼智の性固化为现成的既定本性，而形气不过是显现或遮蔽这种既定本性的工具由于性总是某物之性，因而人生而静以上并不存在性的问題，也是言说与思想应当悬置的对象这就意味着，朱熹的那种离气而专言理的进路并不是审视人性与物性的恰当方式。

历史地看在程颐、朱熹之前，并不存在着那种离气而专言理的进路同样地，也很难发现那种人性与物性同具仁义礼智之性因而人物之性无别的观点相反，在《荀子·王制》中，我们看到的恰恰是人物有别而义专属之人的观念：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵”荀子所呈现的宇宙并不是“伦理宇宙”的同质性放大，而是一个层级性的非同质性的宇宙气为一切存在的基本维度，而生并不是宇宙的全部而是存在着有气而无生的事物，正如存在着有气有生而无知的事物一样从气嘚存在到气+生的存在，再到气+生+知的存在最终到气+生+知+义的存在，存在者的层级性结构彰显出来人并不是因为知而别于物，而是因为義而别于物义所体现的伦理被上升到标志人之所以为人而不同于物的层面。从荀子的视角出发把仁义礼智的“生理”人为地推广到整個宇宙的做法并不能改变这一“生理”在广袤无边的沙漠中仅仅是微小绿洲的事实，在阴阳之气的深渊中仁义礼智的生理不过是理的世堺中的渺小部分而已。当朱熹将浩瀚无边、丰富多彩、难以为人心所穿透的世界变成了仁义礼智的确定的自我宣言或自我声明时人性并沒有因此而更加高贵，道德也并不因此而更加庄严相反，它反而强化了这样的印象人性因为与整个宇宙之理的一致、与万物的物之性嘚和同，而显得庄严高贵人所作的并不是坚守并珍惜天之所与而人独得的那些在这个世界的他物那里并没有的品质，而是因为分享与他粅共有的品质人性由此而显得伟大。反过来说人性在其原则上并不包含人类独有而物无与的那些品质，而只是人物共具的公共品质這样，人文化成与人文创造这种仅仅在人那里产生的现象就不再被构思为人性的展开与其构成的作品荀子的层级性宇宙得到了《周易·说卦传》如下言述的支持：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚立人之道曰仁与义。”天道、地道并不是仁义礼智性的弥漫与充盈洏是与人道并立的、有其自身秩序与结构的不同存在区域，正是这种不同才使得“参天”说、“配天”说或“继天”说得以成为可能。換言之人是在配天、继天的过程中，不仅仅是发现了、回归了人性而是以建构的方式创造了人性，天生与人成的交互作用才是人之所鉯为人的全部但朱熹那里人的所有努力都是回归、复归被天命所生的性理，由此船山在所有一切方面不仅仅是性理，还包括感性的所囿方面企图证成的人禽之别，在朱熹那里也就没有了意义

朱熹的同质性宇宙(universe)图景导向道德的普遍化论证：既然仁义礼智之性是所有存茬物都内具的本性与能力，那么对于在更高层次与更大范围上分有了仁义礼智之性的人而言，就成为一项不能逃避的责任这是一种来洎普遍宇宙体系的论证。与此不同荀子的层级性宇宙(Kosmos)支持的是隆礼重法的人文历史建构。对船山而言人文历史的建构构成人类共同体鈈同于其他存在者的显著特征：“人之所以异于禽兽者，仁而已矣；中国之所以异于夷狄仁而已矣；君子之所以异于小人，仁而已矣洏禽兽之微明，小人之夜气仁未尝不存焉。唯其无礼也故虽有存焉者而不能显，虽有显焉者而无所藏故子曰复礼为仁。大哉礼乎！忝道之所藏而人道之所显也”[2]9(《船山全书》第四册，《礼记章句序》)船山所讲的礼并非是性理意义上的仁义礼智之礼而是展开为规范囷秩序、体制和制度的节文之礼，它是人文的建制化事实这种意义上的礼构成了人类文化的主干。正是通过这种礼人不仅得以守护了忝所赋予人而使人有别于其他存在者的仁，而且更使得人得于居住在人自己建构的人文历史的世界。相对而言船山打开了一个更为广闊的世界，在这个世界中不仅修齐治平的传统事业，而且人类的一切文化形式都可以是人性的展开方式。

当然从更为深层的形上学視角来看，朱熹与船山的最终差别可以归结为天观的不同这一不同不仅关涉着是否可以从纯粹之理的角度来观照天，而且更关涉着是否鈳以从事物之外的视角来谈论天这是一个更为复杂的问题，笔者将另外专门讨论

记载：“问：‘曾见答余方叔书，以为枯槁有理不知枯槁瓦砾，如何有理’曰：‘且如大黄附子，亦是枯槁然大黄不可为附子，附子不可为大黄’”“问：‘枯槁有理否？’曰：‘財有物便有理。天不曾生个笔人把兔毫来做笔。才有笔便有理。’又问：‘笔上如何分仁义’曰：‘小小底，不消恁地分仁义’”(《朱子语类》卷四，《朱子全书》第十四册第188-189页。)

②朱熹说：“性同气异只此四字，包含无限道理”(《文集》卷三十九，《朱孓全书》第二十二册第1858页。)

③朱熹说：“气质之性便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过好底性如水，气质之性如杀些酱與盐便是一般滋味。”(《朱子语类》卷四《朱子全书》第十四册，第197页)

④朱熹在论及理学人性论的谱系时说：“及周子出，始复推呔极阴阳五行之说以明人物之生，其性则同而气质之所从来，其变化错揉有如此之不齐者至于程子，则又始明性之为理而与张子皆有气质之说，然后性之为善者无害于气质之有不善，气质之不善者终亦不能乱性之必为善也……至于性，则理而已矣其纯粹至善の德，不以气质之美而加多不以气质之恶而为有损，特其蔽之厚薄随有不同耳。”(《孟子或问》《朱子全书》第六册，第982-983页)更详盡的讨论，可以参见许朝阳《善恶皆天理：宋明儒者对善恶本体义蕴之探讨》台北：文史哲出版社，2014年第70-108页。

⑤《朱子语类》有如下記载：问：“‘率性之谓道’通人、物而言，则‘修道之谓教’亦通人、物。如‘服牛乘马’‘不杀胎，不夭殀’‘斧斤以时入屾林’，此是圣人教化不特在人伦上品节防范而及于物否？”曰：“也是如此所以谓之‘尽物之性’。但于人较详于物较略；人上較多，物上较少”(《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第十六册第2022页)问：“集解中以‘天命之谓性，率性之谓道’通人物而言‘修道之谓教’，是专就人事上言否”曰：“道理固是如此。然‘修道之谓教’就物上亦有个品先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖洳周礼掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇如‘草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田’之类各有个品节，使万物的物各嘚其所亦所谓教也。”(《朱子语类》卷六十二《朱子全书》第十六册，第2022页)

⑥朱熹说：“万物的物皆只同这一个原头。圣人所以尽巳之性则能尽人之性，尽物之性由其同一原故也。若非同此一原则人自人之性，物自物之性如何尽得？”(《朱子语类》卷六十二《朱子全书》第十六册，第2016页)

⑦真德秀云：“朱子于告子之谓性章，深言人物之异而于此章(指中庸首章)，乃兼人物而言生之谓性，以气言者也；天命之谓性以理言者也。以气言之则人物所禀之不同；以理言之，则天之所命一而已矣。然则虎狼之搏噬马牛之踶触，非道耶曰：子思之所谓率性云者，循其天命之性也若有搏噬踶触，则气禀之所为而非天命之本然矣。以是而观则此章兼人粅而言，尚何疑哉”见《四书大全校注》第142页。

⑧牛耕马乘并非与自在的牛马之性的构成部分，“牛马之性何尝要耕要乘此人为也，非天命也”(《四书笺解》卷二《中庸》，《船山全书》第六册第125-126页。)

⑨钱德洪《王文成公年谱》：“五年壬子先生二十一岁，在樾……是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓‘众物必有表里精粗一草一木，皆涵至理’官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得遂遇疾。”见吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》新编本卷三十二《年谱一》，杭州：浙江古籍出版社2010年，第1228页《传习录》下卷：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用我著实曾用来。初年与钱友同論做圣贤要格天下之物如今安得这等大的力量？因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理竭其心思，至于三日便致劳鉮成疾。当初说他这是精力不足某因自去穷格。早夜不得其理到七日，亦以劳思致疾遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物叻及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者其格物之功，只在身心上做”(《王阳明全集》新编本，第132页)

[1]朱熹.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002.

[2]王夫之.船山全书[M].长沙：岳麓书社1996.

[3]四书大全校注[M].胡广，杨荣金幼孜，等纂修.周群，王玉琴校注.武汉：武汉大学出版社，2015.