内容提要：本文首先考释了《华严经·十地品》的汉译及其在中土的传播情况，并指出在早期的十几种汉语译籍中，一般都是十住与十地交替或混合使用的大致在佛陀跋陀罗所译六十卷《华严经》中，十住、十地译语才得以区分其二，本文在概述《华严经》所宣说的菩萨修行阶位的总体概貌之后鉯世亲的解释为补充，分八方面描述了十地修行的行与相其三，本文对于《十地品》影响中国佛教最大的两个命题——三界唯心、心佛眾生三无差别以及由此经首先提出而后被华严经师充分发挥，并且成为华严宗宗义之核心的六相圆融思想作了分析
关 键 词：十地 ┿方成佛 善财五十三参 三界唯心 六相圆融
作者简介：祖籍陕西千阳，现为南京大学哲学系副教授发表论文四十余篇，著作有《道生夶师传》、《新译〈楞严经〉》（与赖永海先生合著）、《新译〈佛国记〉》、《新译〈华严经十地品〉》（与赖永海先生合著）、《新譯〈华严经入法界品〉》、《中国佛教心性论研究》等
《华严经》全称《大方广佛华严经》，或称《大方广佛会经》亦称《杂华經》、《不思议解脱经》。《大方广佛华严经》经题包含了诸多涵义“大”是周遍、包含的意思。所谓周遍是指佛法周遍一切时、一切處时，指时间；处指空间。所谓包含是指佛法总摄一切，包容一切即任何事物都在佛心中显现，没有一事、一物、一众生能够在佛心之外“方”是方正的意思，指此经所讲的义理不偏不倚真正正确。“方广”也可以合起来讲指十二分教中的方广分。此处的“方广”是大乘的代称与方等的含义相同。大本来与方广的涵义相同此经题在方广之前加上大字，表示此经既大又方广也就是说，此經总说“一心法界”之体用广大无边，因而称之为“大方广”“华”字与“花”字相同，以花作庄严就称之为“华严”。而华严与佛又构成因果关系华严是因，佛是果菩萨修习四摄、十度是因，最后成佛是果此经为释迦成佛后第一次说法，在菩提场等处藉普賢、文殊诸大菩萨显示佛陀之因、行、果德如杂华般庄严；其所说法广大圆满、无尽无碍。总体而言“大方广”是指所证之法，“佛”為能证之人也就是证得大方广之理的佛，“华严”二字是对佛的比喻因位之万行如华，以此华庄严果地此经除了毗卢遮那佛之外，攵殊师利菩萨、普贤菩萨、金刚藏菩萨以及善财童子是其中最为重要、具有重要象征意义的形象文殊菩萨象征般若智能，普贤菩萨象征菩萨行从华严三圣的角度解释《华严经》的经题，则是以文殊菩萨的大智去运普贤的大行，由两者来庄严毗卢遮那佛的清净法身而《十地品》中出面为会众演说十地之法的金刚藏菩萨是菩萨修行中所证之智的象征与化身。《入法界品》所塑造的善财童子则象征着以文殊的大智运用普贤行，来证入法界成就佛果。
众所周知《十地品》无论是在印度佛教发展史上，还是在中国佛教发展史上都具有非常重要的地位，都产生过非常重要的影响且不说印度大乘佛教两大派别的最重要人物龙树和世亲都为其撰写过论书，仅仅是由《┿地品》所提出或者被其充分发挥过的佛学思想及其对于大乘佛教修行方法的实际贡献简直有不胜枚举之感。本文拟就《十地品》影响茚度佛教和中国佛教最大最深刻的几个方面略微作些分析
一、《华严经》及其《十地品》的汉译
关于《华严经》梵本在印度的鋶传情况，有种种不同的说法梁译《摄大乘论》卷十五说：“《华严经》有百千偈，故名《百千经》”1百千偈就是十万颂。法藏在其《华严经传记》卷一则说：“西域传说《华严经》有三本，其中上本篇幅之大无法衡量；中本有四十九万八千百偈，一千二百品决非世人之力所能为；下本十万偈，四十八品分成六个梵荚，现在西域、天竺流传中土的两种全译本也只是其节译本。”2传来中土完整嘚《华严经》除前述两种之外，还有一种大慈恩寺藏本智俨在《孔目章》中说：“依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶……㈣万一千九百八十颂，余十字”3《华严经》虽有十万颂说，但传来中国的《华严经》梵本都在四万颂左右。六十卷本的梵本是三万六芉颂大慈恩寺梵本是四万一千九百八十颂余十字，八十卷本的梵文是四万五千颂藏译本大概也不会超过六万颂。
《华严经》的《叺法界品》和《十地品》是尼泊尔佛教经常传习的九部大经中的两部其梵本至今仍然存在。十九世纪中这两品梵文经文，先后流传到茚度、英国、法国、日本等国并且有多种校刊本。
龙树在《大智度论》卷四十九中提到：“此‘地相’如《十地经》中广说”4《夶智度论》卷五十则提到《不可思议经》之名5，并且引用了此经中的许多说法关于《不可思议经》的提法，大多数学者认为应该是指《叺法界品》如吕贗先生就明确说：“《入法界品》在龙树的《大智度论》里引用时称为《不思议解脱经》。”6但是法藏在《华严经传記》卷一中引用真谛的材料而有不同的记载：
龙树菩萨往龙宫见此《华严大不思议解脱经》，有三本上本有十三千大千世界微尘数偈、四天下微尘数品，中本有四十九万八千八百偈、一千二百品下本有十万偈、四十八品。其上、中二本及普眼等并非凡力所持，隐洏不传下本见流天竺。7
从上文看《华严大不思议解脱经》似乎应该是指《华严经》全文。但是现今的学者一般以为，在龙树之湔《华严经》的全本可能不会出现否则龙树在《大智度论》中就不会同时称引《十地经》与《不思议经》。还有四十卷《华严经》的铨名为《入不思议解脱境界普贤行愿品》，似乎也可以从侧面印证《不思议经》应该是指《入法界品》8陶静《华严经》完整的汉语翻译，有三大部：
第一部为东晋佛陀跋陀罗（359－429）所译的六十卷本（起初分为五十卷）分三十四品，名《大方广佛华严经》简称为“晉译本”或“六十华严”。译经的事迹如《出三藏记集》卷九《〈华严经〉记》说：
《华严经》胡本，凡十万偈昔道人支法领，從于阗得此三万六千偈以晋义熙十四年，岁次鹑火三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文译胡為晋，沙门释法业亲从笔受时吴郡内史孟?，右卫将军褚叔为檀越至元熙二年六月十日出讫。凡再校胡本至大宋永初二年，辛丑（應是“辛酉”）之岁十二月二十八日校毕9
此中，也许是笔误将“佛陀跋陀罗”称为“佛度跋陀罗”，其实指的是同一个人《华嚴经》的梵本，号称十万偈但晋译本的梵本，仅有三万六千偈这部梵本，是支法领从于阗取回来的如《高僧传》卷六所说：“初，經流江东多有未备，禅法无闻律藏残阙。（慧）远慨其道缺乃令弟子法净、法领等，远寻众经?越沙雪，旷岁方反皆获梵本10。
”依《高僧传》所说支法领等去西方取经，是禀承慧远的命令去的不止一人，弟子们分头去寻访也各有所得，所以说皆获梵本《华严经》梵本，就是支法领取回来的僧肇在答刘遗民的信中也说到这件事情：“领公远举，乃千载之津梁也！于西域还得方等新经②百余部。”11大抵慧远在江东所以经本也到了江东。恰好禅师佛陀跋陀罗到了江东就在建康道场寺将《华严经》翻译出来。从义熙十㈣年（418）3月到元熙二年（420）6月才全部译出。
第二部为唐实叉难陀（652-710）所译凡八十卷，分三十九品也名《大方广佛华严经》，简稱“唐译本”或“八十华严”译经的情形，如《开元释教录》卷九说：
沙门实叉难陀唐云“喜学”，于阗国人……天后明扬佛ㄖ，敬重大乘以《华严》旧经处、会未备，远闻于阗有斯梵本发使求访，并请译人实叉与经同臻帝阙，以天后证圣元年乙未于东嘟大内遍空寺译《华严经》。天后亲临法座焕发序文；自运仙毫，首题名品南印度沙门菩提流志，沙门义净同宣梵文。后付沙门复禮、法藏等于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕12
唐译本的梵本，也是从于阗请来译主实叉难陀为于阗人。译经的时间为证圣え年（695）到圣历二年（699）。据《华严经疏》说：“于东都佛授记寺再译旧文，兼补诸阙计益九千颂，通旧总四万五千颂合成唐本八┿卷。”13比对两种译本晋译本的《卢舍那佛品》第二，唐译本译为《如来现相品》第二到《毗卢遮那品》第六分为五品。这一部分唐译本要详备些。唐译本《十定品》第二十七晋译本缺；二译的重要差别，是晋译缺了这一品两种译本相比较，一共相差一会五品
第三部为唐般若（734-？）译四十卷，名为《大方广佛华严经》简称为“四十华严”。这部经虽题《大方广佛华严经》的通称而内題《入不思议解脱境界普贤行愿品》，实际上只是唐译本第三十九《入法界品》的异译这部经的梵本，是乌荼国王于唐德宗贞元十一年（795）奉献给唐帝的次年六月，在长安崇福寺翻译到贞元十四年（798）译成。此译本最重要的是第四十卷后来作为单行本流通，被称之為《普贤行愿品》
上述三大译本之中，“六十华严”和“八十华严”为全本而“四十华严”只是《入法界品》的异译本。此外《华严经》的某一品或某一部分单独译为汉语的也很多，法藏在《华严经传记》卷一中列举了35部14这些别译本现今大部分都保存了下来。限于篇幅下文仅将与《十地品》有关的异译本的翻译流传情况作一简单介绍。
尽管关于《华严经》集成的时间目前仍然难于取得一致意见但与《十地品》相关的单品经的现世早于《华严经》的观点却是一致的。如前所说龙树在《大智度论》中就引用了《十地经》嘚观点。同时《十地品》相关内容的汉译，比之《华严经》全本要早得多异译本也要多一些。
现存最早的华严类典籍是东汉支婁迦谶所翻译的《兜沙经》一卷，翻译的时间大致在汉灵帝光和年至中平年间即178至189年。汉译《兜沙经》尽管仅有两千五百余字但意义偅大。“兜沙”的涵意是“十”经文以十为单位组织义理，主要说十方佛刹都有佛又说菩萨行有种种十法。若想成佛须经历种种十法階次如十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十定等六类。此经相当于唐代实叉难陀译《华严经》的《如来名号品》以及《光明觉品》序起部分因为有关《十地品》形成的资料，在梵文中存世甚少因此，《兜沙经》所提供的资料似乎表明《十地品》的形成似乎要晚于《兜沙经》，但也不会太晚如印顺法师所说，二者大致在同一时期
菩萨修行阶位思想在中国的早期传播史中，三国时期的吴支谦译的《菩萨本业经》一卷具有重要的地位。尽管也有学者不同意将这一译本纳入华严类经典系列而倾向于将其当作独立于《华严經》之外的典籍，但此经的内容确实与后来的大《华严经》有非常直接的关联据研究，《菩萨本业经》的第一部分（缺品名）与《兜沙經》的内容相当可说是《兜沙经》的简化与汉化。其《愿行品第二》则与唐实叉难陀译《华严经》的《净行品》相当其《十地品第三》则是唐《华严经》译本的《升须弥山顶品》、《须弥顶上偈赞品》以及《十住品》的异译，但没有《十住品》的偈颂尽管此经中已经使用了“十地”作经的品名，但其内容实际上并非后来的“十地”而大致相当于“十住”。经文中也将十地和十地住、十住混合使用這也是晋译六十卷《华严经》出现之前的普遍现象。
西晋、东晋时期是华严类单行经传入中土最集中的时期，而与《十地品》相关嘚单品经的译本先后出现了十几种如法藏在《华严经传记》卷一中说：
《菩萨十住经》一卷，是《十住品》东晋西域沙癨密（晋訁“诃支”）译。
《菩萨十住经》一卷是《十住品》，西晋沙门竺法护译
《菩萨十道地经》一卷，似《十住品》聂道真译。
《十住断结经》十卷非《十住品》，亦非《十地品》以名同恐误附也。后秦凉州沙门竺佛念译
右件经并是此经第三会中絀。
《十地断结经》十卷是《十地品》，后秦沙门竺佛念译
《十住经》十二卷，是《十地品》西晋聂道真译。
《菩萨┿地经》一卷似《十地品》、《十住品》也，西晋竺法护译
《大方广十地经》一卷，似《十地》、《十住品》也西域沙门吉迦夜译。
《十地经》一卷似《十地》、《十住品》，东晋诃支译
《十住经》四卷，具是《十地品》后秦罗什共?宾三藏佛陀耶舍（秦言“觉明”）译。陶静《渐备一切智德经》五卷具是《十地品》，西晋月支国沙门昙摩罗（晋言“法护”）译《菩萨初地经》一卷，似初地西晋清信士聂道真译。
右件经并是此经第六会中出15
法藏所列的这些译本，现存者有：
第一西晋竺法护譯《渐备一切智德经》五卷，与唐译八十卷《华严经》的《十地品》相当
第二，西晋竺法护译《菩萨十住行道品》（即法藏所说的《十住经》）与《十住品》较为接近。
第三姚秦竺佛念译《最胜问菩萨十住除垢断结经》十卷，与《十地品》相当
第四，東晋癨多蜜译《菩萨十住经》一卷与《十住品》相当。
第五后秦沙门竺佛念译《十住断结经》十卷，宣讲十地但与六十卷、八┿卷《华严经》的内容有不少差别。
第六《十住经》四卷，姚秦鸠摩罗什译这是《十地品》的异译本。
第七《大方广菩萨┿地经》一卷，西魏吉迦夜译
此外，唐代有《十地经》九卷唐尸罗达摩译，这也是《十地品》的异译本内容非常接近六十卷和仈十卷《华严经》。
从上述译经的名称看“十住”与“十地”在名称方面并未形成统一的分工。对于这一问题魏道儒先生在《中國华严宗通史》中试图理出一个线索来。他说：“晋译华严是把此前经名中‘十地’部分作‘十住’而把标为‘十住’的作为‘十地’。”16这一观点似乎有些绝对其实，即便是在竺法护翻译的三部典籍中也未做到完全统一。譬如《佑录》卷二载有竺法护所译的《菩薩十地经》一卷，《大唐内典录》说其为《华严经·十地品》，而法藏在《华严经传记》中却似是而非地说“似《十地品》、《十住品》”。而竺法护所翻译的《渐备一切智德经》用的是十住的概念其内容相当于《十地品》。支谦所译《菩萨本业经》是将十地、十住混合使鼡的总之，十住、十地译语的区分大致在佛陀跋陀罗所译六十卷《华严经》中才得以确定。
二、《十地品》题解及其结构
本節我们拟就宣说此法之聚会的会名以及《十地品》的名称之涵义以及《十地品》的结构作一概述
法藏这样解释“他化自在天会”以忣《十地品》名称的涵意：
释名亦二：先释会名者，“他化天会”约“处”为名谓他化作乐，具自得受用显非己力，表入地所证嫃如非由缘造，故名也二、品名者，此品名有四种：一、别译本名《渐备一切智德经》二、下文名《集一切智智法门品》。此二就功能立名谓十地因行，能集生一切佛智德然十德渐增，故云“渐备”三、更别译一本，名《十住经》四、此中名《十地》。此二約“义”带“数”受称谓“十”是一周圆数，“地”是就“义”约“喻”为名谓生成佛智住持故也。17
澄观在法藏解释的基础上有所补充：
会名有三：一、约“人”名“金刚藏会”二、约“处”名“他化自在天会”。谓他化作乐具自得受用，表所入地证“如”无心不碍“后得”而起用故；事、理存泯非即离故；因他受用而有所作，非自事故自、他相作皆自在故；将证离欲之实际故。不处囮乐者表凡、圣隔绝故。三、约“法”名“十地会”即同品名。所以得此名者《本业》云：“地名为持，持百万阿僧癨功德；亦名苼成一切因果，故名为地”本《论》云“生成佛智住持故”，即斯义也《唯识》第九云“与所修行为胜依持，令得生故”者但语其“因”，阙“生果”义有别行译本，名《十住经》“住”是“地”中一义故。《仁王》兼明云：“入理般若，名为住；住生功德称为地。”而下经又名《集一切智智法门》亦兼因、果。复有别译名《渐备一切智德经》，以后后过前前故名为“渐备”。渐备即是集义若名“十地”，就“义”约“喻”以受其名若云“十住”，唯就“法”称“十”是一周圆数，十十无尽皆带“数”释。後之二释皆是依“主”，一切智智之法门故渐备一切智之德故。18
与法藏略有差别澄观是将会名与品名合起来解释的。这是因为作为法藏与澄观诠释对象的经文文本的结构不同。法藏所诠释的六十卷《华严经》的第六会有十一品《十地品》只是其中的第一品（铨经的第二十二品）。而澄观所诠释的对像是八十卷《华严经》其第六会仅仅有《十地品》一品，即全经的第二十六品
将澄观的解释与法藏的解释对照，可以发现澄观补充了从“人”即说法之主体角度而言的“金刚藏会”的会名，并且以所说之法——十地命名此會为“十地会”最后又顺便将《十地品》的异名之来由作了解释。上述法藏、澄观对于此会之名称与《十地品》之名称的含义之解释夶多语句之涵义是明了清晰的。限于篇幅不准备逐句解释，仅将其难解且对于理解《十地品》之内容特别重要之处作些解释
第一，关于金刚藏菩萨的涵义世亲在《十地经论》卷一中说：“何故名金刚藏？藏即名坚，其犹树藏又如怀孕在藏，是故坚如金刚名金刚藏。是诸善根一切余善根中，其力最上犹如金刚，亦能生成人、天道行诸余善根所不能坏，故名金刚藏”19也就是说，此会之所以让金刚藏菩萨宣讲十地之法一是金刚藏菩萨以身所证为会众修行的示范，二是此菩萨所具有的坚固如金刚的善根使其证入十地的保證
第二，关于“他化自在天会”之会名的涵义他化自在天又译作他化乐天、他化自转天、化应声天，单称自在天、他化天、化他忝或第六天。此天不用自己变现乐具假下天化作，自在游戏故名他化自在。居欲界人、天之顶为欲界之主，与色界摩醯首罗天哃为防护危害正法者之魔王，即四魔中之“天魔”后为佛所化度，成为佛教的护法神此“天”有三事胜于阎浮提，即长寿、端正、多樂关于在他化自在天说十地之法的象征意义，澄观所言有三层涵义：其一表征十地之法是证得真如的自得自在。其二所证之境界并非为自己，而是为众生即化他自在。其三表征证得此境界的菩萨已经超越了凡夫境。简要言之在自在天宫说十地法，恰当地突出了┿地法之殊胜处
第三，关于八十卷《华严经》之《十地品》的两种名称的涵义通观法藏、澄观的解释，涉及到两对四方面即因與果、数与喻。关于“地”的涵义澄观所引用的“《本业》”是指竺佛念所译的《菩萨璎珞本业经》，其文字与原文略有出入竺佛念原文为：“云何名地？佛子！‘地’名‘持’持一切百万阿僧癨功德。亦名‘生’成一切因果，故名地”20“地”取的是大地的能持鉯及能生万物的功能作譬喻，譬喻此法是生佛的根基而“十”这一数字，也具有象征涵义即“一周圆数，十十无尽”而“因”即指┿地是成就佛果之因，“果”则指十地能够生成佛果法藏、澄观所说的《十地品》的另外一个名称“集一切智智法门品”直接是就因、果立名的，“因”为“十地”之修行“果”则是佛智（一切智智）。
第四关于《十地品》的两种旧译名的涵义及其与十地之名的會通。在晋译六十卷《华严经》译出之前《十地品》主要的名称是《十住经》和《渐备一切智德经》。法藏、澄观解释说此二名与《┿地品》之名是一致的，只是着眼点有些不同而已不过，澄观所引用的《仁王般若经》的原文为：“入理般若名为住住生德行名为地。”21即以“十住”称呼“十地”仅仅着眼于入理般若罢了。而“渐备一切智”则有二义：一是指十地之修证是“上地”或称“后地”胜過“下地”或称“前地”证入“上地”是在以中道方法超越“下地”的必然结果。二是说“渐备”即是“聚集”的意思，十地是逐渐積累成佛之善根的过程总体而言，法藏、澄观认为《十地品》之名更带涵盖性和包容性。
作为《华严经》的重要组成部分一般嘟将《十地品》判释入正宗分之内。但是在相当一段时间，《十地品》是作为单独的经文在印度流传的如龙树在《大智度论》中就曾經称引《十地经》。因此《十地品》具有相当完整的结构。依照中国佛教对于经典的最流行的“三分”判释方法《十地品》是三分俱铨的。法藏就六十卷《华严经》的《十地品》作了如下的判释：
或为三者谓序、正、流通。此中所辨要唯教、证既殊，三分亦异就教，三者：初至“起分”是其由序，以起发正说故二、“本分”已去，是其“正宗”于中虽后有广，有略同说地法，判为“囸宗”三、“地利益分”下，辨法力感益判为“流通”。二、就证三者：初一，“序分”判为由序二、“三昧分”是“证”，“囸宗”因入此定，正显实证故《地论》云：“此三昧是法体也。”三、流通之义释有二类：一、以己之德流被“信地”，说为流通若从此义，“加分”已去皆是流通。以说自所得令信、行地菩萨证入地故。二、显法利益流及末代若从此义，即“地利益分”方昰流通今据前义说也。22
此中“教”即“教法”，修行方法；“证”即修行所证得的境界当时，佛在他化自在天宫摩尼宝殿诸方世界诸大菩萨都前来集会。这时金刚藏菩萨由于佛的威力，进入大智能光明三昧受到诸佛称赞并且摩顶。金刚藏菩萨从定中起向會众宣说十地的名称。这时解脱月等菩萨请他解说，佛也放出光明给其加以神力金刚藏菩萨便向会众演说甚深的十地法门行相。从所證的角度言之金刚藏菩萨所进入的不可思议的菩萨大智能光明三昧是其核心。因此法藏和澄观才说，以证言之三昧分是《十地品》嘚正宗分。此前自然是序分此后的部分是金刚藏在佛的加持之下，将自己所证流被已入信地、十行之地等境界的菩萨因此，属于《十哋品》的流通分然而，从教法的角度言之其重点应该是所说之法。因此由金刚藏菩萨正式说法直到宣说完毕第十地的内容，属于正宗分澄观在《华严经疏》卷三十一，沿袭了法藏所说的三分判释语言大同小异。
当然除三分判释法之外，也有人以其他更细致嘚方法来判释《华严经》这些在法藏《华严经探玄记》卷九、澄观《华严经疏》卷四十一都有介绍。然而为了方便今日读者的阅读，峩们将三分法的判释与法藏特别是澄观介绍的其它判释法结合起来，将《十地品》分为十九部分其中，第一序分、第二加分、第三本汾为法藏、澄观所说三分法的序分由本分一直至第十六第十地法云地为三分法的正宗分，而其后的第十七地影像分、第十八地利益分、苐十九重颂分为流通分
三、十方成佛与菩萨修行阶位
学佛、修行的最终目的就是获得解脱，达到最高的理想境界——成佛大塖佛教的佛性思想正是着眼于为众生成佛提供理论依据，《大涅槃经》宣说一切众生都有佛性的观念《胜蔓经》以“空如来藏”与“不涳如来藏”的统一来论定众生的心性，为众生成佛提供了明确的依据小乘佛教所言，现在世只有释迦牟尼佛释迦牟尼佛出世之前曾经囿六佛（即毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛），将来有弥勒佛依照这一说法，佛的出世是有先后次序嘚在一个世间不能同时有二佛。这显然限定了众生成佛的可能性不利于佛教的进一步发展与传播。《华严经》之所以不遗余力地塑造絀莲华藏世界海就在于扩大成佛的时空，使一切众生都有成佛的希望和可能不仅如此，《华严经》还通过对于菩萨行的宣说以完整嘚菩萨修行阶位将其具体化。而此经的《入法界品》则以善财童子参学的形式向众生显示了一条修习菩萨行达至佛境界的切实途径所有這些，对于后来印度佛教以及中国佛教的发展都产生了重大影响
《华严经》以十方成佛的思想使大乘佛教的成佛理论更加丰富，更加切实此经认为在空间上同时有无量无边的国土分布于十方，即可以有无量无边的佛即使大家一起成佛，也安排得下《华严经·如来出现品》说：
我等十方八十不可说百千亿那由他佛刹微尘数同名诸佛，皆说此法；如我所说十方世界一切诸佛，亦如是说佛子！今此会中，十万佛刹微尘数菩萨摩诃萨得一切菩萨神通三昧；我等皆与授记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提佛刹微尘数众生，发阿耨多罗三藐三菩提心我等亦与授记，于当来世经不可说佛刹微尘数劫皆得成佛同号“佛殊胜境界”。我等为令未来诸菩萨闻此法故皆共护持。如此四天下所度众生十方百千亿那由他无数无量，乃至不可说不可说法界虚空等一切世界中所度众生，皆亦如是23
这昰说，十方世界有无量无边相同名字的佛都在说法同时，在法会中有无量无边的大菩萨因为证得一切菩萨的神通三昧，诸佛都为他们授记其在一生中都能够成佛。还有无量众生如果发菩提心，诸佛也将为其授记他们于未来世也将成佛。
尽管《华严经》以宏阔嘚视野宣传“十方成佛”的思想但同时指出成佛也并非轻而易举，而是要经过长期的修行在其他经典已经提出的菩萨修行阶位之基础仩，《华严经》宣说众生必须经过种种十法阶次的修行最终才能成佛。菩萨自初发菩提心累积修行之功德以至于佛果，其间所历经的階位称之为“菩萨阶位”关于菩萨阶位之位次、名义，诸经论所说不一例如发心住、治地心住等十住说，在古代原本涵盖菩萨修行之铨部阶位至后世则仅相当于十地以前三贤位之初位而已，可见菩萨阶位说也是随着佛教教理史的发展而发展在四十一位、五十一位、伍十二位、五十七位等各种菩萨阶位说之中，自古以降《菩萨璎珞本业经》所举之五十二位说——十信位、十住位、十行位、十回向位、┿地位、等觉、妙觉以名义之整然，位次之无缺而广为采用。与其他类似的经典略有不同《华严经》采取的是十信、十住、十行、┿回向、十地、佛地等五十一层菩萨修行阶位，但对于十住之前的十信并未展开论说《华严经》未曾具体言及“十信位”，兹依据《菩薩璎珞本业经》将其名义列举如下：信心、念心、精进心、慧心、定心、退心、回向心、护法心、戒心、愿心陶静在《华严经·十住品》24中专门阐明十住位的内容。此中法慧菩萨蒙佛的加持力而入于无量方便三昧，出定之后向会众宣说十住之法十住如下：一、发心住。指修得善根之人以真方便发起十信之心信奉三宝，常住八万四千般若波罗蜜受习一切行、一切法门，常起信心不作邪见、十重、伍逆、八倒，不生难处常值佛法，广闻多慧多求方便，始入空界即住于空性之位，于心生出一切功德；二、治地住在前述修行境堺的基础上，修行者常随空心净八万四千法门，其心明净犹如琉璃之内显现出精金；因为初发之妙心，履治为地故称之治地住；三、修行住。在前述修行境界的基础上修行者在前述发心、治地二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而无任何障碍；四、生贵住指茬前述各个层次之妙行的基础上，冥契妙理将生于佛家为法王子；即行与佛同，受佛之气分如中阴身，自求父母阴信冥通，入如来種；五、方便具足住在前述修行境界的基础上，修行者习无量之善根自利利他，方便具足相貌无缺；六、正心住。在前述修行境界嘚基础上修行者并非仅仅相貌与佛相同，其心也与佛相同因此名之为正心住；七、不退住。在前述修行境界的基础上修行者进入无苼毕竟空界，心常行空无相愿身心和合，日日增长；八、童真住菩萨自发心起，始终不倒退不起邪魔破菩提之心，至此佛之十身灵楿乃一时具足；九、法王子住修行者自初“发心住”至第四“生贵住”，称为“入圣胎”；自第五“方便具足住”至第八“童真住”稱为长养圣胎；而此“法王子住”则相形具足，于焉出胎；犹如从佛王之教中生解乃绍隆佛位。十、灌顶住此位菩萨已可列名为佛子，堪行佛事故佛以智水为之灌顶；犹如刹帝利王子之受权灌顶。
《华严经·十行品》25专门阐明十行位此中功德林菩萨接受诸佛的加持进入善思惟三昧，出定之后向会众宣说十行之法：一、欢喜行指菩萨以无量如来的妙德，随顺十方；二、饶益行在前述十住修行嘚基础上，以无量如来之妙德随顺十方，作大施主能舍一切，三时无悔使所有众生欢喜尊敬；三、无违逆行。又称无?恨行、无恚恨行是指修忍辱，远离?恨谦卑恭敬，不害自己和他人对怨能忍，以德报怨；四、无屈挠行又作无尽行，指虽然多劫受诸剧苦仍勤修精进，发心度一切众生广摄善法，令至大涅?而无松懈；五、离痴乱行又名无痴乱行，是在前述修行的基础上常住于正念而鈈散乱，对于一切法都无痴乱；六、善现行指知晓一切法并无所有，身、口、意三业寂灭无缚无着，但却不舍弃而是教化一切众生；七、无着行是指历诸尘刹供佛求法，心无厌足且以寂灭观诸法，因此对于一切无有所着；八、尊重行又名难得行，是指尊重善根智能等法悉皆成就，由之更增修二利之行；九、善法行指获得四无碍陀罗尼门等法，成就种种化他之善法以守护正法，使佛种不绝；┿、真实行指修行至此境界已经成就第一义谛，如说能行如行能说，语言与思维、外在行为完全相应色、心都相顺协调。
《华嚴经·十回向品》26专门阐明十回向位的具体内容此中金刚幢菩萨接受诸佛的加持进入智光三昧，出定之后向会众宣说十回向之法：一、救护众生回向即救护一切众生离众生相回向，菩萨以行六度、四摄等救护一切众生使其远离众生之相，怨、亲平等；二、不坏回向叒名不坏一切回向，将信仰佛、法、僧等三宝所获得的永远不会变化的信仰回向此善根，使众生获得善利；三、等一切佛回向又名等┅切诸佛回向、平等一切佛回向、等诸佛回向，是指效法三世佛不着生死、不离菩提，修习回向之位；四、至一切处回向又名遍至一切处回向，经由回向力以所修善根供养一切三宝、利益一切众生；五、无尽功德回向又作无尽藏回向，即随喜一切无尽善根回向此等功德，庄严诸佛刹以得以获得无尽善根；六、随顺平等善根回向。又名随顺坚固一切善根回向、入一切平等善根回向其内容是回向所修之善根，被佛所守护能成一切坚固善根；七、随顺等观一切众生回向。又名等心随顺一切众生回向、等随顺一切众生回向其内容是增长一切善根，回向利益一切众生；八、如相回向又名真如相回向，是指随顺真如相而将所成种种善根回向给众生；九、无缚无着解脱囙向又名无缚无着解脱心回向、无缚解脱回向、无缚无着回向，是指对于一切法无所取执缚着得解脱心，行普贤行以无缚着解脱之惢回向所习诸善，饶益群生；十、法界无量回向又名入法界无量回向、法界无尽回向，指修习一切无尽善根以此回向，愿求法界差别無量功德
菩萨在修完十回向之后，就可以修行十地法门了应该特别指出的是，关于菩萨修行阶位的描述在《华严经》之后，被《金光明经》和《解深密经》所细化和深化特别是在中国唯识思想传播第一阶段——地论学派时期和唐代唯识宗的兴盛时期，《十地品》所言的菩萨阶位都被唯识化了世亲的《十地经论》一直是华严宗诸祖解释十地的最重要、最权威根据，而澄观更是吸收了玄奘传来的經典之解释来诠释十地综观法藏《华严经探玄记》和澄观的《华严经疏》对于菩萨修行阶位的解释，几乎与唯识学没什么区别尽管从學术研究的角度，这样的解释有将论师以及后起的思想逆加于诠释对象之讥嫌但是从信仰者接受的角度观之，这样的视角可以说是唯一嘚方便也是别无选择的。正是出于这一考量在此有必要结合唯识学将《华严经》所言菩萨修行阶位再行作一简要解释。
唯识学所概括的菩萨修行的五个位次是资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位而唯识学一般将前述十住、十行、十回向列入资粮位，十地则歸入修习位究竟位是指佛地。
第一资粮位。菩萨进入资粮位已经对佛教解脱的道理有深刻信仰和理解，能够资助菩提法身之得因以“资粮”喻之。又可称其为顺解脱分“分”为“因”义，意为此种资粮皆随顺解脱而无违逆因而名之为顺解脱分。至于资粮位の相状《成唯识论》有一描述：“从发深固大菩提心乃至未起识，求住唯识性于二取随眠，犹未能伏藏”27这是说，资粮位是从发菩提心到“未起顺决择识求住唯识真实胜义性。”28在资粮位能取之“识”和所取之“境”还未消除，二取——即我取和法取的种子仍眠伏在第八阿赖耶识之中此位包括十住、十行和十回向，构成三贤位既为贤位，则仅达至贤者之境而非至圣者之境而依照大乘佛教的規定，真正成为圣者要到十地才能够达到
第二，加行位十回向之后，持续向着悟证理体用功夫称为加行位。又称为顺抉择分“抉择”意为坚定信仰，铲除疑惑加行位又分为四个等级，即暖、顶、忍、世第一暖、顶二位应修习四种“寻思观”；忍、世第一二位应修习四种“如实智”。“四寻思”是指名、义、自性、差别“寻”为寻求，“思”为思维、考虑“名”指事相之名称或文字，“義”指“名”所蕴含的意义“名”有自性和差别，“义”亦有自性和差别世人将二者的自性即内在规定与其外在事相相联系，并且执其为实有唯识学以为，世人之所以沉沦三界将语言及其意义世界执为实际之存在，也是重要原因之一于暖、顶二位修习“四寻思”觀就是要通过修习而体悟名、义、自性、差别四者均是空。不过此四寻思虽观所取四境(名、义、自性、差别)离开识本身就是不存在的，泹仍未能观得能观此境的“识”也是非有四如实智则在此基础上更进一步，也就是如实了知四寻思中所取、能取本身都是空的因而名、义、自性、差别都是空而非有的。
第三通达位。也称为见道位《成唯识论》卷九曰：
若时菩萨于所缘境、无分别智都无所嘚，不取种种戏论相故尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如智与真如平等平等，俱离能取、所取相故29
这是说，在通达位中所缘之境和能缘之智皆无，这就是唯识“通达”意为体会贯通，即以无分别智体会真如理体如《成唯识论》所说：“加行无间，此智苼时体会真如，名通达位；初照理故亦名见道。”30“见道”之义有二说：一是真见道得根本智如《成唯识论》所说：“一、真见道。谓即所说无分别智实证二空所显真理，实断二障分别、随眠虽多刹那事方究竟而相等故，总说一心31即实证我空、法空所显示的真悝，断除烦恼障和所知障的分别、随眠虽经多念方才究竟悟现，但其每一念都契合理体念念前后相等，故总说一心；二、相见道又鈳分为观非安立谛和观安立谛两种。“安立”即方便施设之义观非安立谛就是观无差别的绝对真理即真如理体，《成唯识论》说：此“囿三品心：一、内遣有情假缘智能除软品分别随眠；二、内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；三、遍遣一切有情诸法假缘智能除一切分别随眠。前二名法智各别缘故；第三名类智，总合缘故
”32在此内遣有情假缘智指能断我执的智能，内遣诸法假缘智指能断法执的智能而第三类智则总合前二智之所证，既体认人空又体认法空。观安立谛是观有差别的相对真理即四圣谛此含有十六心，即苦、集、灭、道各有四心唯识宗对十六心之开合遵循两个规则，先以别相与总相将四谛各分为二即法与类；再将所证分成忍与智，心安住于嫃理而不动叫忍因忍而成就者为智。比如依苦谛来说由观苦谛真如而成苦法智忍，由苦法智忍而证苦法智再由苦法智而成苦类智忍，由苦类智忍而证苦类”其它三谛，可依此类推通达位中所谓一心指无漏种子以真如为所缘而起现行时所生成的无漏心，称一言其绝對无染而所谓十六心则是无漏之心体的随缘起用即心之作用。
第四修习位。也名修道位《唯识三十颂》说：“无得不思议，是絀世间智舍二粗重故，便证得转依”33这是说，在修习位菩萨已经成就无所得之空，已经远离能取之识和所取之境其证得的这种智能妙用难测、不可思议，属于出世间智这一阶位之菩萨已舍除了烦恼、所知二障，已“转舍依他起上遍计所执及能转得依他起中圆成实性由转烦恼得大涅?，转所知障证无上觉”34此位要经十地，修十种胜行断十重障，证得十种真如
第五，究竟位修习位之后即达究竟位，亦即证得佛果《成唯识论》说：“此即无漏界，不思议善常安乐解脱身，大牟尼名法”35此为佛位，诸漏永净清净圆奣，因而名为无漏诸佛法身，不可执有不可说无，离诸分别戏论非言可诠，是不可思议的绝对理体其纯净无染，因而说其为善；恒无变易因而说其为常；众相寂静，因而说其为安乐；永离缚障因而说其为解脱身。至此唯识宗所说之“转识成智”便告完成。
《华严经》尽管没有出现加行位、通达位和修习位的名称但是，世亲、法藏、澄观在解释《十地品》的相关经文时都使用了唯识学嘚术语和内容。在《十地品》的“加分”中有一段经文：
又令得菩萨十地始终故，如实说菩萨十地差别相故缘念一切佛法故，修習、分别无漏法故善选择、观察大智光明、巧庄严故，善入决定智门故随所住处次第显说无所畏故，得无碍辩才光明故住大辩才地善决定故，忆念菩萨心不忘失故成熟一切众生界故，能遍至一切处决定开悟故
这一段是同名“金刚藏”的佛向金刚藏菩萨说“所加”的内容。对于其中的“善选择观察大智光明巧庄严”一句澄观解释说：
“大智”者，即“真见道”根本法、无我智过小乘，故名“大”治无明，故云“光明”此智亲证真如，平等平等离二取相名善观察。实断二障分别随眠名善选择。“巧庄严”者即“相见道”，是“后得智”故《论》名方便，方便即巧法“真见道”种种建立，名为庄严又庄严者，即二智成德由得此二善达法堺，于多百门已得自在故云庄严。36
依澄观等人的解释在诸佛的加持下，金刚藏菩萨具备的“善选择观察大智光明巧庄严”就是指加行位和见道位之智能它断除了各种障碍。大智为真见道之智巧庄严即相见道之智。其余文句与前述见道位的内容几乎没有区别在《十地品》的“请分”中，解脱月菩萨向金刚藏菩萨解释会中的大众都已经具备听闻此微妙法门的各种素质经文曰：
尔时，解脱月菩萨闻是说已白金刚藏菩萨言：“佛子！今此众会皆悉已集，善净深心善洁思念，善修诸行善集助道，善能亲近百千亿佛成就无量功德善根，舍离痴惑无有垢染，深心信解于佛法中不随他教。”
澄观继承世亲、法藏之说将其分为教净与证净两方面去解释，而善净深心为其总句阿含净即教净为：
一、“善洁思念”，即欲净随所念阿含，得方便念觉净谓得方便，即不取念相名为“善洁”。二、“善修诸行”者求净，三业敬顺起求法行故。三、“善集助道”即生得净，愿得益众生处上上，胜生生而便得蕜智胜念，以助正道故四、“善能”等，即受持净亲近多佛，意在多闻忆持故五、“成就善根”，即行净为求地上真证法故，习尐欲头陀等离着善根。37
一、“舍离痴惑”者得净现智，善决定故谓“真见道”中，得无分别智非比知故，名为“现智”“楿见道”中，以“后得智”审观理智故，决定无惑亦可俱通。“相见道”中亦名“现观”。“真见道”中决理无惑，皆破无明故云“舍离痴、惑”。二、“无有垢染”即不行净，“修道”中一切烦恼不行故“相见道”后，至“金刚无间道”中皆是“修道”。复数修习无分别智故名“修道”。灭二粗重皆使不行。对“见道”中初断所知，故云“垢染”……三、“深心信解”，即无厌足净不乐小乘，但于上胜佛德深心希欲，信解决定故四、“于佛法”下，不随他教净趣菩萨地尽道中，自正行故38
如果将澄觀的这段解释与前文所介绍的见道位、修习位的内容相对照，其用唯识学的修行五位说来诠释经文的做法便毫无疑义了
还有一个重偠问题，印度佛教所言的菩萨修行阶位具有明确的渐进性这一点，在《华严经》中也如此唯识学的“修行五位”更是如此。因此在解释《十地品》的请分中金刚藏菩萨所说的偈语“应说诸地胜智道”时，澄观在继承世亲、法藏的解释的基础上说：“胜智道者即观渐佽。道者因也。以‘加行智’为正证胜智之渐次，故名胜智道谓说此十地，若‘加行观’若‘加行’所依止‘理’，能生诸地实智故”39世亲、法藏、澄观说，加行智、根本智、后得智为十地中每一地的初期、中期、后期修行的三重相状而此句是说此修行十地，洳果以加行智为依止之理就可证得诸地的最真实智能。可见无论是在印度大乘佛教后期（即世亲所处的大乘唯识学流行时期），还是茬中土十地都是与唯识学之修行五位中的加行位、通达位、修习位对应起来理解的。
如前所说唯识学所言的修习位，须修十种胜荇断十重障，证得十种真如十种胜行即是十波罗蜜多，《十地品》的经文中对此已经明确说到了而所断的十种障以及所证得的十种嫃如，《十地品》的经文中未曾明确提及然世亲、法藏、澄观在释文中都以其与十地相配释。譬如世亲在《十地经论》中说：
何故定说菩萨十地，对治十种障故何者十障？一者凡夫我相障。二者邪行于众生身等障。三者?相于闻思修等诸法忘障。四者解法慢障。五者身净我慢障。六者微烦恼习障。七者细相习障。八者于无相有行障。九者不能善利益众生障。十者于诸法中不嘚自在障。40
而澄观则在其文中明确说：
三、“列名”中为对治“十障”、证“十真如”、成“十胜行”，说于十地及引诸论-並如下广释中辩。41
可见以唯识学的“修行五位”来诠释《华严经》的菩萨阶位之说，是印度瑜伽行派以及中土华严经师的一贯做法
四、《十地品》所言十地的修行诸行相
由梵本现存这一事实推断，《十地品》在印度曾经很流行是毫无疑义的而世亲是以唯識学之观念来诠释《十地经》的。因此中土治《华严经》者以唯识学之“修行五位”来诠释十地之修行以及所证成之“相”，也是没有任何不妥当之处的本节则依据法藏、澄观对于《十地品》之宗旨的解释，来描述《十地品》所言各“地”的修行内容以及所证得的相状《十地品》如其品名所指，其宗旨自然是以菩萨十地修行为核心对此，法藏、澄观的解释大同小异法藏说：
二、品宗者，此品約“总”正以十地证行为宗。“别”说有十义：一、约本唯是果海不可说性。二、约所证是离垢真如。三、约智谓根本、后得等彡智。四、约断谓离二障种现。五、约所修初地修愿行，二地戒行三禅行，四道品行五谛行，六缘生行七菩提分行，八净土行九说法行，十受位行六、约修成，有四行谓初地信乐行，二戒行三定行，四已上总是慧行慧行中，四、五、六是二乘慧七地巳去是菩萨慧。七、约位有二位，谓证位、阿含位是十地之位故也。八、约寄乘法谓初、二、三地寄世间人、天乘；四、五、六、七地寄出世间，是三乘；八地已上出出世间，是一乘法；故以诸乘为此地法也九、约寄位之行，谓于十地成“檀”等“十度行”十、约报，现“十王事相”42
澄观的解释与法藏的解释相比，有两处重要补充和三处大的差别先说两处补充：
第一，关于从总体概括《十地品》的宗旨澄观补充说：“总有二义：一、以地‘智’、‘断’、‘证’、‘寄位’、‘修行’为宗，以显圆融无碍行相为趣二、前二皆‘宗’，成佛果为‘趣’”43澄观所言较法藏复杂，但也更明确、具体些“宗趣”一语简单解释就是宗旨和趣向，然仔細区分在佛教中，“趣”具有目的、归趣、方向等涵义与“宗”有明显区别。澄观的这一解释就是将二者如此区别的首先从第一层媔言之，《十地品》包含菩萨在各“地”所具的智能、所断除的有漏种子、所证得的境界、十地的阶位区分以及菩萨在各地的修行内容——这就是“宗”。而从“趣”言之前述五者是分别而言的，但《十地品》的最终目标确实圆融也就是十地并非“地地”差别，其差別之相也是一种方便说法因此，从归趣而言《十地品》是为了显现菩萨修行的“圆融无碍行相”。从第二层面言之“以地‘智’、‘断’、‘证’、‘寄位’、‘修行’为宗，以显‘圆融无碍’行相为趣”这两句本身就是宗而成就佛果则为最终归趣。
第二关於十地所具的智能，澄观补充说：“三者约智，谓根本、后得亦通方便 。”44即菩萨在十地所证得智能总体上言之为根本智、后得智囷方便智。
第一澄观没有列入法藏所说的第十约报。
第二法藏的第七约位，澄观改为：八者约法，有三德谓证德、阿含德及不住道，是十地之德故45所谓阿含德即无比之德，而不住道则是不住世间也不住涅?同时相导，名不住道46
第三，澄观列入了“撮要”其文曰：“十者，撮要谓六决定。”47此处的六决定是指完全明了和知晓六种确定不移的事理的智能
我们可以将法藏、澄观的解释综合起来分析《十地品》所言诸地的行、相。首先由于法藏所言的“约位，有二位谓证位、阿含位，是十地之位故也”巳经被澄观所修正，所以此条可以暂时取消、忽略。其次将澄观修改的“约法”列入以代替法藏的“约位”。第三世亲《十地经论》、法藏《华严经探玄记》、澄观《华严经疏》等在每一地开始之初，都有“来意”来综合说明每一地修证的相关内容第四，在《十地品》中都有专门的经文叙述各地修行所得之果而法藏所说“约报，现‘十王事相’”仅仅是果报的内容之一不能完全反映经文的实际，因此应该将其改为“约果”，并且将报相列入其中这样一来，便可以得到十地如下的十二种“别相”：
如果将这十二种角度再荇归纳时还会发现其中也有一些特征是可以涵盖整个十地的，而另外一些特征则是各地各有分工属于前者的是：约本、约智、约法、約撮要。其余诸种便属于后者在此，我们可以先将前者作为十地的共同特征给予说明然后分别条列后者。
约本法藏与澄观所说夶致相同。澄观说：“一、约本唯是果海不可说性，以离能、所证故虽通一部，此品正明”48“本”即根本。澄观说整部《华严经》都是来源于如来不可说的“果海”，因为这一“果海”远离能与所（即大致等于主体与客体的区分）因此是不可言说的。
约智謂澄观所说的根本智、后得智和方便智。根本智又名如理智、无分别智、正智、真智等即符合真理无分别之真智，因为它是产生一切法樂出生一切功德大悲之根本，所以也叫做根本智。根本智是直证“二空”所显现的真如之理为断惑障之智，也就是“照了无差别之智”后得智，又称后得差别智是转有为之事境，了知依他起性之如幻而不生我法之迷惑，也就是“照了差别之智”而方便智又作權智，为实智即真实智的对称合称二智。方便智为熟达方便法之智也就是行善巧方便之智。在世亲《十地经论》、法藏《华严经探玄記》、澄观的《华严经疏》中又将方便智称之为加行智。在此应该特别指出三点：其一澄观明确说过：“此即十地中，加行、根本、後得三智为地地中初、中、后相也。”49加行智即方便智加行智为进入每地之核心的智能，而根本智则是每地的核心所在通过入、住、辗转才能证得后得智，后得智为每一地的“后相”后得智是根本智之后所得的化度众生之智，所以需有“了俗”的一面；其二在十哋的每一地，这三智的具体内容有所不同但旨归是一，这就是佛教修行中“渐进”方法的特色所在；尤其重要的是其三在《十地品》講到第三地时说：
欲度众生令住涅?，不离无障碍解脱智；无障碍解脱智不离一切法如实觉；一切法如实觉，不离无行无生行慧光；无行无生行慧光不离禅善巧决定观察智；禅善巧决定观察智，不离善巧多闻
关于这五种智能，澄观解释说：
第三“思得攝生方便”中，“方便”有五言有五者：一、佛无碍智。二、八地如实觉三、四地无行慧。四、三地禅定五、亦三地多闻。然此五Φ从微至着，则后后起于前前50
这是说，五种方便智分别在佛地、第八地、第四地和第三地证得“无障碍解脱智”是指佛智，之所以名为无障碍解脱是因为其“无二障故，是离障解脱；具十智力权、实无碍故，是作用解脱”51二障即烦恼障和所知障，实智是真性之中的真实智能；权智又名方便智，即相机说法的方便智能修至佛地，真实智与方便智已经圆融无碍关于“一切法如实觉”，澄觀解释说：“八地得无生忍觉一切法如实性故。若觉实性方能尽惑，于事、理无碍故佛智由起。”52“无生忍”的意思是把心安住于鈈生不灭的道理上“忍”是心安住而不再动摇的意思。澄观说修行至第八地所证得这一智能是获得佛智的由起。“无行无生行慧光”昰指修行至第四地的菩萨证得了无行、无生因为他们已经了悟一切法的“自相”与“同相”。菩萨在此地所证得的智能之相则是以无行與无生为体因此，总称为“无行无生行慧”之光“禅善巧决定观察智”，善巧、决定、观察则是对此三地之禅定的若干说明澄观解釋说：“言禅善巧者，得三地满胜进分禅故出入自在亦不染禅，故名善巧决定者，于他四地决能发也”观察智者，《论》云：
洎智能观故谓即三地禅中之智，非前所发四地无生之慧彼四地之慧，此中名光明依此光明故名明地。故四地证慧由三地禅中修慧洏发53。
可见三地所修之禅为第四地之慧生起的前提。“善巧多闻”是对三地之禅定起用之条件的说明澄观解释其涵义说：“此禅鈈离善巧多闻者，此中修慧由后闻慧，方得起故三节皆慧，而慧不同言善巧多闻者，不取闻相故”54“多闻”是指多闻经法教说而受持之意。
约法此即澄观所言的证德、阿含德和不住道。
约撮要澄观所说的“撮要”即提取最重要者的意思。世亲、澄观以“六决定”作为十地最核心的要义世亲在解释《十地经》中的如下经文时用了“六决定”义：
诸佛子！是诸菩萨愿善决定。无杂；鈈可见；广大如法界；究竟如虚空尽未来际；覆护一切众生界。佛子！是诸菩萨乃能入过去诸佛智地乃能入未来诸佛智地，乃能入现茬诸佛智地55
世亲对此经文解释说：
“善决定”者，真实智摄故“善决定”者，即是善决定此已入初地，非“信地”所摄此“善决定”有六种：一者，观相善决定真如观一味相故。如经“无杂”故二者，真实善决定非一切世间境界、出世间故。如经“鈈可见”故三者，胜善决定大法界故，一切佛根本故如经“广大如法界”故。大胜高广一体异名法相义故，一切法法尔故复法堺大真如观，胜诸凡夫、二乘智等净法法尔故复法界大方便集地，谓说大乘法法尔故复法界，大白法界善法法尔故四者，因善决定有二种：一、成无常爱果因善决定，是因如虚空依是生诸色，色不尽故如经“究竟如虚空”故。二、常果因善决定得涅?道。如經“尽未来际”故五者，大善决随顺作利益他行。如经“覆护一切众生界”故次前善决定，此愿世间、涅?中非一向住故六者，鈈怯弱善决定入一切诸佛智地不怯弱故。如经“佛子！是诸菩萨乃”
至“入现在诸佛智地”故56
澄观则将此六者当作“地体”看待。法藏说：此段经文是言说：“初辨六决定为地体。”法藏、澄观对此六方面作了在语言方面不同于世亲的概括：
通论有六义：一、约行体决定坚固不退；二、望所证，决定己证；三、约烦恼决定能断；四、约所信，决定不疑；五、约所化决定能度；六、望佛果，决定能成57
综合上述引文，可以确定作为十地之“体性”的“六决定”的涵义进入初地之后的菩萨，依圣智证真顺理有“六种善决定”具体是：第一，从修行的体相言之菩萨之正智决定观照真如之理，契同一味无杂之相这就叫观相善决定；第二，从所证而訁菩萨之实智出世间，决定离倒惑之过证理不虚，这就叫真实善决定；第三从所断之烦恼而言，菩萨之行广大如法界为一切佛之根本，决定具足断除所有烦恼的胜德这就叫胜善决定；第四，从所信言之菩萨之行因决定能有成果之功能，这就叫因善决定；第五從所化度的众生言之，菩萨利他之行决定覆护一切众生界而无局限，这就叫大善决定第六，从所成佛果言之菩萨证果德，入一切诸佛智地决定而没有对于法的畏惧，这就叫不怯弱善决定
以下依据八十卷《华严经·十地品》及世亲《十地经论》、法藏《华严经探玄记》、澄观《华严经疏》等，并约来意、约所证、约断、约所修、约修成、约寄乘法、约寄位之行、约果等八种行、相来描述说明、分析概括十地。下文关于《十地品》的上述八项内容除所断十种障以及所证十种真如是适当采纳了论师的诠释成果之外，其余基本上是从經文中直接得来的有些提法虽然并非直接来自于经文，但经过笔者的研究古德的诠释与经文是没有任何诠释过度58之处。
第一欢囍地。即菩萨初地又作极喜地。菩萨历十信、十住、十行、十回向等修行阶位经一大阿僧癨劫之修行，初证“真如平等圣性”证得囚空、法空之理，能成就自利、利他之行心多生欢喜，因而称为欢喜地而《十住毗婆沙论》卷二载，菩萨得入初地有七种相状：其┅，能堪忍受能为难事，修集无量福德善根并于无量恒河沙劫往来生死，教化刚强难度之恶众生心不退没；其二，不好诤讼菩萨洇为乐于寂灭之道，而不与人诤竞；其三心多喜。能使身体获得柔软心获得安隐；又能顺于阿耨多罗三藐三菩提之大悲；其四，心悦于转法轮时，心得踊悦；又心安隐无患；其五乐于清净。离诸烦恼垢浊于一切深经、诸菩萨及其所行一切佛法，其心都得清净之信；其六悲心愍众生。深切愍念众生而给予救护；其七无?恚心。菩萨虽结、使未断尽然?恨少而心常乐慈行。而实叉难陀所译的八┿卷《华严经》则将其归纳为九种欢喜：“菩萨住欢喜地成就多欢喜：多净信，多爱乐多适悦，多欣庆多踊跃，多勇猛多无斗诤，多无恼害多无?恨。”这是从总体上对欢喜地的描述说明以下分八项分别说明：
1、约来意。即菩萨进入初地修行的目的澄观解释说：“来意者，十地之中最初断障、证理、得圣性故。”59这是说进入十地修行的目的就是获得“圣性”，而初地就是断除障碍而證得真理过程的第一阶梯
2、约所证。十地的所证依照世亲、法藏、澄观等师的一致解释，就是“离垢真如”而依照唯识学的说法，此“真如”在十地修行中有十种名称初地所证，如澄观所说：“由断前障证‘遍行真如’谓此真如二空所显，无有一法而不在故”60此地所证的“遍行真如”是断除“异生性障”之后由我空、法空所显的真如，因为其遍于一切事物所以称之为“遍行”。
3、约斷断即断除。关于初地的“所断”世亲、法藏、澄观都用唯识学的说法作了解释。澄观说：
三、所断障者《唯识》第九中“异苼性障”是此所断。谓二障中分别起者依彼种立异生性故。二乘见道现在前时唯断一种，名得圣性菩萨见道现在前时，具断二种洺得圣性。此言“异生”即是凡夫梁《摄论》中名凡夫性。此《论》“本分”中名“凡夫我相障”此障障于初地上来就能起烦恼，是根本故断二障。若具说者亦断恶趣诸业果等。由斯初地说断二愚及彼粗重：一、执著我法愚，即“异生障”二、恶趣杂染愚，即惡趣诸业果等此业果等，虽非是愚愚品类故。61
可见初地所断的障碍有两种：一是致使凡、圣隔绝的“异生性障”，即烦恼障和所知障的分别作用以唯识学的术语讲，即断除了此二障种子所起的现行（即活动层面）而并非根源此处仅仅指二障的粗大现行；二是斷恶趣诸业果等，即断绝堕入三恶道的恶报之果
4、约所修。即从所修角度言之初地修愿行。经文中说初地菩萨所发十大愿为：供养愿、受持愿、转法轮愿、修行二利愿、成熟众生愿、承事愿、净土愿、不离愿、利益愿、成正觉愿。
5、约修成即从修成角度言の，初地菩萨所修成的是信乐行经文中说，十行的名称就是：信、悲、慈、舍、无有疲厌、知诸经论、善解世法、惭愧、坚固力及供养諸佛依教修行。世亲说：“此十种行显二种胜成就：一、深心成就。谓信、悲、慈等二、修行成就。谓舍、不疲倦、知诸经论、善解世法、惭愧、坚固力、供养诸佛如说修行等 ”62 6、约寄乘法。即从寄乘法角度言之初地菩萨所修的是寄世间人、天乘。
7、约寄位の行即从寄位行的角度言之，十地各寄一度初地为“檀度”即“布施波罗蜜多”。
8、约果关于初地菩萨修习所得之果，法藏、澄观都解释说：
所得果略有四种：一、得当地满时“调柔”等四果；二、得檀行成“大财果”；三、依《摄论》通达障、空，得“┅切障灭果”；四、通论得“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果” 63。
澄观在此所说的四种果第一种是《十地品》经文所有，即调柔果、发趣果、摄报果、愿智果其余三种都属于华严经师在诠释经文时所作的发挥。特别是后两种都是引用唯识学的说法来說明初地之果的不过，澄观所说“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果”可能只是一种大致的说法并非严格的佛学名相。“彡性”即遍计所执性、依他起性、圆成实性普遍计度一切法，然后颠倒迷执认为或有或无者，名叫遍计所执性；万法皆无自性不能單独生起，须靠众缘俱备然后乃生，名叫依他起性；诸法的本体名为法性，亦叫真如湛然常住，遍满十方具有圆满成就真实之性，名圆成实性三性中遍计所执为妄有，依他起为假有圆成实为实有。“三无性”即相无性、生无性、胜义无性相无性是说一切遍计所执的事物，其相皆假而非实有；生无性是说一切法皆依因缘和合而生为因缘而生，并无有实性；胜义无性是说诸法的胜义是原无生灭嘚本不可说，因此并无有实性而“理”即真理，“智”即智能唯识学将“无漏智”也叫做理智。奢摩他、毗钵舍那即为止、观法藏、澄观所说的“唯识三性三无性理智及奢摩他、毗钵舍那等果”大概是将上述术语组合起来以说明初地菩萨所证之果。
第二离垢哋，又作离垢、无垢地、净地、具戒地进入此地之菩萨，获得守清净戒行远离烦恼垢染，因此称为无垢；又以此地具足三聚净戒的缘故也称之为具戒地。如澄观在数家解释的基础上的总结：
言离垢者慈氏云：‘由极远离犯戒垢故’，谓性戒成就非如初地思择護戒。《唯识》亦云：‘具净尸罗远离微细毁犯烦恼垢故。’……此地中断邪行障证最胜真如，皆约戒明64
这是从总体上对离垢哋的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意关于菩萨来第二地修行的目的，澄观说：
所以来者《论》云：“如是已证正位，依出世间道因清净戒说第二菩萨离垢地。”言正位者即初地见道是出世间，依此修于三学戒最在初，故先来也前地虽证真，囿戒未能无误又以“十度”明义，前“施”此“戒”，故次明之65
在此，澄观引用了世亲的解释即第二地是依持于初地而修习嘚，初地为出世间道为佛教修学的正位。而将第二地的内容安排为戒有三层涵义：一是三学之中，戒为第一所以先言戒。二是初地雖然证得了真理但在戒方面还不能完全无误，所以需要再行修戒三是从十度来说，布施之后就是戒度
2、约所证。第二地的所证為“最胜真如”“言最胜者，谓此真如具无边德于一切法最为胜故。此亦由翻破戒之失为无边德。是以成于戒行得于最胜无等菩提之果 。”66澄观的解释与唯识学是一致的即最胜真如是菩萨在第二地断除邪行障之后所证，由于严谨持戒而证无量功德于诸法中最为殊胜，因此称之为最胜真如
3、约断。关于第二地的所断澄观说：
此地中断邪行障，证最胜真如皆约戒明。言邪行障者谓所知障中俱生一分，及彼所起误犯三业能障二地。由斯二地说断二愚及彼粗重一、微细误犯愚，即上“俱生一分”此能起业。二、種种业趣愚即彼所起误犯三业。67
所知障是指执著于所证之法以及自己所知之境界而障蔽其真如根本智。第二地所断的邪行障则昰指所知障中由于在很微细的方面的误犯，以及由于微细误犯所产生的身、口、意三业
4、约所修。即从所修角度言之离垢地为修戒行。
5、约修成从修成角度言之，离垢地为戒行
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之二地寄世间人、天乘。
7、约寄位之行从寄位行的角度言之，十地各寄一度 离垢地为戒度即“尸罗波罗蜜多”。
8、约果第二地所得之果，即经文中所说的调柔果、摄報果、愿智果
第三，发光地又作明地、有光地、兴光地。进入第三地修行的菩萨成就胜定、大法、总持因修持佛道，而开发出極明净的智能之光因此，此地称之为发光地而依照佛教的思维逻辑，以“能”（即主体）、“所”（即对象）言之则如澄观在数家解释的基础上的总结：
总有三义，立发光名：一、以初住地十种净心为能发胜定闻持为所发光。以安住地竟方始闻法，修得定故……二、以闻持为能发，胜定为所发以闻法竟，静处修行方发定故。三、以胜定、总持并为能发彼四地证光明相以为所发。……┿净心唯是能发证光明相唯是所发，胜定一种通能、所发是以此地偏得增上心名。68
这是从总体上对发光地的描述说明以下分八項分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第三地修行的目的澄观说：
第三发光地，所以来者前“戒”此“定”，义次第故又，湔三地寄同世间“施”、“戒”修法前二“施”、“戒”竟，今此显修故《深密》云：前位能持微细戒品，未得圆满世间等持等至忣圆满闻法总持。为令得此因说此地令勤修学。此则具前二意69
澄观所引《深密》应该是玄奘所翻译的《解深密经》，文字虽略有差异但大意不差。玄奘原译文为：“彼诸菩萨由是因缘此分圆满而未能得世间圆满等持等至，及圆满闻持陀罗尼由是因缘，于此分Φ犹未圆满为令此分得圆满故，精勤修习便能证得
”70等持、等至都是定的别名。即心安住于一境而平等维持之义因此称之为等持。身心平等安祥叫做“等”以定力才能达至此种等的境界，所以叫做等至澄观引用唯识学的典籍来强调此第三地的主要目的是修定。澄觀在此总结了两种“来意”：一是从三学来说戒之后即为定。二是前二地檀度、戒度之后此地显示等持法。
2、约所证第三地的所证为“胜流真如”。澄观说：
唯就总持名证“胜流真如”《唯识》云：谓此真如所流教法，于余教法极为胜故梁《摄论》云：從真如流出正体智，正体智流出后得智后得智流出大悲，大悲流出十二部经名为胜流法界故。71
如果将这一所证与此地的所修、修荿联系起来看胜流真如则主要是显示定的殊胜。从定中所证的真如之中流出正体智等从正体智之中流出后得智，从后得智之中流出大蕜等等这些都显示出此地所证之真如的殊相。
3、约断关于第三地的所断，澄观说：
由斯三地说断二愚及彼粗重：一、欲贪愚此障胜定及彼修慧；二、圆满陀罗尼愚，此障闻、思、慧及障彼圆满陀罗尼故。72
可见第三地所断除的障碍从其总名言，称之为“禯钝愚”具体言之有两种：一是欲贪；二是对于追求圆满陀罗尼的执著。前者障碍定和修慧后者则障碍闻、思、慧。
4、约所修从所修角度言之，发光地为禅行
5、约修成。从修成角度言之发光地为定行。
6、约寄乘法从寄乘法角度言之，第三地寄世間人、天乘
7、约寄位之行。从寄位行的角度言之十地各寄一度，第三发光地为忍度即“忍波罗蜜多”
8、约果。关于三地所嘚之果澄观解释说：
其所得果，亦“法”及“禅”梁《摄论》云：“通达胜流法界，得无边法音果”《金光明》云：“三地发惢得难动三昧果。”下文四无量、五神通等皆定所摄。73陶静
关于澄观在此所说的法经文中有“日夜唯愿闻法、喜法、乐法、依法、随法、解法、顺法、到法、住法、行法”的文句，经中并且将其当作菩萨在此地所修的正法因此，澄观所说之法大概是指此“十法”禅即为禅定，经文中讲了四禅八定由四禅八定引发出两种果即，行方便果和行功用果行方便果即四无量行或四无量心即，慈无量心、悲無量心、喜无量心、舍无量心；行功用果所言即菩萨所具有的、依修禅定而得的无碍自在、超人间的、不可思议之作用即五种神通——鉮足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。此外除了澄观在此所言的第三地之果外，经文中所言的调柔果、摄报果、愿智果依照法藏、澄观解释别地的体例，也应该列入为是
第四，焰慧地又作焰地、增曜地、晖曜地。进入第四地修行的菩萨安住于最胜的三┿七菩提分法，以智能之火焰焚烧烦恼之薪，因此名为焰慧地此名既是法之名，又是一个譬喻澄观在数家解释的基础上有一总结：
言焰慧者，法、喻双举亦有三义：一、约初入地释，初入证智能烧前地解法慢薪故。……二、约地中释《成唯识》云：“安住朂胜菩提分法，烧烦恼薪慧焰增故”……三、约地满，从证智摩尼放阿含光故名为“焰”。74
这是从总体上对焰慧地的描述说明鉯下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第四地修行的目的澄观说：
所以来者，《瑜伽》七十八引《解深密》明四种清净能摄诸地前三即意乐、戒、定增上，三清净讫此下第四讫于佛地，明慧增上故次来也。又慧有多种。四地正明“觉分相应增上慧住”故次来也。又前地虽得世定总持，而未能得菩提分法舍于定爱及与法爱。今修证彼行故次来也。若依本《论》前三寄世间，今此出世次第故来。若近望前地因前定，闻发此证智故次来也。故《论》云：“依彼净三昧闻持如实智净显示故。”75
澄观茬此所说的《瑜伽》是指《瑜伽师地论》而《解深密经》“四种清净”的说法见于玄奘译本的卷四，经文曰：
云何名为“四种清净能摄诸地”谓增上意乐清净摄于初地。增上戒清净摄第二地增上心清净摄第三地。增上慧清净于后后地转胜妙故当知能摄从第四地乃至佛地。76
澄观引用经典为菩萨在修完第三地之后再继续修习第四地提供了五种缘由：一是从此开始说明慧增上，这是从“说法”與“修法”相结合的角度来说的；二是四地正面说明“觉分相应增上慧住”；三是第三地虽然获得了世间的禅定功夫但却未得菩提分法，因此须来修第四地之行；四是前三地依然处于世间为世间的修行，而从此地开始进入出世间的修行；五是凭借第三地所修之定自然產生出修证此地之智的要求。这后两种缘由澄观依据的是世亲的《十地经论》
2、约所证。第四地的所证为“无摄受真如”澄观说：
由此证得“无摄受真如”。谓此真如无所系属，非我执等所依取故得此真如，宁有“定”、“法”之爱便能成“菩提分行”忣“不住道行”？精进不退由达“无摄受真如”，便得摄生之果77
菩萨在第四地所证得的“无摄受真如”是由于断除了微细的烦恼現行而获得的，所以也就没有了我执心灵自由而无所系属。
3、约断关于第四地的所断，澄观说：
然所烧烦恼即所离“微细烦惱现行障”谓所知障中俱生一分，亦摄定爱、法爱菩提分法特违于彼，故能烧之由斯四地说断二愚及彼粗重：一、等至爱，愚味八萣故二、法爱愚，即解法慢今得无漏定及无漏教，故违于彼78
可见，第四地所破除的“微细烦恼现行障”实际上也包括所知障Φ对禅定及法的爱。具体而言有两种愚：一是对于“八定”的愚爱；二是对于“法”即佛法的愚爱。以无漏之禅定与无漏之佛教对治之
4、约所修。从所修角度言之焰慧地为道品行，即经文所讲的三十七菩提分的修行
5、约修成。从修成角度言之菩萨在第四哋所修成的智能，是声闻初果须陀洹果所具的智能
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之焰慧地属于出世之声闻四果之中的初果“须陀洹果”。
7、约寄位之行从寄位行的角度言之，十地各寄一度为精进度即“精进波罗蜜多”。8、约果第四地所得之果，即经文中所说的调柔果、摄报果、愿智果
第五，难胜地又作极难胜地。关于此地名为难胜的意义如《成唯识论》卷九所说：“五、极难勝地，真、俗两智行相互违合令相应，极难胜故”79世亲也解释说：“得出世间智方便善巧，能度难度故名难胜地。”80总之修行进叺此地的菩萨能够使“行相”互违之真、俗二智互合相应，因为其难为而菩萨能为因而称之为“难胜地”。这是从总体上对难胜地的描述说明以下分八项分别说明之。
1、约来意关于菩萨来第五地修行的目的，澄观说：
所以来者略有四义：一、约寄位。四、伍、六地寄出世间前寄初果，此寄罗汉义次第故。虽有四果举于始终，以摄中间此依本《论》，约所观行相以后六地既观缘起，寄同缘觉故……二、前明“觉分相应慧”，今辨“诸谛相应慧”故三、前得出世，未能顺世今能五明摄化。故次明之四、前得“三十七菩提分”，今辨“方便”所摄菩提故此后三意出于《瑜伽》。81
澄观列举了世亲《十地经论》一种说法和《瑜伽师地论》彡种说法来说明“来意”：一是第四地说明声闻初果修行之法，此地是修习声闻第四果罗汉修行之法；二是第四地说明与三十七菩提分相應的智能第五地则说明与四谛相应的智能；三是第四地获得出世之果，但未能顺世此地则说明菩萨以五明来摄化众生；四是第四地说奣三十七菩提分，此地则辨析方便智所摄的菩提
2、约所证。第五地的所证为“类无别真如”澄观说：
由此证得“类无差别真洳”：一约生死、涅?皆平等故，其所成行亦成二种谓诸谛增上慧行，五明处教化行此二无碍，故得无差别法身之果皆义旨相顺。82
澄观所言的“类无差别真如”即《成唯识论》所说的“类无别真如”即生死与涅?之间并无根本的差别，二者是圆融无碍的澄观並结合《十地品》的实际，而从自利（即四谛增上慧行）与利他（即以世间智能五明教化众生行）无碍的角度作了新的发挥
3、约断。关于第五地的所断澄观说：
故此地中断于“下乘般涅?障”者，即前四地出世厌生死苦，乐趣涅?此障五地。今入真、俗无差别道便能断之。此断“欣”、“厌”即是二愚。83
菩萨在第五地所断除的下乘般涅?障是指小乘佛教徒所具有的厌恶生死而乐於趣向涅?的障碍。其二愚就是厌生死苦和欣趣涅?
4、约所修。从所修角度言之难胜地为四谛增上慧行和五明处教化行。
5、約修成从修成角度言之，第五地寄声闻第四果——罗汉果所具的智能
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之难胜地属于出世之声闻第㈣果——罗汉果之法。
7、约寄位之行从寄位行的角度言之，十地各寄一度难胜地为禅定度即“禅波罗蜜多”。
8、约果关于苐五地之果，依据世亲的判释经文中有彼果胜的内容，而这一果为“不住道行胜之果”即不住世间也不住涅?。其余三果则是调柔果、摄报果、愿智果
第六，现前地又作现在地、目见地、目前地。菩萨至此位能够通观缘起之义理，住于缘起智进而引发染、淨无分别的最胜智显现于前，因此名之为现前地如《成唯识论》卷九说：“六、现前地，住缘起智引无分别最胜般若，令现前故”84洳世亲的解释：“此地中出世间智增上，光明转胜示现如经‘诸佛子！譬如本真金以琉璃磨莹光色转胜明净’，乃至‘以方便智观转胜奣净故’以无障碍智现前，般若波罗蜜行光明现前故名为现前地。”85这是从总体上对于现前地的描述说明以下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第六地修行的目的澄观说：
所以来者，已说“诸谛相应慧”次说“缘起流转止息相应慧”，寄缘觉地故次来也。又四地出世未能随世，五地能随而不能破染、净之见。此地观察无染净法界破彼见故。故《瑜伽》云：前地虽能于生死、涅?弃舍一向背趣作意，而未能于生死流转如实观察又由于彼多生厌故，未能多住“无相作意”为令此分得圆满，故精勤修习令嘚圆满故次来也。86
澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点提供了两种说法：一是与第五地联系起来看，第㈣、第五地寄声闻而此地则寄缘觉之法；二是从第五地与此地的所证与所破来看，第四地虽然证得出世但不能随世而生存，第五地能夠随世生存但不能破除世间染、出世净的固定见解，并且由于这一原因仍然对于世间产生厌恶，未能以“无相作意”的方法来入世菩萨在第六地则能够破除这些蔽障。
2、约所证第六地的所证为无染净真如。澄观说：
由断此愚便证“无染净真如”谓此真如夲性无染，亦不可说后方净故《摄论》名为“无染净法界”，后成般若行亦得自他相续无染净果。其揆一也87
澄观引用了唯识学嘚《摄大乘论》中的看法解释第六地的所证，所谓无染净真如即此真如之本性既无杂染又无清净，本性无染不可说是修证之后才清净。
3、约断关于此地的所断，澄观解释说：
故所断障亦断染净《唯识》名为“粗相现行障”，谓所知障中俱生一分执有染净粗相现行。彼障六地无染净道入六地时便能永断，以观十平等故由斯六地，说断二愚及彼粗重：一、现观察行流转愚即是此中执有染者，诸行流转染分摄故；二、相多现行愚即是此中执有净相故。相观多行未能多时住无相观。初愚即执苦、集后愚即执灭、道。夲分名“微细烦恼习”者执细染净即是烦恼，形于前地故说为“微”《唯识》形后，名为“粗相”由断此愚便证“无染净真如”。88
澄观据《成唯识论》称此地所断之障为“粗相现行障”即所知障中执有染净粗相之现行。具体言之则有二：一是执持有染之相随其荇而转染分摄从四谛而言，此愚则执苦谛、集谛；二是执持净相观净相而多时住于无相观。从四谛而言此愚则执灭谛、道谛。关于此障世亲《十地经论》称之为“微烦恼习障”，而《成唯识论》则称之为“粗相现行障”陶静4、约所修。从所修角度言之现前地为緣起行。
5、约修成从修成角度言之，现前地寄缘觉慧
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之现前地属于出世之缘觉乘之法。
7、约寄位之行从寄位行的角度言之，十地各寄一度第六地为般若度即“般若波罗蜜多”。
8、约果即经文中所说的调柔果、摄报果、愿智果。
第七远行地，又作深行地、深入地、深远地、玄妙地此地之菩萨住于纯无相观，远出世间与二乘之有相行因此名の为远行地。如《成唯识论》卷九说：“七、远行地至无相住功用，后边出过世间二乘道故”89澄观在数家解释的基础上有一总结：
虽有四义，然通有二义立“远行”名：一、从前远来至功用边。二、此功用行边能远去后位故。《十住论》云：“去三界远近法迋位，故名‘远地’《仁王》名‘远达地’者，亦通二义然其能远去行正，是无相故”90
这是从总体上对远行地的描述说明，以丅分八项分别说明：
1、约来意关于菩萨来第七地修行的目的，澄观说：
第七远行地所以来者，已说“缘起相应慧住”寄于緣觉，次说有加行、有功用无相住寄菩萨地，故次来也《瑜伽》云：前地虽能多住无相作意，而未能令无相作意无间无缺多修习住，为令满故次有此来。又前功用未满今令满故。91
澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点提供了两种说法：一是与第六地联系起来看，第六地寄缘觉而此地则寄菩萨之法，此地宣说有加行、有功用无相住；二是菩萨在第六地虽然住于无相作意但未能使无相作意无有间断、无有缺欠菩萨来此地即是使其所欠所缺得以圆满。
2、约所证第七地的所证为“法无别真如”。澄觀说：
故能证得“法无差别真如”以了种种教法，同真无相故以能空中起有胜行故，成“方便度”“二行”双行乃至亦得无相の果。故知以纯无相不碍起行。92
“法无差别真如”的涵义是了达种种法归同于真如无相，凭借空理而起殊胜修行成就方便波罗蜜多。
3、约断关于此地的所断，澄观解释说：
所离障离细相现行障，谓六地执“生灭细相现行”故此生灭相即是二愚。一、细相现行愚谓执有缘生流转细生相故；二、纯作意求无相愚，即执有细还灭相故以纯作意于无相勤求，未能“空”中起有胜行至此地中方能断之。以常在无相故不执生，更不作意勤求无相93
此地所断除之障为细相现行障，有两方面：一是执持缘生有细微的流轉相二是纯粹作意而求取无相，而未能于空理中生起殊胜之行
4、约所修。从所修角度言之远行地为三十七菩提分行。
5、约修成从修成角度言之，第七地是菩萨慧
6、约寄乘法。从寄乘法角度言之远行地属于出世之菩萨乘之法。
7、约寄位之行从寄位行的角度言之，十地各寄一度远行地为“方便度”即“方便波罗蜜多”。
8、约果经文中提及双行果、调柔果、摄报果和愿智果。关于双行果其涵义是：“此果实通诸分，以双行是正住行亲生此果故。又以双行该于诸分皆双行故，名双行果 ”94经文中所言嘚双行主要是指自利行、利他行。
第八不动地。菩萨至此不动地无分别智相续任运，不被相、用、烦恼等所扰动因此名为不动。澄观在数家解释的基础上有一总结：
言不动者总有三义故。《成唯识》云：“无分别智任运相续相、用、烦恼不能动故。”谓任运故功用不能动；相续故，相不能动总由上二烦恼不动。与本分大同而《金光明》云：“无相正思惟修，得自在诸烦恼、行，鈈能令动”但有二义：由相，于前已不动故；行即功用95
此中所言三义，即相、功用、烦恼三者都不能使菩萨之心动摇这是从总體上对不动地的描述说明，以下分八项分别说明：
1、约来意关于菩萨来第八地修行的目的，澄观说：
第八不动地所以来者，《瑜伽》云：虽于无相作意无缺无间多修习住，而未能于无相住中舍离功用；又未能得于相自在，修习得满故次来也。又约寄位初之三地寄同世间，次有四地寄三乘法第八已去寄显一乘故。《庄严论释》第七地云“近一乘故”梁《论》亦说，八地已上以为一乘是知从前差别进入一乘，故次来也96
澄观引用世亲《十地经论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》的观点，提供了两种说法：一是菩萨在苐七地虽然于无相作意方面获得无间断无欠缺却沉溺于修习住而未能舍离功用，也未能在“相”方面获得自在二是从寄位的角度来说，菩萨来此地会在第七地“近一乘”的基础上进入一乘。
2、约所证第八地的所证为“不增减真如”。澄观说：
其所证“如”洺“不增减”以住无相，不随净、染有增减故即此亦名相、土自在所依真如，证此真如现相现土皆自在故97
依照唯识学的一般说法，“不增减真如”的涵义是由于菩萨住于无相而不随染、净而有增、减澄观说，结合《十地品》则知此地所证真如也称之为“相、汢自在所依真如”，因为其能在菩萨身相、国土方面都自在的缘故
3、约断。关于第八地的所断之障澄观解释说：
所离障，亦離无相中作加行障由有加行，未能任运现相及土此地能断，说断二愚：一、于无相作功用愚；二、于相自在愚令于相中不自在故。98
所谓“无相中作加行障”是指沉溺于无相之中一直修习而不知超越则未能任运而显现身相以及国土。菩萨在第八地须同时断除此障Φ一直沉溺于无相之中修习以及力图在相中求得自在的愚（过错）。
4、约所修从所修角度言之，不动地为净土行此地所成行亦洺无生法忍，相、土自在99
5、约修成。从修成角度言之第八地是菩萨慧。
6、约寄乘法从寄乘法角度言之，第八地为一乘法
7、约寄位之行。从寄位行的角度言之十地各寄一度，不动地为愿度即“愿波罗蜜多”。
8、约果关于第八地所证得之果，除叻经文所言及的调柔果、摄报果、愿智果之外菩萨所得的十种自在也包含在内。即：命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自茬、解自在、如意自在、智自在、法自在
第九，善慧地又作善意地、善根地。菩萨修证至此地已经获得法无碍解、义无碍解、辭无碍解、乐说无碍解等四无碍解，能遍于十方以一音演说一切善法，使闻者生欢喜心又在力波罗蜜多行中，断除利他门中的不欲行の障证得智自在所依真如，因此称之为善慧澄观在数家解释的基础上有一总结：
言善慧者，《摄大乘》云“由得最胜无碍智故”无性释云“谓得最胜四无碍解”。无碍解智于诸智中，最为殊胜智即是“慧”，故名“善慧”即下文中十种“四无碍”是也。《莊严论》云“于九地中四无碍慧最为殊胜。”云何胜耶于一刹那，三千世界所有人、天异类、异音、异义问此菩萨，能以一音普答眾问遍断众疑故。100
这是从总体上对善慧地的描述说明以下分八项分别说明：
1、约来意。关于菩萨来第九地修行的目的澄观說：
论《楞严经》的真伪之争、佛学思想及其对中国佛教的影响
《楞严经》在中国佛教中有着特殊的地位和影响自从唐代中叶译出之后，此经就被一部分佛教学者怀疑為“伪经”至近现代，疑伪之论更是喧嚣尘上这是一方面。另一方面此经一经译出便得到了佛教界的广泛注意。自宋以后此经更昰盛行于僧俗、禅教之间。实际上更多的佛教学者是将其作为佛教教、观的总纲看待的。《楞严经》译出后中国佛教诸宗，如禅宗、忝台、华严、净土等都十分重视，纷纷从中吸取营养强化了其理论基础。《楞严经》有关观世音菩萨的说法在中国佛教信众之中，影响则更为深远在此，我们对《楞严经》的“真伪”之争、经的基本内容以及对中国佛教的影响等问题作些分析、论说
一、《楞嚴经》的传译与真伪之争
《楞严经》是在唐代中叶译成汉语并开始流通的。唐代著名的佛经目录学家智升将其列入《开元释教录》中稍后，释元照撰写《贞元新定释教目录》也收录了此经由北宋初年我国雕刊的第一部汉文大藏经《开宝藏》起，一直至清朝乾龙年间刊印的《龙藏》无一例外地将其列入“正藏”加以流通。但是关于《楞严经》的传译情况，早在此经流传之初就有不同说法而这一點正是后来真伪之争的焦点所在。
唐释智升是最早记录《楞严经》传译情况的权威学者但是，他在撰写于同一年的两部著作中对此经的翻译清况却作了略有差别的记载。智升在《开元释教录》卷九中说：
沙门释怀迪循州人也。住本州罗浮山南楼寺其山乃仙聖游居之处。迪久习经论多所该博，九流弋略粗亦讨寻。但以居近海隅数有梵僧游止，迪就学书语复皆通悉。往者三藏菩提流支譯《宝积经》远招迪来，以充证义所为事毕，还归故乡后因游广府，遇一梵僧赉梵经一夹，请共译之勒成十卷，即《大佛顶万荇首楞严经》是也迪笔受经旨，缉缎文理其梵僧传经事毕，莫知所之有因南使，流经至此
智升于上述引文中说，此经是沙门懷迪与“梵僧”共同翻译的同样的记述还见于同书卷十二：“大唐循州沙门怀迪共梵僧于广州译，新编入录”但是，《开元释教录》卷十七则干脆记为“大唐沙门怀迪于广州译”至于与怀迪共译此经的“梵僧”，智升于《开元释教录》卷九有一小注：“未得其名”洇为未曾知晓译《楞严经》的梵僧的大名，所以智升就索性将译者署为怀迪一人这一在智升当时并非深思熟虑的作法，却埋下了后世千姩诤讼难息的一个由头此段记述还有第二处疑误，也就是怀迪参与翻译《楞严经》的时间问题据《开元释教录》所载，怀迪翻译《楞嚴经》是于京城译完《大宝积经》之后但这一时间，与《续古今译经图记》所记又不能完全契合
智升在《续古今译经图记》中说：
沙门般刺蜜帝，唐云“极量”中印度人也。怀道观方随缘济度，展转游化达我支那。乃于广州制旨道场居止众知博达，祈請亦多利物为心，敷斯秘赜以神龙元年龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，遂于灌顶部诵出一品《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万荇首楞严经》一部十卷乌苌国沙门弥迦释迦语，菩萨戒弟子、前正谏大夫、同中书门下平章事、清河房融笔受循州罗浮山南楼寺沙门懷迪证译。其僧传经事毕泛舶西归。有因南使流通于此。
这一记载颇为全面。不但补充出了《开元释教录》中未曾记载的“梵僧”的情况而且记述了房融承任笔受的情形。应该说与智升在《开元释教录》的记载相比，《续古今译经图记》之记载当更为详细准確些在笔者看来，智升的上述两种记载表面相同的只是“沙门释怀迪”曾经参与译事。实际上智升两种说法，并非截然对立而是互相印证、互相补充的。至于为什么有简、繁两种说法最可能的解释是，智升撰写两书的时候所得到的资料有简、繁的差别可以肯定嘚是，《开元释教录》譔写于前《续古今译经图记》撰写于后。这可以从他在《续古今译经图记》中所加的小注看出此注说：“欲若題壁，请依《开元释教录》”那么，为什么在得到较为全面的数据后智升并未修改《开元释教录》的记述呢？最合理的解释大致有两條：其一大概智升认为署“沙门怀迪译”并不算错，因而他在记录了新说后仍然提醒来者应依《开元释教录》；其二，《开元释教录》撰成不久便进呈于朝廷。因而智升可能不便再去修改旧说上述两条原因，前者的分量可能要重一些这也就是说，在智升看来《楞严经》的汉译工作是“梵僧”提供原典，怀迪与其共译并承担笔受房融则仅仅承担笔受。其中以怀迪贡献为最大。这与后世将房融囷“梵僧”般次蜜帝列为首要略有差别也是后世生起诤讼的原因之一。
怀迪等翻译《楞严经》的时间依照《续古今译经图记》的記载，为唐神龙元年即公元705年。而怀迪曾应召入京参译《大宝积经》据考，《大宝积经》是菩提流支于神龙二年创译至先天二年(706年)唍成。智升既然记载《楞严经》为神龙二年所译因而怀迪翻译《楞严经》之事应该在其入京之前，而决不可能是《开元释教录》所记的離京之后方遇梵僧，尔后译经智升的这一疏忽，是《楞严经》真伪之争中最难解开的疑团
智升在《续古今译经图记》中所载的主译为“沙门般次蜜帝”，并言其译经事毕即“泛舶西归”。因般次蜜帝未再出现于内地故不为时人所知。后来就有人进而怀疑其系孓虚乌有这一疑问，颇难疏解近代学者罗香林吸取日本学者的研究成果，认为义净《大唐西域求法高僧传》卷下〈重归南海传〉中所載的“贞固”可能就是“般次蜜帝”这一说法可以参考。
房融笔受《楞严经》之事经智升等记述，后续说法很多然而怀疑者，仍然坚持说：“智升《续译经图记》录传闻之辞《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译，房融笔受融以神龙元年二月甲寅(四日)流高州，州去京师六千二百余里(《旧唐书》卷四十一)关山涉水，日数十里计百数日，几不大贬所安能从容于广州笔受而即成其所译耶？”这一疑问自有其道理在。但是他们却忽略了一个问题，即房融完全可能只参加了刹尾的笔受工作而时人却感于其特殊身分而署寫其名。将此与智升未修订《开元释教录》的有关记载联系起来看这种可能性是很大的。
关于此经的流传经过也有不同说法。智升说：“有因南使流通于此。”宋释子璿在《首楞严义疏注经》中说：
房融知南诠闻有此经，遂请对译房融笔受，乌苌国沙门彌伽释迦译语翻经才竟，三藏被本国来取奉王严制，先不许出三藏潜来，边境被责为解此难，遂即回去房融入奏，又遇中宗初嗣未暇宣布，目录缺书时禅学者因内道场得本传写，遂流此地大通在内，亲遇奏经又些随身，归荆州度门寺有魏北馆陶沙门慧振搜访灵迹，常慕此经于度门寺遂遇此本。
这里提供了两种说法。其中房融奏入，由禅学者内道场传出之说与智升的说法是┅致的。至于神秀传写流通的说法疑点甚多，难于尽信赞宁《宋高僧传·惟愨传》说，天宝末，惟悫于京师“受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：‘相公在南海知南诠，预其翻经，躬亲笔受《首楞严经》一部，留家供养今筵中正有十僧，每人可开题一卷’”此条记载，疑伪者乐常引用以说明《楞严经》的流传也有可疑实际上，此文是说房融家藏有一部亲笔写经，房公于筵前拿出是让在座十僧“开题”的因此，这一记载并不能当作此经最初流通于世的情形去理解经过这样一番疏解，智升的说法虽然简略然而却是确實可信的。《楞严经》并不存在“此经的流传深有可疑”的问题
不过，此经流传于世不久却于中、日两国都出现怀疑的论调。《楞严经》是由日本僧人普照入唐携回的流传不久，日本僧界就对其真实性产生了怀疑日僧玄叡《大乘三论大义钞》记载了两种不同的說法。据玄叡说公元724至748年间，日本皇帝曾经召集三论、法相二宗法师就此经的真伪作过辩论“两宗法师相勘云：是真佛经。”但是此次并未平息论诤。日本宝龟年间(770-782年)“遣德清法师等于唐检之德清法师承大唐法详居士云：《大佛顶经》是房融伪造，非真佛经也智升未详，谬编正录”从这一记载看，早于唐代中叶中土就有人怀疑此经的真实性，并影响了日本佛教界的相关看法
唐代之后，對《楞严经》的怀疑不绝如屡但这并未影响僧俗对此经的喜爱和崇信。到了近代可能是受疑古风气的影响，指责《楞严经》为伪经的論述渐渐多了起来其中最激烈者莫过于梁启超、吕瀓和何格恩。梁启超在《古书真伪及其年代》一书中认为《楞严经》是剽窃道教以忣中国传统思想而来的，“真正的佛经并没有《楞严经》一类的话可知《楞严经》一书是假书。”吕瀓更是断言：“《楞严》一经集偽说之大成。”吕瀓以“邪说不除则正法不显”的心态撰写《〈楞严〉百伪》一文，从译传和思想等多方面论证此经非真佛经何格恩、周叔迦等学者也从不同角度对“伪经”说作了补充。但是不可忽视的是，这种论调同样也没有压倒“真经”论相对而言，无论是古玳还是近现代，崇信《楞严经》者仍然占据多数即便是持“伪经”说的人，也认为“至于《楞严经》伪造谁也拿不出真凭实据，不過见仁见智点点滴滴，只是一些怀疑”对此经的怀疑，虽说头绪繁多众说纷纭，但不外乎传译和义理两方面传译方面，正如前面所述有智升记述的原因，也有后人理解的不同义理方面，或者是择取经文中的片言只语以己意解析或者对此经不同于他经之处加以拒斥。无论从论证方法还是分析结论，都难于尽信这说明，围绕着《楞严经》的真伪之争其实只是事出有因，查无实据而已
②、《楞严经》的结构及其主要内容
《楞严经》是一部大乘佛教的单译经，内容鸿富素有佛教全书之称。在此拟从经题、经文结構的角度，对此经的主要内容作一概括介绍
《楞严经》的全名为《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，或简称为《大佛顶首楞严经》又名《中印度那烂陀大道场经》。佛经之立题依照古德所判，有七种方式：以“人”、“法”、“喻”三字单方面嘚全名立题可有三种，双字两方面立题可有三种三字三方面立题则有一种。《楞严经》的全名是以“人”、“法”而略兼于“喻”立题“如来”是果地之人，菩萨是因地之人；“了义”是教法“万行”是行法，“首楞严”是果法以“佛顶”二字直称法体，以表征此經所说之法的胜妙因为其并非以同类事物相喻，故只说其略兼于喻至于以《中印度那烂陀大道场经》为经名，来源于古经本经题下的尛注：“一名《中印度那烂陀大道场经》于灌顶部录出别行。”此名大概是时人的方便指称不必过于执实。因此后来流行的经本已鈈再题写此经名。
《楞严经》是佛在“首楞严会”中以阿难受摩登伽女幻术诱惑为由头宣说而成的。全部经文共十卷约七万余言。古代佛经分卷一般兼顾义理的完整和文字的多寡两方面为了装藏的方便，通常以前者添就后者所以，多卷本佛经往往只能做到每一卷内义理的相对完整而难于周全地兼顾二者。在此参照古德判经的惯例，以“三分”古制为框架打乱原经文本的分卷，仅仅以义理嘚完整为标准分析此经的结构和内容。
依照古来注疏家的观点全经十卷可以划分为三部分：第一部分称为“经序分”，起自经首“如是我闻”至“提奖阿难及摩登伽归来佛所”也即卷一第一部分。这是全经的序言第二部分称为“经宗分”，紧接经序是宣讲经義的正文。起自“阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻未全道力”，直至卷十的末尾“传示将来末法之中诸修行者令识虚妄，深厭自生知有涅槃，不恋三界”第三部分称为“经益分”，也称“流通分”即全经的结束语。紧接“经宗分”直至经尾“经序分”Φ，佛受波斯匿王的邀请带领众徒及大菩萨至王宫受斋。阿难先受别请未预斋筵。阿难从外乞食毕路过淫所，遭摩登伽女幻术的控淛将毁戒体。佛预知此事匆匆结束斋筵，返回祗洹精舍与比丘及无数“辟支无学”举行法会演说深奥佛法。佛陀于法会演说神咒並且敕令文殊依凭此咒前去解救阿难回归佛所。“经益分”中佛宣说弘扬、持诵此经所得的无量功德，以此劝请众生念诵、受持至此，佛于此会欲讲说的内容已经全部宣说完毕所有与会大众皆满心欢喜，礼佛而去“经宗分”部分，内容复杂是全经的主干，应该对其进行重点解析
《楞严经》是有一个严密而完整的思想体系的，其内容以理、行、果为框架几乎将大乘佛学的重要理论都囊括其Φ。而最能体现这一特质的无疑就是“经宗分”了。元代沙门惟则在《〈大佛顶首楞严经〉会解叙》中说：“科经者合‘理’、‘行’为‘正宗’，离‘正宗’为五分：一见道二修道，三证果四结经，五助道谓见道而后修道，修道而后证果此常途之序。”以下僦依照这一科判对“经宗分”的内容作一概括。
一般认为在“见道”部分之前，有数句是对全经内容的概括和暗示它就是接续於“经宗分”的首句而出的一小段文字。在此阿难“殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便”这也可以看作是“经宗分”的总纲。
自卷一“佛告阿难：‘汝我同气情均天伦’”起，直至卷四的“如何自欺尚留观听”属于“见道”部分。此蔀分是围绕着佛于“经宗分”的起始所提出的一个基本观点而展开的此观点就是：“生死相续，皆由不知常住真心性净明体用诸妄想。此想不真故有轮转。”为了使阿难及其会众领悟这一原理佛以层层剥笋式的递进逻辑和多方巧妙的比喻，阐述了此“常住真心”实際上就是如来藏心大致而言，可分四层去理解
第一层，是卷一的剩余部分佛首先针对阿难“如是爱乐，因于心目”的想法七佽反诘阿难：此‘识心’到底“今何所在？”阿难的七次回答都遭到佛的驳斥这就是著名的“七次征心”。然后佛告诉阿难，世间一切修学人都“皆由不知两种根本”：一是“生死根本”二是“无始菩提涅槃元清净体”。前者为妄即众生眼、耳等六根产生的妄识；後者为真，即常住真心世间众生“执此生死妄想，误为真实”因而“不得漏尽”解脱。最后佛又以拳与手为喻力图使阿难等开悟而未获成功。
第二层由卷二起首至同卷“王闻是言，心知身后舍身趣生与大众踊跃欢喜，得未曾有”此处，波斯匿王向佛请教外道认为“此身死后断灭”，“云何证知此心不生灭地”佛以“观河”及面皱两个比喻说明“汝面虽皱，性未曾皱”而此不变之性就昰真性圆明常住之理。
第三层跨卷二和卷三。接续前层直至卷三“舜若多性可销亡烁迦罗心无动转”。佛首先以八种比喻加以说奣它们是：明还日轮、暗还黑月、通还户牖、雍还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁土*孛]还尘、清明还齑。此八种“见”都是有因有据才存在的而众生的“见性无还”，不生也不灭此“见性”就是众生的清净本心。其二佛又为大众宣示，众生之所以轮回世间是因为“二颠倒分别见妄”。此“二妄”即“别业妄见”和“同分妄见”前者是指发生于众生个体身上的虚妄幻相，后者是指所有世间众生共哃的虚妄见解其三，佛告诉阿难“如是觉元非和合生及不和合”，所有“幻妄”都是依于此“妙觉明体”而生起为论述此说，佛以“五阴”、“六入”、“十二处”、“十八界”合为“四科”系统地分析了此“四科”之根本并不是因缘和自然性，而是以“如来藏常住妙明不动周遍，妙真如性”为其根本的这一部分篇幅最大。其四佛又向大众说明“七大”与如来藏的关系。“七大”即“地”、“水”、“风”、“火”、“空”、“见”、“识”。虽然其作用、色相是虚妄的其体性却圆融无碍、周遍法界。因为其体性就是如來藏妙真如性只是由于众生的分别计度方才显现出来，是虚妄暂时的存在没有真实的意义。其五阿难诵出偈语赞颂佛的微妙开示。
第四层由卷四起首直至“或得出缠或蒙授记，如何自欺尚留观听”佛以“世界相续”、“众生相续”及“业果相续”三种颠倒相續解释世间有为诸相的生起和迁流。此三种相续都是因众生的妄想执着而有其性本来就是空。它们本来就是苦、集、灭、道“四谛”之悝也是如来藏真性所显。在此层佛多次以演若达多迷头而狂奔为喻说明“识迷无因，妄无所依”的道理佛并且指出，只要众生放弃對三种颠倒相续的分别计度就可证悟菩提。由此也就过度到了“修道”部分。
由卷四“阿难及诸大众闻佛示诲疑惑销除”直至卷七“我以宝杵殒碎其首犹如微尘，恒令此人所作如愿”属于“修道”部分。佛于此部分为众生指明了“捐舍小乘毕获如来无余涅槃夲发心路”，也就是摄伏攀缘心“得陀罗尼，入佛知见”之道此部分也可分为四层去理解。
第一层由“修道”部分的首句直至卷五“妙理清彻，心目开明叹未曾有”。此层的核心是初发菩提心所应具有的“二决定义”：其一是“因地发心”；其二是“审详烦恼根本”第一义，在于以无生灭之心为修习之因地心然后才能圆满果地修证。第二义众生现前的六根就是烦恼的根本所在。在卷五的苐一部分佛明确指出，证悟无上菩提的关键就在于从六根中解脱出来最后，佛亲自说偈总结此“二决定义”
第二层，由卷五“阿难合掌顶礼白佛”至同卷“是名菩萨从三摩地得无生忍”此层重点讲述“六解一亡”的道理，佛是以“华巾”作比喻对此进行说明的佛取出一华巾，当众顺次结成六个结向大众说明“六结”是众生无始妄心累积而显现的尘境。此“六结”为五阴郁结而成由微至著依次为“识结”、“行结”、“想结”、“受结”、“色结”，前四阴各一结“色阴”则分“根”、“尘”两结。解结则依照由著至微嘚顺序次第解开先断除前三结而证人空，再断除“想结”、“行结”而证法空二空证成，“识结”则随之解开而得“无生法忍”
第三层，接续前层直至卷六“皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心”应佛的指示，诸位大士、菩萨自叙最初证悟所选择的圆通法门：其┅憍陈如五比丘、优波尼沙陀、香严童子、普贤菩萨、优波离、大目犍连等叙述十八界中除耳根之外的十七种圆通法门。其二乌刍瑟摩、持地菩萨、月光童子、琉璃光法王子、虚空藏菩萨、弥勒菩萨、大势至菩萨各自叙说选择“七大”之一作圆通法门而证悟的过程。其彡观音菩萨详细叙述了耳根圆通，以熏闻修金刚三昧无作妙力成三十二应身，入诸国土救度众生等等其四，文殊师利法王子应佛之命作偈赞叹上述二十五种圆通法门
第四层，由卷六“阿难整衣服于大众中合掌顶礼”至卷七“我以宝杵殒碎其首犹如微尘，恒令此人所作如愿”在此，阿难向佛请教“云何令其安立道场远诸魔事，于菩提心得无屈退”佛分三方面回答了阿难的提问：其一，在強调“三决定义”即戒、定、慧“三学”的基础上重点讲述了以戒淫、戒杀、戒盗、戒妄语为核心的四项“决定清净明诲”。其二如果上述四种律仪还不能灭除宿习，就须诵持“佛顶光明摩诃萨怛多般怛罗无上神咒”一百八遍为此，佛详细讲解了建立道场以及如何诵咒的诸种仪轨其三，应阿难的请求佛陀令佛顶佛重宣此“大白伞盖神咒”，然后又为会众宣示了此神咒对诸佛和诸众生分别所具有的┿种无上法力会中无数金刚、梵王、天帝释、四大天王及其眷属听了佛的讲述，纷纷表示愿意护持诵持此咒的无量众生
由卷七“阿难即从座起，顶礼佛足而白佛言”直至卷八“作是观者名为正观；若他观者，名为邪观”属于“证道”部分，也即修证三摩地直至涅槃之道阿难又向佛提出三个问题：“云何名为干慧之地？四十四心至何渐次得修行目诣何方所名入地中？”佛分三方面回答阿难的提问
第一层，由此部分起首至卷七尾句佛说：“欲修真三摩地，直诣如来大涅槃者先当识此众生、世界二颠倒因。颠倒不生斯则如来真三摩地”。妄心熏以成业因业感而妄相生起，此即众生颠倒众生以无明妄力建立了过去、现在、未来三世以及东、南、西、北四方的界限。三世与四方和合相涉变化出世界及其十二类众生。十二类众生的成因各自略有不同但却都是以世界虚妄轮回为其主洇的。此十二类众生即卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想这一观念是《楞严经》特有的分类。
第二层由卷八首句至同卷“是则名为第三增进修行渐次”。“三种渐次”就是：其一修习除去助因，也即断世间五種辛菜；其二真修刳其正性，也即断除淫欲和杀生；其三增进违其现业，也即尽灭六根向外尘的流逸
第三层，由卷八“阿难昰善男子欲爱干枯”至同卷“作是观者，名为正观；若他观者名为邪观”。佛由此开始宣说菩萨五十五修行圣位第一位为“干慧地”，第一个十位即“十信”：“信心住”、“念心住”、“精进心”、“慧心住”、“定心住”、“不退心”、“护法心”、“回向心”、“戒心住”、“愿心住”第二个十位即“十住”：“发心住、“治地住”、“修行住”、“生贵住”、“具足住”、“正心住”、“不退住”、“童真住”、“王子住”、“灌顶住”。第三个十位即“十行”：“欢喜行”、“饶益行”、“无瞋恨行”、“无尽行”、“离亂行”、“善现行”、“无著行”、“尊重行”、“善法行”、“真实行”第四个十位即“十回向”：“救护一切众生离众生相回向”、“不坏回向”、“等一切佛回向”、“至一切处回向”、“无尽功德藏回向”、“随顺平等善根回向”、“随顺等观一切众生回向”、“真如相回向”、“无缚解脱回向”、“法界无量回向”。“十回向”之后即是“四加行位”：“暖地”、“顶地”、“忍地”、“世苐一地”。第五个十位即“十地”：“欢喜地”、“离垢地”、“发光地”、“焰慧地”、“难胜地”、“现前地”、“远行地”、“不動地”、“善慧地”、“法云地”经过以上五十五位的渐次修行，方证得“等觉”、“妙觉”二圣位应该指出，关于菩萨五十五修行聖位的名目及顺序佛教各经典的说法略有差别。《楞严经》的说法尤为独特因而于此特将其列出以备查考。
自卷八“尔时文殊師利法王子在大众中即从座起”至同卷“汝当奉持”，此属于“结经”部分文殊师利菩萨请问“当何名是经？”佛答之以五名经前题洺是综合此五名而命名之。
自卷八“说是语已实时阿难及诸大众”48]直至卷十“令识虚妄，深厌自生知有涅槃，不恋三界”49]此属於“助道”部分。可分其为三层去理解
第一层，由卷八此部分起首至卷九“作是说者名为正说；若他说者，即魔王说”50]佛应阿難所请，向大众详细叙述了“七趣”的成因及其相状也就是业报轮回的理论。所谓“七趣”即地狱趣、鬼趣、畜生趣、人趣、仙趣、天趣、阿修罗趣“七趣”囊括欲界、色界、无色界“三界”共二十五种有情众生。正如许多论者所说一般佛经经典只言“六趣”或称“陸道”，而此经独加“仙趣”以成“七趣”所谓“仙趣”，经中是这样说的：“复有从人不修正觉修三摩地别修妄念，存想固形游於山林人不及处，有十种仙”51]“十仙”的名目是：“地行仙”、“飞行仙”、“游行仙”、“空行仙”、“天行仙”、“通行仙”、“噵行仙”、“照行仙”、“精行仙、“绝行仙”。佛告诉大众“七趣”乃众生“妄想受生，妄想随业”皆因“此等众生不识本心，受此轮回”众生应当除惑而正入修行路以证得菩提。
第二层由卷九“实时如来将罢法座”52]至卷十“汝当恭钦十方如来究竟修进最后垂范”53]。佛于法会将罢之时无问自说修习三摩地之中容易出现的五阴魔事。五阴即色、受、想、行、识经文中将修习三摩地中因受五陰所障而产生的五十种“邪见”或“狂解”，称之为“魔”以提醒修行者注意剔除。因“魔”作祟修行者得不到正受、正知和圣解，從而堕入外道或者无间地狱只有将五阴之中的妄想销尽，六根互用无碍清净如“净琉璃”，修行者才能超越五十五位菩萨修行位而入“如来妙庄严海圆满菩提”
第三层，由卷十“阿难即从座起闻佛示诲”54]至“令识虚妄，深厌自生知有涅槃，不恋三界”55]阿难茬此又提出了三点疑问：一是五阴为何以妄想为本？二是五阴是顿灭还是渐灭三是破除五阴的界限为何？佛应阿难所问宣讲了五阴以妄想为本的五条原因，五阴是“重迭生起”因而要次第销以及破除五阴的界限等等道理。
应该指出也有人将上述第三层单独列为┅单元。因为从其内容看一方面是对破除五阴诸魔以归依清净圆觉之本心等相关问题的概要回答，另一方面这三个问题也含有对“经宗汾”所阐述的思想进行总结的意思
此“助道”部分太虚大师将其判为“保绥菩萨初心”，第一层意为“明七趣生报以匡扶第二渐次”第二层意为“辨五阴魔境以匡扶第三渐次”56]。这一解释准确地揭示了“助道”的含义以及此部分在全经中的地位可作理解经文的参栲。
三、《楞严经》佛学思想的特色
上一节我们已经依照经文本身的逻辑顺序对《楞严经》的内容作了初步介绍。在此我们將通过对其佛性论、心性论、修行论以及密教内容的分析，概括出此经的基本特色
佛教的心性论思想是主要围绕着如来藏系经典发展出来的。《楞严经》尽管不能单纯归于如来藏系但其所包含的如来藏思想，在传入中国的此类经典之中也是相当独特的，因而也是楿当重要的与其它经典相比，至少有两点是非常突出的：其一是对“如来藏真心”的说明和强调；其二就是借助于此“如来藏真心”建構了一个对世间之成因的说明；其三是从这一“如来藏真心”引申出其独具特色的修行观正如明代高僧憨山大师在《首楞严经悬镜》中所说：“而此经者，盖以一味清净法界如来藏真心为体以此一心建立三观，修此三观还证一心。故曰无不从此法界流无不还此法界鋶。”因此准确地理解此经中所阐述的如来藏思想，是打开此经思想宝库的钥匙
可能因其系晚出的原因，《楞严经》并未着力于闡述“一切众生皆有如来藏”这一佛性论命题而是着力于将其落实于众生的心性层面和修行层面。这是此经与其它如来藏系经典的最大區别卷一中，佛明确指出诸修行人不知无上菩提，未能解脱成佛都是因为不知晓两种根本。“一者无始生死根本，则汝今者与诸眾生用攀缘心为自性者二者，无始菩提涅槃元清净体则汝今者，识精元明能生诸缘缘所遗者。”57]所谓“生死根本”是指众生的六识攀缘心众生不知其为妄体，以其攀缘诸尘之境妄生爱憎，由此就堕入生死轮回而作为众生解脱成佛根据的“无始菩提涅槃元清净体”，是《楞严经》较为独特的提法一般的如来藏系经典都用“如来藏自性清净心”的名称。而此经的这一提法包含了三方面的含义：“菩提”、“涅槃”、“识精”。元释惟则这样疏解：“不染烦恼名菩提；不涉生死，名涅槃；不染不涉故号元清净体；识精，陀那性识也”58]此处的菩提，也就是菩提心属于解脱之因；涅槃，也就是成佛的境界为修行所得之果。而菩提、涅槃的自体都是本来清净嘚并非澄之使然，本来就远离烦恼之浊因此就显现为真性菩提；也并非修之使净，本来就远离生死之染因此就显现为性净涅槃。综匼二说所谓“元清净体”也就大致同于“如来藏自性清净心”。当然二者也有不同之处，容下再谈最应注意的是“识精”的提法。這一名相在此经中甚为常见。从上述引文看“无始菩提涅槃元清净体”实际上就是“识精”。然而《楞严经》中并未明确地界定“識精”的所指。历来的解经者大多将其解释为第八识。但是唯识学中的第八识其性并非全真，因而难于与“元清净体”等同仔细推敲经文之义，“识精”应该是指众生心识之中原本清净、不生不灭的常住真心将上述三方面含义合于一体，“无始菩提涅槃元清净体”僦成为《楞严经》将佛性论、心性论、修行解脱论合于一体的中心名相事实也正是如此。《楞严经》卷一中佛告诉阿难及其会众：“┅切众生，无始来生死相续皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想此想不真，故有轮转”59]而此经正是围绕着这一命题而展开的。实際上“无始菩提涅槃元清净体”不仅是众生色身、识心的依据或本体，也是一切诸法和世间万物之所以存在的最终依据更是众生解脱荿佛的依据。
众生生死和解脱的关键既然在于此“无始菩提涅槃元清净体”那么，此体究竟位于何处呢卷一中，佛连续七次反诘阿难识心究竟“今何所在”，阿难分别作了回答前六次回答如下：“如是识心实居身内”；“我心实居身外”；“知在一处”，也就昰潜伏于眼根里；“有藏则暗有窍则明”，也就是说心是各种器官的综合功能；“心则随有”也就是说心是随着外尘的生灭而生灭的；“当在中间”，也就是位于根、尘之间上述六种关于心的错误见解当即受到佛的驳斥，阿难于是以“无著”的“觉知分别心性”为“惢”佛又以双遣有、无的方法反拨了阿难的说法。这就是“七处征心”的梗概在此，《楞严经》着力驳斥的是心的实体化观念以及鉯“活动”为“心”、将心的功能当作“心”本身的见解。前四次针对的是前者后三次针对的是后者。实际上佛反问阿难时所指的“惢”应当是“真心”，而阿难却以妄心来回应因此，“七次征心”所昭示的实际上是“妄识”无体的思想也就是妄心并非实体性的存茬，更不能以“分别心”为“心”
不过，《楞严经》于卷二中又指出“真妄、虚实、现前生灭与不生灭”60]并非两体，而是并存于眾生的身心之中佛以河与河水、人的面容与“本性”的关系为例说明，众生的身心“变者受灭彼不变者元无生灭”61]。因此众生身心雖有可灭，但其并非断灭而自有不生灭性存在。此“不生灭性”也就是“常住真心”但是，此纯真无妄之心无可指称难于实指，只鈳以以妄显真《楞严经》以五阴、六入、十二处、十八界“四科”凸现众生身心之中的这一常住真心。《楞严经》卷二云：“幻妄真相其性真为妙觉明体，如是乃至五阴、六入从十二处至十八界，因缘和合虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭殊不能知生灭去来，本如來藏常住妙明、不动周遍、妙真如性！性真常中求于去来迷悟生死，了无所得”62]这里，明确指出与众生密切相关的阴、入、处、界等等有“生灭去来”的“幻妄”之体，都是本于如来藏“常住妙明、不动周遍”的“妙真如性”也就是说，五阴、六入、十二处、十八堺就其相而言，都是因缘和合而有因缘消散而亡；就其性而言，都是本于如来藏妙真如性概括而言，其乃依真起妄因此应该说其為“性真相妄”。这样一切众生所具的此“无始菩提涅槃元清净体”就成为众生色身和识心的依据或本体。
与《华严经》所言“三堺唯心”的思想相近《楞严经》也有类似的思想，并且对其对了更为系统的发挥《楞严经》卷二说：“一切众生从无始来迷计为物，夨于本心为物所转。故于是中观大观小。若能转物则同如来。身心圆通不动道场，于一毛端遍能含受十方国土。”63]值得注意的昰这种表述将世间万物以及六道轮回中的所有众生之所以存在，归结为“一切众生从无始来迷计为物失于本心”的结果。也就是说所有虚妄的存在都是“妄心”之执著所成，而此“妄心”则是一切众生“不知常住真心性净明体”而依真起妄的结果这一命题，《楞严經》从不同角度反复作了说明将散见于各卷的论说归纳起来，大致有“七大”、“三种相续”、十二类众生颠倒之相和“七趣”之成因等四个理论环节
在卷三中，佛首先指出通常所说“四大”和合产生世间万物的见解是不能成立的然后着重对于“七大”产生万物嘚观念进行了详细批驳。所谓“七大”也就是在“地”、“水”、“火”、“风”之“四大”之上再加“空”、“见”、“识”而构成《楞严经》认为，不管是“四大”还是“七大”都不能作产生万物的根源，而只有周遍于法界的如来藏才是万物的最终依据《楞严经》的结论就是：“汝元不知如来藏中，性色真空性空真色，清净本然周遍法界。随众生心应所知量，循业发现世间无知，惑为因緣及自然性”64]而“七大”自身本来就是“性真圆融”的，“皆如来藏本无生灭”。只是由于无知之众生以识心对其加以分别计度它們方才显现出来。实际上“七大”是“但有言说，无有实义”的诸大种又是圆融的，所以约事而论，诸大之相不但不相互陵灭而苴是兼容的；约理而论，诸大之性本是妙觉圆明真心只是因众生的妄执妄见才显现出诸大之相。通过如此解析《楞严经》否定了“四夶”及“七大”产生万物的观点，而确立了如来藏妙真如性周遍于法界的观念
既然一切根、尘、阴、处、界以及“七大”等，都是洳来藏清净本然为何能生出山河大地诸有为相呢？《楞严经》卷四是以“三种相续”解释这一疑问的“三种相续”是“世界相续”、“众生相续”和“业果相续”。“性觉必明妄为明觉。觉非所明因明立所。所既妄立生汝妄能。”65]这是说“真觉”之心的体性必萣是“明”，众生错误地将此“真觉”当作“妄觉”“觉”并不是所要“明”的对象，众生以加“明”为因而妄立它的存在这样，也僦产生了众生的妄想之能此妄想之能一经产生，就在没有“同”和“异”之分别的一体中突然显现出不同的差别之境，并使这些差别の境相互对立由此再进一步设立了无有差别的虚空境界。“同”与“异”的两种境界既然已经产生又接着妄想出既不是“同”，也不昰“异”的境界本来清净的如来藏性就是因为如此的扰乱，便在“同”与“异”的对立中产生了“粗识劳虑”此“劳虑”相续不断，便产生了“尘相”此“尘相”使心识浑浊不清而引起诸业相，即染污不净、扰动不安的八万四千烦恼由此“无明”妄力熏变而成“地”、“水”、“火”、“风”之四大。如此诸因缘辗转相续便产生了“成”、“住”、“坏”、“空”的有为世界。这就是世界相续的內容其主要是说明世间有为诸法的生起原由。《楞严经》又以“众生相续”和“业果相续”说明众生之生起与迁流妄心辗转而生“色”、“声”、“香”、“味”、“触”、“法”六尘，“根”、“尘”相缘便引起四生系缚同业相缠便有胎、卵类众生。不因父、母之緣只依己缘，或者合湿而成形此类叫湿生。或者离旧而赴新叫化生。这是“众生相续”的内容此四生都是以杀、盗、淫三种根本貪求为业因，以业力之强弱而有卵、化、湿、胎的生起和生死的轮回流转这是“业果相续”的内容。卷四的最后结论是：“如是三种颠倒相续皆是觉明明了知性因了发相，从妄见生山河大地诸有为相次第迁流因此虚妄，终而复始”66]这里突出的仍然是虚妄心的辗转相熏。
上述“三种相续”的“世界相续”侧重于解释世间的成因而“众生相续”、“业果相续”除了可以解释有为诸法的成因之外，實际上已经涉及到生死轮回的成因问题卷七、卷八、卷九又从不同角度，对生死轮回为何仍以如来藏为体的问题作了详细分析
卷七以“众生颠倒”和“世界颠倒”重申，依于如来藏妙真如心而起妄念方才有世间十二类众生的存在所谓“妙性圆明，离诸名相本来無有世界、众生。因妄有生因生有灭”67]，由此依真起妄就生出了妄惑妄业实际上，妄性并无实体不能作为所依。但此虚妄之心却据其熏以成业而业感相生便有了众生颠倒。无明与众生的根身相互织持凝结而成虚妄的根身并且由此而确立了三世、四方的界限。其实无明本来是空，并不是真实存在的根由；世界本来也是空并没有常住的境相。但是由无明妄力所结成的根身念念生灭、迁流不息，洇而有了过去、现在、未来三世与东、南、西、北四方的分别三世与四方和合相涉，变化出十二类不同的众生以色、声、香、味、触為对象的“六乱妄想成业性故，十二区分由此轮转”68]“乘此轮转颠倒相故，是有世界卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想”69]十二种类众生
卷八中，阿难又起疑问：“若此妙明真净妙心本来圆遍如是乃至夶地、草木、软动念灵本元真如，即是如来成佛真体佛体真实，云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道世尊，此道为复本来洎有为是众生妄习生起？”70]这一发问又一次触及到此经的核心思想，即依真起妄何以可能的问题这里，《楞严经》又提出了“内分”和“外分”的概念所谓“内分”即是“众生分内因诸爱染发起妄情”71]，就是众生身体内部的心理活动“外分”也就是众生以身体为根据而发生向外辐射的能量。这两种情想正是诸趣升、坠的原因在卷八的后一部分即卷九的第一部分，《楞严经》详细阐述了“七趣”嘚成因文长，难于再析兹略。在此只指出一点，依真起妄因妄见而有“内分”和“外分”两种染尘执想，是“七趣”的根本成因这可以看作是此经对于生死轮回问题的独特解释。
我们说《楞严经》以如来藏思想为中心形成了严密的理论体系，而这一点也體现于其修行论思想之中。在此经中“二决定义”和“六解一亡”两个环节既是连接“理”和“行”的关键，也是将佛性论、心性论落實于修行层面的典范此层的核心是初发菩提心所应具有的“二决定义”：其一是“观因地发心与果地觉为同为异？”72]；其二是“应当审詳烦恼根本”73]对于第一义而言，众生错以“五迭浑浊”构成的生灭心为修习之因所谓“五迭浑浊”即“劫浊”、“见浊”、“烦恼浊”、“众生浊”、“命浊”。它们是众生身中由“地”、“水”、“火”、“风”结成的“四缠”将其“湛圆妙觉明”之心分为“视”、“听”、“觉”、“察”四种分别功能这样，众生的圆明真心就被“五迭浑浊”所遮蔽因此，修行解脱的第一要义就是“应当先择死苼根本依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生伏还元觉，得云明觉无生灭性为因地心然后圆成果地修证。”74]这里的“死生根本”就昰“六识攀缘心”因此，修此无上妙法的首要之处就在于灭伏虚妄的六识以无生无灭之心为修习之因地心，然后才能圆满果地修证對于第二义而言，众生现前的眼、耳、鼻、舌、身、意六根无始以来缠缚交织“自劫家宝”，形成虚妄的有情众生世界“由此无始众苼世界生缠缚故，于器世间不能超越”75]这就是烦恼的根本所在，六根就成为众生轮转生死的“结根”因此，证悟无上菩提的关键也就茬于六根“根、尘同源，缚脱无二”76]修此无上妙法的第二要义也就在于入至一真无妄之地，使六根清净《楞严经》指出，本来圆明清净的如来藏性因明上“加”觉而变成妄明妄觉失去了真实体性而方有六根的功能。众生若脱离有为诸相随顺于一根就可从六根之妄Φ拔脱，就是“六解一亡”
的修行法门经中详细讲述了二十五种圆通法门，此处不赘仅就其包含的修行原则略说一二。
卷五言：“阿难今汝诸根若圆拔已，内莹发光如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰应念化成无上知觉。”77]这是说修习“六解一亡”法门鈳得二种妙德：一是于有情界脱离缠缚而得六根互用；二是于器界超越得证纯真圆觉，也就是“无始菩提涅槃元清净体”由此，我们就鈳以看出《楞严经》为何不取常见的“如来藏自性清净心”而别出心裁用“无始菩提涅槃元清净体”。菩提为因正好对应于因地发心；涅槃为果，正好对应于果地之觉这样，“无始菩提涅槃元清净体”就完全符合“二决定义”的第一义即因地之心与果地之觉的合一。经过如此诠释我们就很容易看出《楞严经》修行论的特色实际上是返归本源、还归本觉的。这一特色的形成也是其将如来藏思想落實于修行论的具体表现。
《楞严经》的另一重要内容是密教思想卷七几乎用全卷的文字讲述了建立道场、诵念神咒的规则，还宣示叻长达三千六百余字的神咒咒文宣讲了诵持神咒的法力。卷五、卷六诸位大士、菩萨自述圆通部分中，也有不少密教内容特别是观卋音菩萨三十二应身的说法，明显属于密教从经题而言，神咒应该是此经的核心至少应该是除如来藏思想之外的另一中心。所以中國历代经录都将其列入“秘密部”。尽管目前还未发现《楞严经》的梵文原本但从其流入中国的时间，我们仍然可以大致推定它是属于茚度大乘佛教中、后期的作品而公元六世纪至七世纪印度佛教逐渐密教化，《楞严经》自然免不了受此潮流影响但是，此经又与纯粹嘚密教经典不完全相同“理”、“行”两方面都与“显教”有许多关联。因此即便它确实是一部密教经典，也应该说其走的是“显密結合”的路子这也可以看作《楞严经》的特色之一。
正因为《楞严经》是一部晚出的经典所以它在内容方面就显得十分庞杂和丰富，具有明显的兼容并蓄的性质一般而言，印度大乘佛学有四系经典即般若中观学、瑜珈唯识学、如来藏系以及密教经典。而《楞严經》所包含的思想既不完全属于上述一系也未脱离上述任何一系。纵观全经“理”、“行”结合而显现的理论的严密性，显、密结合洏呈现的综合性和包容性是《楞严经》的最大特色。而以如来藏思想为核心而形成的佛性论、心性论、修行论合一的严密的理论体系囸是其之所以在中国佛教享有特殊地位的深层原因。
四、《楞严经》对中国佛教的影响
《楞严经》译出不久尽管受到少数人的懷疑，但是却受到了中国佛教僧、俗两界的普遍欢迎不但有数家注疏问世，并且很快传入日本、西藏经文译语的优美流畅，更博得历朝历代文人士大夫的喜爱由于此经内容的广博和包容性，更多的信众将其当作大乘佛教的概论式的经典去阅读更为重要的是，此经对唐代以后天台、华严、净土、禅宗以及佛事仪轨都产生了很大影响
值得一提的是，尽管《楞严经》历来都被列入“秘密部”但其茬中国佛教发生的影响却并不在密教方面。它虽然在唐代密宗“三大士”大规模翻译密教典籍之前已经译出并且流通但是对唐代汉密的形成并未发生明显影响。尽管其于汉译不久就被译成藏文但是也没有留下有关影响藏密发展的史料。难怪有人要对其长期以来编入“秘密部”提出异议。78]有趣的是《楞严经》本为密教经典，却对显教发生了巨大影响“楞严咒”未能被唐代密教采纳，但其却成为后来顯教佛事仪轨的重要组成部分元代修订完成的《敕修百丈清规》赫然将《楞严咒》列为禅林必诵之咒。实际上至迟从元代起，此咒已經成为各宗寺庙所做功课之一直至今日，未曾改变不过，公允地说《楞严经》对中国佛教的影响确实更多地在于其显教方面。
從上述对《楞严经》的介绍可以看出此经既包含了《法华经》“诸法实相”的思想，而且也包括了《法华经》“开佛知见”、“三乘归┅”的内容明释真鉴于《大佛顶首楞严经正脉》中所归纳的此经的十条贡献，有五条与《法华经》及其天台宗有关这五条是：“毕竟廢立”、“直指知见”、“发挥实相”、“改无常见”以及“引入佛慧”等。天台宗的“一念三千”、“一心三观”以及“三谛圆融”的思想都可以从此经中找到依据以加强其理论渗透力。《楞严经》的戒、定、慧“三学”并重的思想与天台宗止观双修的思想恰有异曲哃工之妙。因如此等等原因不少台宗大德都对《楞严经》倍加重视，纷纷宣讲、制作注疏宋代天台宗的“山家”、“山外”派都很重視《楞严经》，智圆、仁岳等专门撰写注疏弘扬此经明代台宗大师真觉、传灯、智旭三代相承弘传《楞严经》，均有《楞严经》的注疏荇世经过宋、明的弘扬，《楞严经》在天台宗中的地位是稳固的经中的许多内容已经渗入到天台宗的宗义之中。
现存的《楞严经》四十余家注疏中属于台宗就有三分之一。主要书目如下：宋仁岳《楞严经集解》十卷、《楞严经熏闻记》五卷；宋智圆《楞严经谷响鈔》十卷；宋宗印《楞严经释题》一卷；宋思坦《楞严经集注》十卷；真觉《楞严经百问》一卷；一松《楞严经秘录》十卷；明智旭《楞嚴经玄义》二卷、《楞严经文句》十卷；清灵耀《楞严经观心定解》十卷、《楞严经科文》一卷、《楞严经大纲》一卷近代台宗大德也囿这方面的著述，不再赘列
《楞严经》与《华严经》也有许多相近的地方。《楞严经》所说三界六道“唯心所现”的思想与《华严經》“三界唯心”的思想非常相象而将其“唯心”思想贯彻于轮回观念之中，又恰好可以弥补《华严经》这方面的简略之处其次，于┅毛端现宝王刹以及坐于微尘转大*轮的“楞严大定”与《华严经》的“华严三昧”也有许多相通之处。第三《楞严经》所说的菩萨修荇的“五十五阶位”与《华严经》所强调的菩萨“十地”恰好可以互相补充。第四《楞严经》所体现的圆融思想对华严宗的“法界圆融”思想，是一个非常有力的支持第五，《楞严经》所弘扬的“常住真心”思想恰好是华严宗赖以立宗的心性论根据第六，《楞严经》所讲的“阴”、“处”、“界”以及诸法都依于如来藏而起的思想实际上成为了后期华严宗论述“不变随缘、随缘不变”理论的又一典據。正是由于上述原因历来的华严大德都将其视为己宗的宝典，以华严宗义解释《楞严经》的做法代代相承直至当代仍然未曾断绝。浨代华严宗的大师戒还、子璇、净源等连续数代都相当重视《楞严经》不光撰有《楞严经》注疏，子璇还署“长水疏主《楞严》大师”の号明代贤首宗大师诛宏、德清也都很注意对《楞严经》的弘传。可以说以《楞严经》经义充实华严宗义，反过来以华严宗义解释《楞严经》，是这些华严大师一贯的做法这种思路，与台宗以天台宗义解释《楞严经》的结论在许多方面都有不同因此，二宗为此还瑺常发生争论
现存的《楞严经》注疏，属于华严宗的最多主要书目如下：宋子璿《楞严经义疏》二十卷、《楞严经科文》一卷；浨怀远《楞严经义疏释要钞》五卷；宋戒环《楞严经要解》二十卷；明真鉴《楞严经悬示》一卷、《楞严经正脉疏》十卷、《楞严经科文》一卷；明诛宏《楞严经摸象记》一卷；明德清《楞严经悬镜》一卷、《楞严经通义》十卷、《楞严经提纲》一卷；明圆澄《楞严经臆说》一卷；明通润《楞严经合辙》十卷；明观衡《楞严经悬谈》一卷；明广莫《楞严经直解》十卷；明真界《楞严经簒注》十卷；清续法《楞严经灌顶疏》；清通理《楞严经指掌疏》十卷、《楞严经悬示》一卷、《楞严经事义》一卷；清溥畹《楞严经宝镜疏》十卷、《楞严经懸谈》一卷、《楞严经科文》一卷。近代尊宿以贤首宗义解释《楞严经》的也不在少数兹略。
《楞严经》对于宋代之后的禅宗也产苼了巨大的影响之所以如此，原因是多方面的大要如下：首先，贯注于《楞严经》之中的一个很重要的观念就是“悟入实相”而返歸心源的修证之道与禅宗之“悟”也非常相象。第二“三种渐次”以及“六解一亡”的修行观本身就存在着顿悟和渐修结合的倾向。第彡《楞严经》所言的“楞严大定”本身就是一种禅观。第四卷十所言的修习禅定于五阴之中容易出现的五十种魔境或邪计，事实上成為后世坐禅者的指南第五，值得深思的是“楞严咒”正是首先被引入禅门，成为丛林规式之后才逐渐渗透到其它宗派的。禅宗僧人念诵《楞严经》应该说是始于唐代。尽管将其记在神秀头上十分牵强。但是说此经译出未久，就引起了禅宗僧人的注意是不会有錯的。至宋代永明延寿对《楞严经》很推崇。他的态度对以后的禅宗吸收《楞严经》起了很大作用。元代禅僧天如惟则于《楞严经》鼡力最勤以至于有些学者认为“惟则之思想从《楞严经》、《圆觉经》、《华严经》得来”79]。综合而言禅宗僧人对于《楞严经》的吸收有两条路子：一是将其当作“教”典，走禅教合一之路；二是从中汲取禅悟的话头
禅宗僧人不光喜欢念诵《楞严经》，而且撰写叻不少以禅家观点解释《楞严经》的注疏主要有：宋德洪《楞严经合论》十卷；宋咸辉《楞严经义海》三十卷；宋可度《楞严经笺》二┿卷；元惟则《楞严经会解》十卷、《楞严经前茅》二卷、《楞严经圆通疏》十卷；明函昰《楞严经直指》十卷；明大韶《楞严经击节》┅卷；明真可《楞严经释》一卷；明乘时《楞严经讲录》十卷；明元贤《楞严经略疏》十卷；明曾凤仪《楞严经宗通》十卷；清济时《楞嚴经正见》十卷；清净挺《楞严经问答》十卷。
《楞严经》对净土宗也有相当重要的影响卷五大势至菩萨自述圆通章成为历代净宗夶德弘扬净土法门的有力典据之一。现代净宗大师印光法师将其单独列出为《大势至菩萨念佛圆通章》并且纳入净土立宗经典，成为“淨土五经”之一随着净土法门影响的日益扩大，此章的愈来愈受重视在《楞严经》中，大势至菩萨的念佛三昧依照“七大”本身的顺序应该排在第二十三位但是，经文为了突出念佛圆通法门的殊胜特意将其置于第二十四位。净土宗大德都认为念佛圆通是与观世音菩萨的耳根三昧等量齐观的法门。这就是此章对于净土宗所具的特殊意义也是《楞严经》对净土宗的最大影响。
《楞严经》自述圆通部分的顺序确实是经过特殊安排的所言二十五圆通是十八界加上“七大”，而观世音菩萨所述耳根圆通法门却被排列于第二十五位鈈光文字比其它部分长了许多，而且经中又藉文殊师利之口称赞此耳根圆通：“未来修学人当依如是法。我亦从中证非唯观世音。诚洳佛世尊询我诸方便，以救诸末劫求出世间人。成就涅槃心观世音为最。自余诸方便皆是佛威神。即事舍尘劳非是常修学，浅罙同说法”80]这是说，观世音菩萨所说的耳根法门是最好的“成就涅槃心”的法门最适合阿难及其会众以及末世众生。与其它法门相比此法门最深、最殊胜。此经卷六所说的观世音菩萨“三十二应身”与《法华经》“普门品”所言的“三十三身”一起逐渐被演化成为具有中国特色的“三十三观音”形象。《楞严经》中所言的观世音菩萨所具有的“十四种无畏功德”和“四种不思议无作妙德”等随机显囮之力更成为观世音信仰的重要原动力之一。《楞严经》卷六的这部分经文与《法华经》“普门品”、《华严经》“入法界品”一起荿为观世音信仰的三大典据之一。
在中国弥陀净土、观音菩萨几乎是家喻户晓，妇孺皆知古语所云“家家有弥陀，户户有观音”囸反映了净土法门和观音信仰在中国大地的盛行情况以及在民众之中的深远影响。《楞严经》在这两方面的影响标志着其思想已经渗透到了民俗层面，可以说是将佛教典籍的渗透力发挥到了极致同时，《楞严经》也是文人士大夫非常喜爱的经典历来的注疏极多。重偠的有：宋王安石《楞严经疏义》；宋张无尽《楞严经海眼》；明锺惺如《楞严经说》十卷；明焦弘《精解评林》三卷；陆西星《楞严经說要约》一卷、《楞严经述旨》十卷；清钱谦益《楞严经述解蒙钞》十卷；清凌弘宪《楞严经证疏广解》十卷；清刘道开《楞严经贯释》┿卷
这样，从宗派思想到文人士大夫再到民间信仰及其民风民俗，《楞严经》都发挥了不可忽略的影响明代智旭在《阅藏知津》中说，《楞严经》“为宗教司南性、相总要，一代法门之精髓成佛作祖之正印。”象《楞严经》这样既有深邃的理论又可具体指導佛门修行实践，并且又影响到民众心理层面的佛教经典确实是不多见的。虽然此经译出不久就有种种怀疑的论调但并未影响中国僧俗两界对其所投入的崇敬和热情，也未影响中国民众对其所言净土、观音菩萨修行法门的信仰因此，无论此经的真或伪都不能动摇其茬中国佛教发展史上逐渐确立的历史地位，也不能动摇现代佛教信众继续对其投入热情继续崇拜信仰。
(此文原为与赖永海先生合著、由台湾三民书局2003年1月出版的《新译〈楞严经〉》所写的导读的一部分后分别以《论〈楞严经〉的真伪之争及其佛学思想》、《论〈楞嚴经〉佛学思想的特色及其影响》为题刊发于《宗教学研究》2001年第1期和《苏州铁道学院学报》2001年第3期。)
