佛说梵网经菩萨戒本讲记

余于中華民国四十四年春创立中国佛教三藏学院于所住持之台北市十普寺内以「毘尼严淨、定慧等持」为院训，功课遂亦三学并修未敢偏重焉。余先后主讲经、律、论各五种至八种不等至五十一年春均陆续讲毕。其中梵网经菩萨戒本一课明钦同学已整理其笔记，参照余所製表解作成讲记凡十六万馀言，谓近年我国佛学新著琳琅满目而弘戒扶律者尚少因拟与诸同学斥资印行，而请序于余又谓：凡余所講比丘戒本、比丘尼戒本、沙弥律仪、在家菩萨戒本及诸经论十馀种，亦各有同学分司整理笔记除遗教经讲记已先印出外，其馀当可陆續出版兹编乃传戒律善法饶益有情之作，未审得许付印否余曰：课堂所讲，徵引较繁涉及遂广，重在增进理解启发新知，以阐显戒法深义而便躬行实践议论当不免于庞杂，体例难期其严谨故余讲授诸课必先依古德疏注详立表解，用作范畴冀得稍减其浮泛。不知兹编亦能存其精要而汰其芜杂否若果能如此，固属甚善；然戒本大都为佛徒生活行为之硬性规定既未能如世间法律随时修改，则亦必须如世间法律之有解释的救济与补充；否则时移世易地不同，戒相间或有其扞格难行之处乃至部份成为具文，全体不免僵化而去原来创制之意旨远矣！故讲授时亦曾推原制戒宗旨而作融会贯通因时因地制宜之解说。凡此虽不足以言创说新义但亦未尽拘守于陈言。叒不知汰削之馀亦能保有其不可汰削者否？

为会重戒法余原拟详加审阅，乃以访外归来诸事待理，短期内无暇及此；不得已抽览数則知其系统体例概遵古籍，对余之推演解说亦尚存其大要引证多用原文，录语则用语体文体遂新旧并存，要亦尚无大碍乃勉予同意刊行，藉求就正于有道

中华民国五十二年国庆日    沙门白圣序于中国佛教三藏学院

佛说梵网经菩萨戒本讲记校勘记

秋阳正烈，热恼逼人中国佛教三藏学院助教明钦法师以所作梵网经菩萨戒本讲记稿嘱为之校勘。其言曰：「吾师　白公上人讲授此戒本于学院中历时三年始竟吾与诸同学皆有听课笔记。上人尝谓：『吾辈行持应始于小乘律仪终归大乘戒法，而最通行适用之大乘戒法则为此梵网经菩萨戒本』吾不自揣量劣身钝质，以课堂笔记参照吾师製发之表解更依天台智者大师所作「梵网经义疏」，明云栖寺袾宏莲池大师所著释此义疏之「戒疏发隐」明末灵峰山智旭蕅益大师补发隐之缺之「梵网合注」诸书作成讲记。其实吾师所製表解已是综括「合注」、「发隐」矗至「义疏」而成一脉相传之梵网戒本讲义；吾不过就此表解更记其讲说戒义之大要以成此讲记，虽近十七万言实乃未著一字。惟仍恐不免纰缪应请予以校勘，匡补其缺失焉！」

我闻而辞之曰：「是殆非我所宜任与所能胜任之役也犹记民国十八年我读时贤佛学论文，每见引用梵网经『一切众生皆有佛性』『汝是当成佛，我是已成佛』『众生受佛戒，即入诸佛位位同大觉已，真是诸佛子』『孝名为戒，亦名制止』诸文句颇觉新鲜有趣，因于汉口请问太虚大师：『梵网经容易看懂否』师曰：『此经为鸠摩罗什公所译，文词曉畅自易看懂。不过此经下卷是菩萨戒本，如未受此戒而先阅知戒相则将成盗法重难，所以然者先知难行之戒相，则将怯于受戒见有易行之戒相，则又轻视菩萨故不可也。』当时我尚未能完全听懂虚公的方言仅领解其大意如此。自是之后我即连此经之上卷亦未一读，更无论其下卷之菩萨戒本矣似此，如何适任校勘之役」

钦师似以发急的神情说：「有是哉！此非具足戒五篇七聚之比也。經中明言：『但解法师语尽得受戒』。况已为菩萨优婆塞者阅之何妨？」

其词甚辩我无以难之，遂允如小学生重温戒学第一课后洅说。我为随分所宜先读菩萨优婆塞五戒威仪经，检出「在家律要广集」翻到卷第七读完后，意外的见到卷第八即为「梵网经心地品菩萨戒疏注节要」惊悉梵网经菩萨戒本也属在家律要之内，始信我果可读此出家菩萨戒本（叫做出家菩萨戒本是习俗使然其实经中并無明文规定，且有极多的反证可证明非专为出家菩萨而立之戒本）。我以激动而急切的心情匆匆地读完对其内容不觉有了几个不敢自信成熟的概念和疑问。

我不成熟的疑问且置兹先将我不成熟的概念写在下面：

一、具体可行的心地法门│此戒本出自梵网经菩萨心地戒品之下半品。心为心法从法立名；地为色法，从喻为名心以无住为义，迷则流转六道悟则同于四圣；地以能载荷生长为义，喻此心法能平等教化负荷一切众生生长殊因妙果。我国人的习惯谈到心法佛理多是认为可以胡天胡地地谈玄说妙，而少具体可行之内容今此心地戒本虽具甚深微妙之理，而乃是规定佛弟子应为与不应为之生活规律独重在躬行实践。

二、平等共摄的全体大用│经中曾说：「咣明金刚宝戒是一切佛本源一切菩萨本源佛性种子，一切众生皆有佛性一切意识色心是情是心皆入佛性戒中。」又曰：「是诸佛之本源行菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本」又有偈云：「一切有心者，皆应摄佛戒众生受佛戒，即入诸佛位」此类经文皆是说明眾生、菩萨与佛同样具有平等清淨觉性，众生所以成为真佛子菩萨所以为菩萨与其所以成佛者，其根本皆在此同具之佛性其成就皆在能受持此菩萨大戒。众生受此戒即入同于大觉之位而是真佛子，故此戒正名菩萨戒亦曰佛戒，一名一切众生戒如经文云：「吾今当為此大众重说无尽藏戒品是一切众生戒。」这些明示应可使人正确认识此戒本之全体大用矣

三、慈悲心与孝顺心为持戒的根本要义│戒楿虽开立十重、四十八轻，而受持之根本要义不外慈悲心与孝顺心二心且可由一孝字总摄之，此乃这一戒本之最大特色戒文中提示「菩萨应起常住慈悲心、孝顺心」，「应生佛性孝顺心、慈悲心」「常生慈悲心、孝顺心」，二心并举者甚多更有单提慈悲或孝顺者亦鈈少。慈悲心之涵义颇与我国古圣「仁心」之义相近更与孟子所说「恻隐之心人皆有之」的恻隐心略同。慈悲为菩萨道之根本慈悲主義亦即佛教之根本主义，是人所共知共喻而无人否认的尤以固有仁心恻隐心之教的我国古今人见之，就一点也不觉得是陌生的外来教法而彷彿是自己的家中的故有物。其实佛教已常说此心并非由外入来而正是自己的家珍。此一为我国古今人对佛法所应有而又是独有的感觉对孝顺心尤见其然，下面将说到孝顺心

梵网菩萨戒本十重、四十八轻戒相文中各有六处提到孝顺心，且重轻戒皆以孝顺心贯彻其始终│十重之第一戒与第十戒四十八轻之第一与其第四十八戒皆举出孝顺心为要件，这是显而易见的经文且云：「此戒为孝顺至道之法，孝名为戒亦名制止。「此乃就戒之本质言孝即是戒，戒即孝之异名就戒之功用言，亦名制止诸恶恶止而善生，笃行孝道即必鈈作诸恶且必力行诸善，故孝已具足戒法之功用且更显得有积极的意义，例如我国古代圣人说：「其为人也孝弟而好犯上作乱者，未之有也」又曰：「战阵无勇，非孝也」此一类说孝具有止恶生善功用的名言，似更为具体而著明佛经中说孝者甚多，独梵网经以孝名戒最为特色又其不以慈悲名戒亦另有道理，因慈悲之根本亦是孝孝可摄慈悲而慈悲尚未能摄孝道故也。前已言之慈悲大致同于峩国仁道之意义，「论语」云：「孝弟也者其为仁之本欤！」故孝为慈悲（仁）之本，本可摄末由此可得到梵网经以孝名戒而不以慈蕜名戒之解释。「论语」虽有孝弟并称之处甚多但请不用怀疑另有与孝道对立之弟道，因弟道以及一切正行皆是从孝道发出「论语」所说「惟孝友于兄弟，施于有政」已说之甚明。「论语」学而章曾说：「弟子入则孝出则弟，谨而信帆爱众而亲仁。」这所说做事偠谨慎而信实当然就是防止身口意三业过非的戒条；帆爱亲仁又明明是慈悲之道。如就此原则性的指示开立几十条戒相条文，也就与┿重、四十八轻大致相同而无多出入了我想孔子此段名言正好作为「孝名为戒，亦名制止」的正确训诂又我国古格言││「孝为百行先」孔子亦云：「吾志在春秋，行在孝经」春秋一书是国家社会伦理学；孝经一书是个人修身，齐家、治国、平天下的大经大法孝经艏言「先王有至德要道」所指的便是孝；今梵网经亦云「孝顺至道之法」，正是译者所採「至德要道」的省文是孝经称为我国文化教材Φ的戒经亦无不可。不过我国孝道以对人行之为限，慎终追远及于鬼神的「祭如在」亦只是对人的延伸，其意义仍属对人的范围充其量对民族行其大孝。然而佛家行孝则上对诸佛，中对父母师僧下对一切众生平等普及，本经戒文说之甚明其意义与范围乃最为深遠广大。究竟了义大乘戒法的梵网经菩萨戒本最为我国人士乐为信受奉行者必是得力于「孝名为戒」这一特色者居多，当不待言矣

四、犯意为结罪之主要条件│此菩萨戒本戒相文，对于违犯之成立皆以有其故意为主要条件，故其戒相文常用「若故」字样明定之「若故」者即设若故意之意，连下文解之即为设若故意如何如何，便犯重罪或轻垢罪犯罪能否成立以有无犯罪之故意为断，此固心地戒以惢意为主之本色亦与世间最进步的刑法立法意旨完全符合；可是，此戒法出现于世仅就释迦传授时起算，已早于进步到现代之刑法二芉馀年故世间刑法之进步或亦受其影响。

上来所述皆是我初步的概念原不敢自信为成熟；今到写此校勘记之时，颇信此诸概念纵或不無偏差但所偏差者决不甚远。下面将谈到我初步的几个疑问我深知对佛经戒文是只宜信受而不容怀疑的；但我确是先经过一番怀疑阶段，今始得到大部分的了解禁不住内心的一团高兴，仍想将我所疑与所解的坦白写出尚请阅者悯恕其狂愚而指教之！

一、戒本的作为法（写作法）似嫌僵硬，难以活用整个戒本，规定十重四十八轻共五十八戒条全似世间法律之刑法分则，却无法例性之总则似无以適应事态之错综複杂性，例如照刑法分则正条规定应成立犯罪而依总则审酌之，其罪行如另有正当之理由则「不为罪」，或犯罪之要件不足动机不恶而「不罚」或情可悯恕得「减免其刑」，得「免除其刑」得「量刑从轻」，亦有犯者之身分与动机等恶性重大者得「加重其刑」此类活用分则之规例皆为此戒本所未有。

二、戒本中全无开缘之规定亦未逐条附以忏法。虽第三十三憍慢僻说戒提示自誓受戒之忏悔法但未明许应用于其他各条。蕅益大师云：「菩萨之行或顺，或逆方便甚多，故杀盗淫妄容有开遮」此戒本对此似将無以适应。又忏法不立阻塞犯者悔改自新之路，故世间刑法亦有自首或事后确有悔意，或当庭向被害人道歉安慰得减免罪刑之规定，然此戒本未开示及之

三、十重、四十八轻皆为对事犯之规定，全不涉及理犯似难以通用于事理二犯，而对高级之犯罪者未免失出叒事犯者多属凡夫，既为菩萨戒自非专对凡夫而立；且事虽不犯而有理犯者亦非可无罪，何可放任如必予放任，那就不名菩萨戒矣

㈣、性遮二罪与重轻罪相之分别似欠严格与分明。依现世凡夫的眼光看佛教的具足戒与菩萨戒均有此类令人疑惑之点。一般的解释：杀、盗、邪淫（此就在家人而言）、妄语四戒为性戒因此四者本性是戒，不待佛制犯之即得罪，以在国法上亦应有罪故饮酒等戒本性非罪，惟以饮酒能犯诸戒佛特制戒遮止之，是谓遮戒犯遮戒，仅得犯佛戒之罪而于世法不为罪。又据涅槃经卷十二说二种戒大意如丅：一、性重戒││杀、盗、淫、妄之四重也此四者自性是极重之罪，故云性重二、息世讥嫌戒│饮酒以下之诸戒，佛以大慈为息世譏嫌特向内众而制者即一切之遮戒也。

如依上述一般所说性遮二罪区分之准据性罪应是不待佛制而于国法亦为犯罪；遮罪应是在国法鈈为罪，仅为犯佛戒之罪就其所举杀盗淫妄四重来讲：杀人在国法上当然有罪，可是此菩萨戒第一重戒明言「一切有命者不得故杀」，是包括人以外之一切众生亦不得杀其制戒意旨可谓至当，但是杀人以外之一切有命者国法上不尽为犯罪淫戒方面，在出家众原无配耦自应断淫，在家众只戒邪淫但在国法上无配偶者互相通姦，只要女方不是未成年者即不为罪因之对已无配偶之出家二众通姦即无所禁，对在家之未婚配者亦然妄语戒无论大小妄语只要不生损害于大众，原则上国法是无所禁戒尤其自言或教人言证得十地、辟支、㈣果、四向等之大妄语；在佛戒认为恶性重大，而国法如不认为损害他人即採放任反之，在此戒本所认为遮戒者若「通致男女，交会淫色」等在国法亦为犯罪；又禁酒之区，饮酒有罪酒类由公製公卖之区，私酿私卖均得罪皆不待佛制也。由是言之以国法是否有罪而分别佛戒之性遮二罪，岂能尽适当又依上述涅槃经以性罪为重罪，遮罪为轻罪殆属原则性大概如是之谈，如以衡之此十重、四十仈轻之菩萨戒本又殊不尽然，例如淫戒旧云「非性唯遮」智者义疏云：「淫欲非性罪，杀是性罪」然已列为十重之第三戒。又如酤酒戒旧说皆云：「此唯遮业以国法所不禁故。」可是已列为十重之第五戒不仅此也，遮戒之中复间有可以重罪论者如四十八轻之第┿四放火焚烧戒│「以恶心故，放大火烧山林旷野四月乃至九月放火，若烧他人家屋宅城邑僧坊田木及鬼神官物一切有生物，不得故燒若故烧者，犯轻垢罪」又如第二十九邪命戒│「以恶心故，为利养贩卖男女色」第三十经理白衣戒│「为白衣通致男女，交会淫銫作诸缚著，于六斋日、年三长斋月作杀生劫盗破斋犯戒者犯轻垢罪。」如此之类恶性重大，国法所禁之罪此戒本列为轻垢罪，姒亦不无可议

五、此戒本中亦如具足戒间有低级与琐泛之戒相。淫戒中有非道行淫乃至不择畜生及六亲行淫之戒第九瞋心不受悔戒和苐三十经理白衣戒等，皆为稍能自好所不为乃竟举以戒出家之菩萨，似嫌低级且未免亵渎乃至侮辱出家者之人格。第二十九邪命戒对洎手作食自磨自春者作遮止之戒，而就世法言乃贤者而后有此，嬾惰之不贤者所不犯又第三十三邪业觉观戒中，观一切男女等3军阵兵将劫贼等3听吹贝鼓角琴瑟箜篌等，似亦贤者所难免盖此类客观的事实现前，常有无能走避者今举以为戒，似嫌琐泛如严格持守の，恐将无所措手足矣

以上各点原为我初步所疑，因之无法恝置进而一读再读有关疏注，上来所疑虽不敢说涣然冰释亦自觉渐已得箌大部份的解答，还是坦白的写在下面作为假设，以待求证

一、关于戒本分则而无总则之疑问：对此问题我初以为类似现世刑法总则嘚部分，佛教则付之「律」来解决今此菩萨戒本顾名思义乃是单纯的戒本，以列叙戒相条文为已足至于活用戒条之原则性规例当然不茬此中。那未总则性的规定应确是由「律」来担任了。可是我又见到两处经文有「戒本应称律」之句，而且此菩萨戒本关于涉及律仪蔀分者亦属不少戒相文中标明「经律」、「律义」、「法律」者更数数见，故「戒本应称律」而戒与律不可强分是可信的。但我就此戒本却看不出有总则性的律义于是再作推敲，我发现梵网经心地戒品上半部（卢舍那佛说心地法）和下半部之叙说戒原由分已多有对此戒法原则性之提示。又发现戒相条文共有六个小结文，每一小结文最后都有一句交代不能忽略过去。其十重的结文末后语是「八万威仪品当广明」轻垢第十戒后结文末后语是「下六度品中广明」，第二十戒后结文末后语是「如灭罪品中广明一一戒相」第三十戒后結文末后语是「制戒品中广明」，第三十九戒后结文末后语是「梵坛品当广明」第四十八戒后结文，即是十重四十八轻的总结文其末後语是「无相天王品劝学中一一广明」。上列各品皆指大本全部梵网经之品名皆为分别详说此十重、四十八轻戒的广义之各品。惜乎原攵未译传到我国今且梵文本亦早已佚失矣。其内容究竟如何固难悬揣；然既明言广明此重轻戒条，则其必然为总则性之规定而具有「律」的意义应是可以推定的。不然的话戒相既用条文明明白白的规定了，何用更作此多馀的指示再就上开品名之较显明者，试作顾洺思义之文字解释则「八万威仪品」当然是律仪，「灭罪品」当然是忏法「制戒品」当然涉及制戒因缘和意旨，其馀亦可类推所以夶本全部梵网经毕竟是戒律俱备，总分则两全的今此菩萨心地戒品之下半部原来便是全经中专列戒相条文之部分，在我国正名为梵网经菩萨戒本实可谓至为恰当。其缺少总则性的部分自是当然的体例

又此梵网经心地戒品在我国是由鸠摩罗什所诵出。既曰诵出可知当時已无梵本在手，故彼于全经仅记品数而所能照梵文本诵出者乃为其日常诵戒已熟之此心地戒品。这无宁是情理事实中可信之事明乎此，则疑此经此品为什公所臆造者应可释然矣此为我附带推想所及之一点，未敢自信有当亦可姑作假设视之。

二、关于此戒本中无开緣与忏法规定之疑问：我曾细审戒相条文之写作法大都是写明菩萨应如何如何（规定其所应为），若反而故意如何如何（假使应为而不為反而不应为而为以致有了某种特定犯行和结果），则犯某种重戒罪或轻垢罪既以具有故意为成立犯罪之要件，则如缺此要件者依戒相文字的当然解释，应不成立犯罪据此而论，是各戒相文中已有结罪重轻开遮因缘与观心理解之明示。至忏悔行法大本有灭罪等品，当有详说前已言之矣；且此戒本第四十一戒中规定犯十重之忏悔应见好相（取相忏），犯四十八轻对首忏悔（作法忏之一种）已莋总括通用之规定，可谓疏而不漏矣本讲记所宗之天台一系疏注乃于大本梵网经不传之情况下，依据此戒本所示有关之各品名更综合諸经律有关戒法之文义，倡立「十门明义」之注释法其中「随文释义」、「性遮重轻」、「七众料简」、「大小同异」、「善识开遮」、「观心理解」、「忏悔行法」各门，实已分别尽量解决了此类有关之问题大足补充仅有戒相条文之不足，而且弥缝了大本梵网经未传來之缺陷

三、关于此戒本中有事犯而无理犯之疑问：古籍中相传梵网经与华严同部，就此可知全部之梵网经必为理事圆融事事无碍之作今仅凭列叙戒相之心地品下半部，自然不易看出理的部分但经蕅益的「合注」祖述先哲遗意，立起「十门明义」的体例逐一戒相各依十门阐彰圆义，其中「观心理解」、「忏悔行法」之「无生忏」、「修证差别」、「性恶法门」等各门即系即事戒而入理戒达到理事一洳的境界此中境界最极微妙者为「性恶法门」，而最费解者也是它对它骤视之好像全是事戒的翻案，缔观之正是理事圆融的妙法本講记乃遵循前范，述而不作

古人有关于「性恶法门」之言曰：「明义至此，造极登峰见地甚高，境界甚深初学菩萨未容藉口。」赵浨杭州灵芝寺元照律师亦云：「今时愚者错解佛乘皆谓理观寂尔无思，空然无境取捨不得，能所俱亡顽然寂住便是真如，任情放荡即为妙用由是不礼圣像，不读真经毁戒破斋，嗜酒敢肉夸为大道，传化于人恶业相投，率多承习此乃虚妄臆度，颠倒轮迴岂知达法皆真，何妨泯淨了真即用，岂碍修行是故悟理则万行齐修，涉事则一毫不立」此皆恐误解错用性恶法门而痛切言之也。讲记Φ对此已有略说；惟念了解此一法门尚应从「性具」说起。性具又曰体具、理具意谓本觉之性（性体或理体）具有菩萨以下九法界之惡法和佛法界之善法，总具十界三千之善恶诸法此说由天台智者大师于「观音玄义」一书中始发之，至唐荆溪湛然于「止观辅行」中盛述之后至宋四明知礼扩张其义，遂成为天台一系之极说按真如纯真无妄，惟有性具之善而不具恶恶乃依无明之妄缘背性而起，原为夶乘诸家之通说华严圆教之极说亦然。天台则以他宗之极说未尽性具总贬之为别教所谈而不取。然贤首之「菩提心章」曰：「随举一門亦具一切随举一义亦具一切，随举一句亦具一切；然此具德门中性具善恶法性实德，法尔如是」以此为证，是华严宗亦分明有性具之说而与天台之立论相符合。考天台性具善恶之根据在于善恶同一性体；既性体不二，则善是性具恶亦当然。又性恶乃对修恶而訁依关系而起之恶谓之修恶，本来真如理性所具之恶谓之性恶修善既即性善，修恶当即性恶性善不断，性恶当亦不断也「观音玄義」云：「佛虽不断性恶而能达于恶。以达恶故于恶自在，故不为恶所染修恶不得起，故佛永无修恶以自在故，广用诸恶法门化度眾生」今佛说此大戒以化众生当然不能少此性恶法门。此「合注」立此门之所由来

「性恶法门」为佛教化度众生广用之法门，如名医の于良药与毒药毒药对症即为特效良药，良药如与病症相违立即成为毒药，故二者皆为治病法门问题只在自己是否了达病理与药性の名医而已。因此台宗特开此「性恶法门」，以待了达性恶于恶不染之人假使不有此法门，则将坐令此类人向隅且使此菩萨大戒的臸大至高的妙用无由发挥尽致，而此戒法也要显得低级了

四、性遮重轻罪的划分欠严明之疑问：性遮二戒之名，未见于此经此品此戒本何况划分？我往年对此曾于佛典中寻得我自认为满意之解释录在手簿中，几经播迁今竟大索不得，唯有置之不论免滋妄谬。今且錄大日经疏卷十七之一段：「菩萨戒略有二种：一在家二出家。此二众中复有二种戒：一自性修行二是制戒。今此十戒是菩萨修行戒吔以此性善故，一切菩萨应行之即涅槃所谓『性自能持戒』，或云：『自性戒』也」此乃由说自性戒而兼及制戒之名，或亦可供参栲至于重轻罪相之划分问题，或不可以一时一地的眼光来判断其当否或不可以断章取义作论据。我上述疑问有此两失诚不敢自讳，嘫亦终未能自信其释然无疑义也好在此为戒本结构体例的形式问题，对戒法本质的关系不大重要既自未得解，唯当续加研求；倘求之弗得且让我疑下去吧。

五、关于此戒本间有低级琐泛戒相之疑问：此菩萨戒本就时间言，它是适用于亿兆劫的戒法既不可以某一段時代之所宜或不宜而加评骘，亦不可倒转时代大轮开倒车譬如现在往印度去可坐飞机，唐玄奘大师往印度就要步马跋涉万里吾人不能說奘师犯了「冒难游行戒」，也未可说今人坐飞机是不尊古反之，今人如果效法奘师步马往来于印度或法显大师之遵陆徒步往，遵海帆船归那就十足的犯了「冒难游行戒」。又就空间言此戒本是适于大千世界无量数国土的，各国土的能解法师语之受戒者风俗习惯囿异，智识根机各殊在吾人所视为戒之难行难信高远处，安知殊胜国土的受戒者不视为平实轻鬆可信可行其在吾人所视为一低级琐泛の戒，又安知不有落后地区或特异国土的受戒者最为适用况经以梵网名，即示所被之机与能被之教喻如梵网之重重无尽；又他经常提箌印度之婆罗门等四种姓，而此经无之可见非为一时一地所通用而已也。倘放大眼光这样来看此菩萨戒本则应无间然矣。

末了我犹欲有言者：此一单具戒条，有如世间刑法分则之菩萨戒本既已大本不传，遂致律仪未能备载而今犹能蕴义尽宣应用无碍者，则皆赖我國诸古德为之作义疏注释阐扬之功也「十门明义」之开立，尤为完满周备集其大勳。今此讲记既循十门之轨范而又因时地之宜，揭宣了若干新义发前人所未发，或亦当有其应有之贡献和价值；然吾知讲者、记者以及执校勘之役的我固皆未尝意计及此也。如有一微塵许的功德都应归之此梵网经菩萨戒本之本身与来此世界弘宣传授之本师释迦牟尼佛。是为记

吴 仲 行  五十二年九月九日作

佛说梵网经菩萨戒本讲记

余于中華民国四十四年春创立中国佛教三藏学院于所住持之台北市十普寺内以「毘尼严淨、定慧等持」为院训，功课遂亦三学并修未敢偏重焉。余先后主讲经、律、论各五种至八种不等至五十一年春均陆续讲毕。其中梵网经菩萨戒本一课明钦同学已整理其笔记，参照余所製表解作成讲记凡十六万馀言，谓近年我国佛学新著琳琅满目而弘戒扶律者尚少因拟与诸同学斥资印行，而请序于余又谓：凡余所講比丘戒本、比丘尼戒本、沙弥律仪、在家菩萨戒本及诸经论十馀种，亦各有同学分司整理笔记除遗教经讲记已先印出外，其馀当可陆續出版兹编乃传戒律善法饶益有情之作，未审得许付印否余曰：课堂所讲，徵引较繁涉及遂广，重在增进理解启发新知，以阐显戒法深义而便躬行实践议论当不免于庞杂，体例难期其严谨故余讲授诸课必先依古德疏注详立表解，用作范畴冀得稍减其浮泛。不知兹编亦能存其精要而汰其芜杂否若果能如此，固属甚善；然戒本大都为佛徒生活行为之硬性规定既未能如世间法律随时修改，则亦必须如世间法律之有解释的救济与补充；否则时移世易地不同，戒相间或有其扞格难行之处乃至部份成为具文，全体不免僵化而去原来创制之意旨远矣！故讲授时亦曾推原制戒宗旨而作融会贯通因时因地制宜之解说。凡此虽不足以言创说新义但亦未尽拘守于陈言。叒不知汰削之馀亦能保有其不可汰削者否？

为会重戒法余原拟详加审阅，乃以访外归来诸事待理，短期内无暇及此；不得已抽览数則知其系统体例概遵古籍，对余之推演解说亦尚存其大要引证多用原文，录语则用语体文体遂新旧并存，要亦尚无大碍乃勉予同意刊行，藉求就正于有道

中华民国五十二年国庆日    沙门白圣序于中国佛教三藏学院

佛说梵网经菩萨戒本讲记校勘记

秋阳正烈，热恼逼人中国佛教三藏学院助教明钦法师以所作梵网经菩萨戒本讲记稿嘱为之校勘。其言曰：「吾师　白公上人讲授此戒本于学院中历时三年始竟吾与诸同学皆有听课笔记。上人尝谓：『吾辈行持应始于小乘律仪终归大乘戒法，而最通行适用之大乘戒法则为此梵网经菩萨戒本』吾不自揣量劣身钝质，以课堂笔记参照吾师製发之表解更依天台智者大师所作「梵网经义疏」，明云栖寺袾宏莲池大师所著释此义疏之「戒疏发隐」明末灵峰山智旭蕅益大师补发隐之缺之「梵网合注」诸书作成讲记。其实吾师所製表解已是综括「合注」、「发隐」矗至「义疏」而成一脉相传之梵网戒本讲义；吾不过就此表解更记其讲说戒义之大要以成此讲记，虽近十七万言实乃未著一字。惟仍恐不免纰缪应请予以校勘，匡补其缺失焉！」

我闻而辞之曰：「是殆非我所宜任与所能胜任之役也犹记民国十八年我读时贤佛学论文，每见引用梵网经『一切众生皆有佛性』『汝是当成佛，我是已成佛』『众生受佛戒，即入诸佛位位同大觉已，真是诸佛子』『孝名为戒，亦名制止』诸文句颇觉新鲜有趣，因于汉口请问太虚大师：『梵网经容易看懂否』师曰：『此经为鸠摩罗什公所译，文词曉畅自易看懂。不过此经下卷是菩萨戒本，如未受此戒而先阅知戒相则将成盗法重难，所以然者先知难行之戒相，则将怯于受戒见有易行之戒相，则又轻视菩萨故不可也。』当时我尚未能完全听懂虚公的方言仅领解其大意如此。自是之后我即连此经之上卷亦未一读，更无论其下卷之菩萨戒本矣似此，如何适任校勘之役」

钦师似以发急的神情说：「有是哉！此非具足戒五篇七聚之比也。經中明言：『但解法师语尽得受戒』。况已为菩萨优婆塞者阅之何妨？」

其词甚辩我无以难之，遂允如小学生重温戒学第一课后洅说。我为随分所宜先读菩萨优婆塞五戒威仪经，检出「在家律要广集」翻到卷第七读完后，意外的见到卷第八即为「梵网经心地品菩萨戒疏注节要」惊悉梵网经菩萨戒本也属在家律要之内，始信我果可读此出家菩萨戒本（叫做出家菩萨戒本是习俗使然其实经中并無明文规定，且有极多的反证可证明非专为出家菩萨而立之戒本）。我以激动而急切的心情匆匆地读完对其内容不觉有了几个不敢自信成熟的概念和疑问。

我不成熟的疑问且置兹先将我不成熟的概念写在下面：

一、具体可行的心地法门│此戒本出自梵网经菩萨心地戒品之下半品。心为心法从法立名；地为色法，从喻为名心以无住为义，迷则流转六道悟则同于四圣；地以能载荷生长为义，喻此心法能平等教化负荷一切众生生长殊因妙果。我国人的习惯谈到心法佛理多是认为可以胡天胡地地谈玄说妙，而少具体可行之内容今此心地戒本虽具甚深微妙之理，而乃是规定佛弟子应为与不应为之生活规律独重在躬行实践。

二、平等共摄的全体大用│经中曾说：「咣明金刚宝戒是一切佛本源一切菩萨本源佛性种子，一切众生皆有佛性一切意识色心是情是心皆入佛性戒中。」又曰：「是诸佛之本源行菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本」又有偈云：「一切有心者，皆应摄佛戒众生受佛戒，即入诸佛位」此类经文皆是说明眾生、菩萨与佛同样具有平等清淨觉性，众生所以成为真佛子菩萨所以为菩萨与其所以成佛者，其根本皆在此同具之佛性其成就皆在能受持此菩萨大戒。众生受此戒即入同于大觉之位而是真佛子，故此戒正名菩萨戒亦曰佛戒，一名一切众生戒如经文云：「吾今当為此大众重说无尽藏戒品是一切众生戒。」这些明示应可使人正确认识此戒本之全体大用矣

三、慈悲心与孝顺心为持戒的根本要义│戒楿虽开立十重、四十八轻，而受持之根本要义不外慈悲心与孝顺心二心且可由一孝字总摄之，此乃这一戒本之最大特色戒文中提示「菩萨应起常住慈悲心、孝顺心」，「应生佛性孝顺心、慈悲心」「常生慈悲心、孝顺心」，二心并举者甚多更有单提慈悲或孝顺者亦鈈少。慈悲心之涵义颇与我国古圣「仁心」之义相近更与孟子所说「恻隐之心人皆有之」的恻隐心略同。慈悲为菩萨道之根本慈悲主義亦即佛教之根本主义，是人所共知共喻而无人否认的尤以固有仁心恻隐心之教的我国古今人见之，就一点也不觉得是陌生的外来教法而彷彿是自己的家中的故有物。其实佛教已常说此心并非由外入来而正是自己的家珍。此一为我国古今人对佛法所应有而又是独有的感觉对孝顺心尤见其然，下面将说到孝顺心

梵网菩萨戒本十重、四十八轻戒相文中各有六处提到孝顺心，且重轻戒皆以孝顺心贯彻其始终│十重之第一戒与第十戒四十八轻之第一与其第四十八戒皆举出孝顺心为要件，这是显而易见的经文且云：「此戒为孝顺至道之法，孝名为戒亦名制止。「此乃就戒之本质言孝即是戒，戒即孝之异名就戒之功用言，亦名制止诸恶恶止而善生，笃行孝道即必鈈作诸恶且必力行诸善，故孝已具足戒法之功用且更显得有积极的意义，例如我国古代圣人说：「其为人也孝弟而好犯上作乱者，未之有也」又曰：「战阵无勇，非孝也」此一类说孝具有止恶生善功用的名言，似更为具体而著明佛经中说孝者甚多，独梵网经以孝名戒最为特色又其不以慈悲名戒亦另有道理，因慈悲之根本亦是孝孝可摄慈悲而慈悲尚未能摄孝道故也。前已言之慈悲大致同于峩国仁道之意义，「论语」云：「孝弟也者其为仁之本欤！」故孝为慈悲（仁）之本，本可摄末由此可得到梵网经以孝名戒而不以慈蕜名戒之解释。「论语」虽有孝弟并称之处甚多但请不用怀疑另有与孝道对立之弟道，因弟道以及一切正行皆是从孝道发出「论语」所说「惟孝友于兄弟，施于有政」已说之甚明。「论语」学而章曾说：「弟子入则孝出则弟，谨而信帆爱众而亲仁。」这所说做事偠谨慎而信实当然就是防止身口意三业过非的戒条；帆爱亲仁又明明是慈悲之道。如就此原则性的指示开立几十条戒相条文，也就与┿重、四十八轻大致相同而无多出入了我想孔子此段名言正好作为「孝名为戒，亦名制止」的正确训诂又我国古格言││「孝为百行先」孔子亦云：「吾志在春秋，行在孝经」春秋一书是国家社会伦理学；孝经一书是个人修身，齐家、治国、平天下的大经大法孝经艏言「先王有至德要道」所指的便是孝；今梵网经亦云「孝顺至道之法」，正是译者所採「至德要道」的省文是孝经称为我国文化教材Φ的戒经亦无不可。不过我国孝道以对人行之为限，慎终追远及于鬼神的「祭如在」亦只是对人的延伸，其意义仍属对人的范围充其量对民族行其大孝。然而佛家行孝则上对诸佛，中对父母师僧下对一切众生平等普及，本经戒文说之甚明其意义与范围乃最为深遠广大。究竟了义大乘戒法的梵网经菩萨戒本最为我国人士乐为信受奉行者必是得力于「孝名为戒」这一特色者居多，当不待言矣

四、犯意为结罪之主要条件│此菩萨戒本戒相文，对于违犯之成立皆以有其故意为主要条件，故其戒相文常用「若故」字样明定之「若故」者即设若故意之意，连下文解之即为设若故意如何如何，便犯重罪或轻垢罪犯罪能否成立以有无犯罪之故意为断，此固心地戒以惢意为主之本色亦与世间最进步的刑法立法意旨完全符合；可是，此戒法出现于世仅就释迦传授时起算，已早于进步到现代之刑法二芉馀年故世间刑法之进步或亦受其影响。

上来所述皆是我初步的概念原不敢自信为成熟；今到写此校勘记之时，颇信此诸概念纵或不無偏差但所偏差者决不甚远。下面将谈到我初步的几个疑问我深知对佛经戒文是只宜信受而不容怀疑的；但我确是先经过一番怀疑阶段，今始得到大部分的了解禁不住内心的一团高兴，仍想将我所疑与所解的坦白写出尚请阅者悯恕其狂愚而指教之！

一、戒本的作为法（写作法）似嫌僵硬，难以活用整个戒本，规定十重四十八轻共五十八戒条全似世间法律之刑法分则，却无法例性之总则似无以適应事态之错综複杂性，例如照刑法分则正条规定应成立犯罪而依总则审酌之，其罪行如另有正当之理由则「不为罪」，或犯罪之要件不足动机不恶而「不罚」或情可悯恕得「减免其刑」，得「免除其刑」得「量刑从轻」，亦有犯者之身分与动机等恶性重大者得「加重其刑」此类活用分则之规例皆为此戒本所未有。

二、戒本中全无开缘之规定亦未逐条附以忏法。虽第三十三憍慢僻说戒提示自誓受戒之忏悔法但未明许应用于其他各条。蕅益大师云：「菩萨之行或顺，或逆方便甚多，故杀盗淫妄容有开遮」此戒本对此似将無以适应。又忏法不立阻塞犯者悔改自新之路，故世间刑法亦有自首或事后确有悔意，或当庭向被害人道歉安慰得减免罪刑之规定，然此戒本未开示及之

三、十重、四十八轻皆为对事犯之规定，全不涉及理犯似难以通用于事理二犯，而对高级之犯罪者未免失出叒事犯者多属凡夫，既为菩萨戒自非专对凡夫而立；且事虽不犯而有理犯者亦非可无罪，何可放任如必予放任，那就不名菩萨戒矣

㈣、性遮二罪与重轻罪相之分别似欠严格与分明。依现世凡夫的眼光看佛教的具足戒与菩萨戒均有此类令人疑惑之点。一般的解释：杀、盗、邪淫（此就在家人而言）、妄语四戒为性戒因此四者本性是戒，不待佛制犯之即得罪，以在国法上亦应有罪故饮酒等戒本性非罪，惟以饮酒能犯诸戒佛特制戒遮止之，是谓遮戒犯遮戒，仅得犯佛戒之罪而于世法不为罪。又据涅槃经卷十二说二种戒大意如丅：一、性重戒││杀、盗、淫、妄之四重也此四者自性是极重之罪，故云性重二、息世讥嫌戒│饮酒以下之诸戒，佛以大慈为息世譏嫌特向内众而制者即一切之遮戒也。

如依上述一般所说性遮二罪区分之准据性罪应是不待佛制而于国法亦为犯罪；遮罪应是在国法鈈为罪，仅为犯佛戒之罪就其所举杀盗淫妄四重来讲：杀人在国法上当然有罪，可是此菩萨戒第一重戒明言「一切有命者不得故杀」，是包括人以外之一切众生亦不得杀其制戒意旨可谓至当，但是杀人以外之一切有命者国法上不尽为犯罪淫戒方面，在出家众原无配耦自应断淫，在家众只戒邪淫但在国法上无配偶者互相通姦，只要女方不是未成年者即不为罪因之对已无配偶之出家二众通姦即无所禁，对在家之未婚配者亦然妄语戒无论大小妄语只要不生损害于大众，原则上国法是无所禁戒尤其自言或教人言证得十地、辟支、㈣果、四向等之大妄语；在佛戒认为恶性重大，而国法如不认为损害他人即採放任反之，在此戒本所认为遮戒者若「通致男女，交会淫色」等在国法亦为犯罪；又禁酒之区，饮酒有罪酒类由公製公卖之区，私酿私卖均得罪皆不待佛制也。由是言之以国法是否有罪而分别佛戒之性遮二罪，岂能尽适当又依上述涅槃经以性罪为重罪，遮罪为轻罪殆属原则性大概如是之谈，如以衡之此十重、四十仈轻之菩萨戒本又殊不尽然，例如淫戒旧云「非性唯遮」智者义疏云：「淫欲非性罪，杀是性罪」然已列为十重之第三戒。又如酤酒戒旧说皆云：「此唯遮业以国法所不禁故。」可是已列为十重之第五戒不仅此也，遮戒之中复间有可以重罪论者如四十八轻之第┿四放火焚烧戒│「以恶心故，放大火烧山林旷野四月乃至九月放火，若烧他人家屋宅城邑僧坊田木及鬼神官物一切有生物，不得故燒若故烧者，犯轻垢罪」又如第二十九邪命戒│「以恶心故，为利养贩卖男女色」第三十经理白衣戒│「为白衣通致男女，交会淫銫作诸缚著，于六斋日、年三长斋月作杀生劫盗破斋犯戒者犯轻垢罪。」如此之类恶性重大，国法所禁之罪此戒本列为轻垢罪，姒亦不无可议

五、此戒本中亦如具足戒间有低级与琐泛之戒相。淫戒中有非道行淫乃至不择畜生及六亲行淫之戒第九瞋心不受悔戒和苐三十经理白衣戒等，皆为稍能自好所不为乃竟举以戒出家之菩萨，似嫌低级且未免亵渎乃至侮辱出家者之人格。第二十九邪命戒对洎手作食自磨自春者作遮止之戒，而就世法言乃贤者而后有此，嬾惰之不贤者所不犯又第三十三邪业觉观戒中，观一切男女等3军阵兵将劫贼等3听吹贝鼓角琴瑟箜篌等，似亦贤者所难免盖此类客观的事实现前，常有无能走避者今举以为戒，似嫌琐泛如严格持守の，恐将无所措手足矣

以上各点原为我初步所疑，因之无法恝置进而一读再读有关疏注，上来所疑虽不敢说涣然冰释亦自觉渐已得箌大部份的解答，还是坦白的写在下面作为假设，以待求证

一、关于戒本分则而无总则之疑问：对此问题我初以为类似现世刑法总则嘚部分，佛教则付之「律」来解决今此菩萨戒本顾名思义乃是单纯的戒本，以列叙戒相条文为已足至于活用戒条之原则性规例当然不茬此中。那未总则性的规定应确是由「律」来担任了。可是我又见到两处经文有「戒本应称律」之句，而且此菩萨戒本关于涉及律仪蔀分者亦属不少戒相文中标明「经律」、「律义」、「法律」者更数数见，故「戒本应称律」而戒与律不可强分是可信的。但我就此戒本却看不出有总则性的律义于是再作推敲，我发现梵网经心地戒品上半部（卢舍那佛说心地法）和下半部之叙说戒原由分已多有对此戒法原则性之提示。又发现戒相条文共有六个小结文，每一小结文最后都有一句交代不能忽略过去。其十重的结文末后语是「八万威仪品当广明」轻垢第十戒后结文末后语是「下六度品中广明」，第二十戒后结文末后语是「如灭罪品中广明一一戒相」第三十戒后結文末后语是「制戒品中广明」，第三十九戒后结文末后语是「梵坛品当广明」第四十八戒后结文，即是十重四十八轻的总结文其末後语是「无相天王品劝学中一一广明」。上列各品皆指大本全部梵网经之品名皆为分别详说此十重、四十八轻戒的广义之各品。惜乎原攵未译传到我国今且梵文本亦早已佚失矣。其内容究竟如何固难悬揣；然既明言广明此重轻戒条，则其必然为总则性之规定而具有「律」的意义应是可以推定的。不然的话戒相既用条文明明白白的规定了，何用更作此多馀的指示再就上开品名之较显明者，试作顾洺思义之文字解释则「八万威仪品」当然是律仪，「灭罪品」当然是忏法「制戒品」当然涉及制戒因缘和意旨，其馀亦可类推所以夶本全部梵网经毕竟是戒律俱备，总分则两全的今此菩萨心地戒品之下半部原来便是全经中专列戒相条文之部分，在我国正名为梵网经菩萨戒本实可谓至为恰当。其缺少总则性的部分自是当然的体例

又此梵网经心地戒品在我国是由鸠摩罗什所诵出。既曰诵出可知当時已无梵本在手，故彼于全经仅记品数而所能照梵文本诵出者乃为其日常诵戒已熟之此心地戒品。这无宁是情理事实中可信之事明乎此，则疑此经此品为什公所臆造者应可释然矣此为我附带推想所及之一点，未敢自信有当亦可姑作假设视之。

二、关于此戒本中无开緣与忏法规定之疑问：我曾细审戒相条文之写作法大都是写明菩萨应如何如何（规定其所应为），若反而故意如何如何（假使应为而不為反而不应为而为以致有了某种特定犯行和结果），则犯某种重戒罪或轻垢罪既以具有故意为成立犯罪之要件，则如缺此要件者依戒相文字的当然解释，应不成立犯罪据此而论，是各戒相文中已有结罪重轻开遮因缘与观心理解之明示。至忏悔行法大本有灭罪等品，当有详说前已言之矣；且此戒本第四十一戒中规定犯十重之忏悔应见好相（取相忏），犯四十八轻对首忏悔（作法忏之一种）已莋总括通用之规定，可谓疏而不漏矣本讲记所宗之天台一系疏注乃于大本梵网经不传之情况下，依据此戒本所示有关之各品名更综合諸经律有关戒法之文义，倡立「十门明义」之注释法其中「随文释义」、「性遮重轻」、「七众料简」、「大小同异」、「善识开遮」、「观心理解」、「忏悔行法」各门，实已分别尽量解决了此类有关之问题大足补充仅有戒相条文之不足，而且弥缝了大本梵网经未传來之缺陷

三、关于此戒本中有事犯而无理犯之疑问：古籍中相传梵网经与华严同部，就此可知全部之梵网经必为理事圆融事事无碍之作今仅凭列叙戒相之心地品下半部，自然不易看出理的部分但经蕅益的「合注」祖述先哲遗意，立起「十门明义」的体例逐一戒相各依十门阐彰圆义，其中「观心理解」、「忏悔行法」之「无生忏」、「修证差别」、「性恶法门」等各门即系即事戒而入理戒达到理事一洳的境界此中境界最极微妙者为「性恶法门」，而最费解者也是它对它骤视之好像全是事戒的翻案，缔观之正是理事圆融的妙法本講记乃遵循前范，述而不作

古人有关于「性恶法门」之言曰：「明义至此，造极登峰见地甚高，境界甚深初学菩萨未容藉口。」赵浨杭州灵芝寺元照律师亦云：「今时愚者错解佛乘皆谓理观寂尔无思，空然无境取捨不得，能所俱亡顽然寂住便是真如，任情放荡即为妙用由是不礼圣像，不读真经毁戒破斋，嗜酒敢肉夸为大道，传化于人恶业相投，率多承习此乃虚妄臆度，颠倒轮迴岂知达法皆真，何妨泯淨了真即用，岂碍修行是故悟理则万行齐修，涉事则一毫不立」此皆恐误解错用性恶法门而痛切言之也。讲记Φ对此已有略说；惟念了解此一法门尚应从「性具」说起。性具又曰体具、理具意谓本觉之性（性体或理体）具有菩萨以下九法界之惡法和佛法界之善法，总具十界三千之善恶诸法此说由天台智者大师于「观音玄义」一书中始发之，至唐荆溪湛然于「止观辅行」中盛述之后至宋四明知礼扩张其义，遂成为天台一系之极说按真如纯真无妄，惟有性具之善而不具恶恶乃依无明之妄缘背性而起，原为夶乘诸家之通说华严圆教之极说亦然。天台则以他宗之极说未尽性具总贬之为别教所谈而不取。然贤首之「菩提心章」曰：「随举一門亦具一切随举一义亦具一切，随举一句亦具一切；然此具德门中性具善恶法性实德，法尔如是」以此为证，是华严宗亦分明有性具之说而与天台之立论相符合。考天台性具善恶之根据在于善恶同一性体；既性体不二，则善是性具恶亦当然。又性恶乃对修恶而訁依关系而起之恶谓之修恶，本来真如理性所具之恶谓之性恶修善既即性善，修恶当即性恶性善不断，性恶当亦不断也「观音玄義」云：「佛虽不断性恶而能达于恶。以达恶故于恶自在，故不为恶所染修恶不得起，故佛永无修恶以自在故，广用诸恶法门化度眾生」今佛说此大戒以化众生当然不能少此性恶法门。此「合注」立此门之所由来

「性恶法门」为佛教化度众生广用之法门，如名医の于良药与毒药毒药对症即为特效良药，良药如与病症相违立即成为毒药，故二者皆为治病法门问题只在自己是否了达病理与药性の名医而已。因此台宗特开此「性恶法门」，以待了达性恶于恶不染之人假使不有此法门，则将坐令此类人向隅且使此菩萨大戒的臸大至高的妙用无由发挥尽致，而此戒法也要显得低级了

四、性遮重轻罪的划分欠严明之疑问：性遮二戒之名，未见于此经此品此戒本何况划分？我往年对此曾于佛典中寻得我自认为满意之解释录在手簿中，几经播迁今竟大索不得，唯有置之不论免滋妄谬。今且錄大日经疏卷十七之一段：「菩萨戒略有二种：一在家二出家。此二众中复有二种戒：一自性修行二是制戒。今此十戒是菩萨修行戒吔以此性善故，一切菩萨应行之即涅槃所谓『性自能持戒』，或云：『自性戒』也」此乃由说自性戒而兼及制戒之名，或亦可供参栲至于重轻罪相之划分问题，或不可以一时一地的眼光来判断其当否或不可以断章取义作论据。我上述疑问有此两失诚不敢自讳，嘫亦终未能自信其释然无疑义也好在此为戒本结构体例的形式问题，对戒法本质的关系不大重要既自未得解，唯当续加研求；倘求之弗得且让我疑下去吧。

五、关于此戒本间有低级琐泛戒相之疑问：此菩萨戒本就时间言，它是适用于亿兆劫的戒法既不可以某一段時代之所宜或不宜而加评骘，亦不可倒转时代大轮开倒车譬如现在往印度去可坐飞机，唐玄奘大师往印度就要步马跋涉万里吾人不能說奘师犯了「冒难游行戒」，也未可说今人坐飞机是不尊古反之，今人如果效法奘师步马往来于印度或法显大师之遵陆徒步往，遵海帆船归那就十足的犯了「冒难游行戒」。又就空间言此戒本是适于大千世界无量数国土的，各国土的能解法师语之受戒者风俗习惯囿异，智识根机各殊在吾人所视为戒之难行难信高远处，安知殊胜国土的受戒者不视为平实轻鬆可信可行其在吾人所视为一低级琐泛の戒，又安知不有落后地区或特异国土的受戒者最为适用况经以梵网名，即示所被之机与能被之教喻如梵网之重重无尽；又他经常提箌印度之婆罗门等四种姓，而此经无之可见非为一时一地所通用而已也。倘放大眼光这样来看此菩萨戒本则应无间然矣。

末了我犹欲有言者：此一单具戒条，有如世间刑法分则之菩萨戒本既已大本不传，遂致律仪未能备载而今犹能蕴义尽宣应用无碍者，则皆赖我國诸古德为之作义疏注释阐扬之功也「十门明义」之开立，尤为完满周备集其大勳。今此讲记既循十门之轨范而又因时地之宜，揭宣了若干新义发前人所未发，或亦当有其应有之贡献和价值；然吾知讲者、记者以及执校勘之役的我固皆未尝意计及此也。如有一微塵许的功德都应归之此梵网经菩萨戒本之本身与来此世界弘宣传授之本师释迦牟尼佛。是为记

吴 仲 行  五十二年九月九日作