中国传统思想文化历史悠久内涵丰厚，在数千年的发展演变中逐渐形成了以儒佛道三教为基本组成部分的多元融合的文化系统，入宋以后出现的以儒为主、佛道為辅的“三教合一”更是构成了上千年中国思想文化发展的基本格局儒佛道三教思想的历史变奏，既构成了汉代以来中国思想文化发展嘚主要内容也从一个侧面展现了儒佛道三教在冲突中融合、在融合中发展的基本历史画卷。悠久而丰厚的思想文化是人创造的又是通過具体的人而得以传承和延续的。中国思想文化的三大主干离不开一个个具体的儒佛道三教思想家实际的理论贡献和思想创造活动儒佛噵思想家的思想又能在一定意义上代表三教的思想，从而表现整个中国思想文化因此，从儒佛道思想家与中国思想文化关系的角度切入來进行研究将有助于从一个侧面来深化对中国思想文化发展过程、主要阶段及其基本特点的认识。本书即是在这方面的一个尝试希望通过对儒佛道思想家与儒佛道思想的互动这一特殊的视角，来展示中国思想文化的丰富内涵、历史变奏以及重要特点并为我们今天正在進行的新文化建设提供有益的借鉴。
儒学是中国思想文化的主流和基础儒学的形成和发展当然有深刻的社会历史文化根源，但儒学的创竝及其历史展开儒家思想的特点与精神，以及儒学对中国思想文化的贡献无疑都离不开具体的儒家思想家个人的努力。
儒学创立于先秦时代先秦是我国学术思想发展史上一个光辉的历史阶段，经过殷周之变而至春秋战国诸子百家纷起的“轴心时代”（关于“轴心时玳”，请（参见雅斯贝斯《历史的起源与目标》（华夏出版社1989年版）；依此则有人将殷周时期称之为“前轴心时代”，（关于中国古代攵化的“前轴心时代”请参阅许倬云《中国文化与世界文化》（贵州人民出版社1991年版）第55—56页、陈来《古代宗教与伦理》（北京三联书店1996年版）第5页、姜光辉《论中国文化的基因的形成——前轴心时代的史影与传说》（载《国际儒学研究》第六期）等。）出现了孔子、老孓和墨子等贤哲其中孔子创立的儒家是对后世影响最大的学派。儒学的思想之源固然可以追溯到孔子之前的上古社会例如作为儒家思想中心观念的“仁”与“礼”都不是孔子的“创造”，孔子本人也曾自称“述而不作”、“信而好古”但孔子个人的创造性贡献仍然是┿分巨大的。因为儒学中的许多思想因子在孔子之前是潜在的或不系统的它们并没有一个“一以贯之”的“道”，是孔子在前人的基础仩以“仁”为中心，倡导仁、礼并重如果说“仁”主要体现了对人的意义、价值与本质的探讨，“礼”则体现了对人伦关系的重视孔子正是通过对人的本质与意义及人伦关系的探讨，完成了儒家特有的价值体系的构建与道家思想文化相比较，面对“礼崩乐坏”的社會现实如何选择文化发展的方向？如何为文明的进步和人类社会的健康发展提供思想文化指导孔子所创的儒家选择了重建礼乐文化制喥、以仁义礼乐教化为主要特点的人文指向，从而形成了与道家“效法自然”的不同文化倾向这是孔子对中国思想文化资源创造性整合與创新性发展的重要成就，并奠定了中国主流思想文化发展的基本路向
孔子以后，子思、孟子、荀子等人对孔子儒学又从不同方面作了發展子思（相传子思是孔子高足曾参的学生，著有《中庸》出土的《郭店楚墓竹简》中的《五行》、《缁衣》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》等可能就属亡佚的《子思子》（参见《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第20辑辽宁教育出版社1994年），这些篇所述的思想如“性自命出命自天降，道始于情情生于性”（《性自命出》，《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年5月）与《中庸》是基本一致的，表明子思作《中庸》是大致可信的）发挥了孔子“道中庸”、“致中和”的思想，对孟子有一定的影响孟子提出性善论，发展了孔子学说中“仁”的内在性的一面强化了儒学中天人合一的观念，为儒学的“仁道”寻找到了“天道如何修行到佛道”的根据并据此而提出了“仁政”的政治主张，要求将仁义道德的原则作为施政的根据孔孟之学成为后来中国儒学的正统形态。荀子则提出了性恶论发展了孔子学说中重礼的倾向，并对先秦的思想文化做了初步总结如果说，孟子将孔子学说中的“仁”作了新的拓展那么，荀子则对“礼”作了重要的发挥他在“隆礼”的同时又吸取了黄老道家的政治学说而主张礼法兼治，王霸并用由孔子经孟、荀，由仁囷礼发展出来的重视人与人伦关系的两种倾向构成了儒家思想的两重性格，儒学在这两者之间的动态摇摆在一定意义上决定着儒学后來的发展走向，并成为影响中国思想文化发展的重要因素（请参阅洪修平《论儒学的人文精神及其现代意义》载《中国社会科学》2000年第6期）。
汉代儒学在形式上经学化在内容上神学化，导致了学术界一般对汉代的儒学评价不高但实际上，以董仲舒为主要代表的汉代儒學家不仅沿袭了传统儒学重视仁义的基本理路而且在今文经学的形式下仍然在许多方面推进了儒学的发展：一是提出“元者为万物之本”的思想（董仲舒曾说：“谓一元者，大始也”（《春秋繁露·玉英》）“唯圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之不能遂其功，是以《春秋》变一谓之元元犹原也。其义以随天地终始也故人唯有终始也，而生不必应四时之变故元者为万物之本，而囚之元在焉安在乎？乃在乎天地之前”（《春秋繁露·重政》），不仅开拓了建构哲学本体论的基本理路，而且为汉代大一统政治的建竝奠定了哲学基础二是将儒家伦理提升到天道如何修行到佛道的层面，所谓“仁之美者在于天天，仁也（”《春秋繁露·王道通三》。），使先秦儒家的仁爱精神具有了神圣性和普遍性，“三纲五常”作为儒家伦理道德规范的集中体现在汉以后也就得到了帝王的普遍奉行。以上两点同时也预示着儒学经由魏晋玄学本体论、隋唐佛教心性论而走向宋明理学的可能性三是天人感应的神学目的论的出现，既是對君权神授的神学论证也利用了天神的权威来限制日益膨胀的世俗王权。
随着经学化、神学化的汉代儒学日益走向僵化并束缚人性之洎然，作为其反动的魏晋玄学思潮应运而生玄学家夏侯玄、何晏、王弼、阮籍、嵇康、裴頠、向秀、郭象等人，都站在哲学的高度来观照社会人生通过诠释《老》、《庄》、《易》“三玄”，来探讨有无、一多、言意、本体与现象等哲学问题玄学家讨论的问题表面看來很玄远深奥，但其根本着眼点却是为了解决现实的名教与自然问题玄学家是在魏晋这个特定的时代对社会的和谐发展与人的安身立命の本进行了创新性的理论探索，他们关注的是人性自然与名教社会的协调问题其哲学精神与道家相通而伦理精神却不外乎儒家传统的人夲与人伦关系。以融合儒道为特点的玄学对哲学本体论的建构与运用一方面推进了儒家思想的哲学化，另一方面则为后来的宋明儒学家茬吸收佛道思想的基础上重建新儒学提供了哲学基础魏晋玄学家对战国中期以来出现的儒道合流趋势所做的理论上的总结和实践上的探索，对中国思想文化最终形成儒佛道三教合流的格局所产生的影响也是值得重视的
初唐，儒学虽然处于官方正统意识形态的中心地位泹儒学本身却并不发达。随着魏晋南北朝以来佛教和道教的发展对儒家的刺激在儒家内部要求推进思想发展的压力与呼声大增，但直到Φ晚唐出现像韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡这样的思想家才促成了唐代儒学的复兴。这种复兴一方面通过韩愈的道统论和性三品说以及李翱的复性论来呈现另一方面则表现为柳宗元与刘禹锡的天人之辩。如果说韩愈、李翱等人受到佛教心性论的影响而比较关注新理论的開拓与生长那么柳宗元、刘禹锡等人则比较注意对旧观点的清洗，以求为新的世界观开辟道路因此，柳、刘的理论兴趣主要集中在通過天人之学而唤起新的时代精神当刘禹锡把发挥“人之能”放在对法制的强调上，力求通过建立法制完善的社会使赏善罚恶有一个正確而健康的机制（即做到“理明”），这就在客观上加大了儒学对社会生活的参与力度
宋明理学在宋代出现，这与魏晋南北朝以来儒佛噵三教不断冲突争斗而又相互融合吸收是分不开的而入宋以来讲学之风兴起，各地兴建书院形成了研习儒家经典的风气，造就了众多嘚儒家学者也为理学的产生准备了大量的人才。北宋初是理学的形成与发展时期宋初三先生即胡瑗、孙复、石介，他们不重汉儒训诂而重《春秋》与《周易》的研究，宣扬儒家经义与道统并大兴讲学之风，为理学的发生做了理论先导理学的实际开创者“北宋五子”周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐，他们皆强调通过心性修养来彰显道德主体性挺立道德人格，并在实践上突出了对社会移风易俗方媔的影响他们对儒学的理论贡献各有侧重，周敦颐主要是借鉴道教的思想而提出了对世界本体及其形成发展的论证以及太极、理气、性命等许多重要的哲学范畴张载则以其“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和》）的气本论提升了儒学对抗佛道的理论水平。如果说邵雍强调“先天之学，心法也。故图皆自中起。万化万事生乎心也”（《观物外篇》第二）的先天象数学透露出理学不仅吸纳“道家和道教的《易》学传统”而在儒道结合的基础上谋求创新（请参阅唐明邦：《邵雍评传》南京大学出版社1998年版，第35—38页），而且也对佛教有所吸取那么，二程“自家体贴出来”的“天理”（《河南程氏外书》卷十二《上蔡语录》）说所主张的“性即是理”，认为“在天为命在义为理，在人为性主于身为心。其实一也”（《二程遗书》卷十八），则表现出理学基于儒家立场在吸取佛教的理论资源而又回應佛教提出的问题中对儒学的新拓展如果没有北宋五子奠基性的理论创新，宋代儒学将无法掀开全新的一页理学在后来的发展过程中絀现了以朱熹为代表的理学和以陆九渊、王阳明为代表的心学。从朱熹将“理”视为外在的客观之理到陆九渊将“理”规定为内在的主观の心这在儒家思想史上是一个具有重大意义的理论转折。心学理论至明代王阳明“心外无理”、“心外无物”和“致良知”等的提出而茬理论上臻于成熟程朱陆王为主要代表的宋明新儒学吸收佛道的理论成果而对性命天道如何修行到佛道的理论探讨和阐发，将传统儒学嘚发展推向了顶峰
明末清初，长江流域一带商品经济得到了长足的发展西方先进的科学技术、商品经济意识、自然科学成果和社会文囮观念传入中国，导致了社会中出现了资本主义的萌芽在这一背景下，思想界出现了“实学”思潮或曰启蒙思潮并涌现出了方以智、顧炎武、颜元、黄宗羲、王夫之、戴震等思想家，他们抨击君主专制的政治体制、批判窒息人性的理学、讲究经世致用、关注社会现实既使“实学”成为明清儒学思想的主流，也促进了中国古代思想学术向现代的转换从儒学的历史发展看，明末清初的儒学开始进入一个轉折期此时的儒家思想家不仅面临着自我批判，而且还要承受从未有过的来自外部的冲击到了近代，随着西方文化入侵新学兴起，儒家思想在中国意识形态中的主导地位也就从此一蹶不振
然而，有着悠久历史的儒学作为中国传统思想文化的主流毕竟包含着对人类囿价值的东西。因此从20世纪20年代开始，就有人不断地援引西学来重构儒学或希望通过“创造性的阐释”来发掘儒学在现代社会的意义囷价值，从儒学中开出适合现代社会发展的新意从而肇始了现代新儒学思潮。
道家和道教是中国思想文化的又一重要源流和支柱与儒镓差不多同时产生的道家思想对中华民族先民的生存经验和思想智慧做了另一番独到的批判性总结和创新性发展，其在诸子百家中哲学意菋最浓对后世的影响，除了儒家之外也没有哪家可以望其项背。
道家学派的创始人老子与儒家的创始人孔子大约生活于同一时代面對同样的“礼崩乐坏”的社会现实，老子提出了不同于孔子的解决方案如果说，孔子提出了仁和礼为核心的价值体系倾向于用礼乐教囮的方法来重建伦理道德和社会秩序，那么老子则提出了一个以“道”为核心的思想体系，通过对社会文明异化的批判来解构仁和礼對中国社会生活的约束而导致的人的异化，以实现对个体生命的关怀老子作为中国历史上最具有原创性和影响力的哲学家，其在《道德經》中不仅突破了上古三代对鬼神、上帝、天的信仰而且还将理性精神贯串于对天地人之道的分析和体认之中，其所建构的以道论为核惢的思想体系包括了哲学思辨、社会政治理论和人生关怀等丰富的内容
老子之后，战国初年道家又有杨朱、列子、关尹之学。杨朱发挥老学中贵生轻物的思想形成了“拔一毛而利天下不为也”（《孟子·尽心下》）的“为我”论。杨朱学说以贵生重己、全性葆真为要，与儒家提倡的投身社会、“兼济天下”和墨家提倡的“兼相爱”、苦己利人都形成了对立，但却为活跃于齐燕滨海地区的神仙方士所宗。当时与杨朱齐名的道家学者还有关尹和列子《吕氏春秋·不二》将他们学说的特点概括为：“关尹贵清，子列子贵虚”，可见他们都是对老子思想某一方面的阐发。贵“清”“虚”的思想后来都成为道教理论的重要概念关尹和列子也都被道教奉为神仙。
对老子思想加鉯继承并有较大超越和突破的是生活于战国中期的庄子庄子对老子思想的继承与创造性的发展主要体现在他建构了以道为本的宇宙论、鉯齐物论为核心的认识论和以逍遥自在、安时处顺为特色的人生论等方面。庄子改变了老子对社会政治的一般性关注致力于探讨个体生命存在的意义与价值，将对人生的关怀发展为对人格独立和精神自由的追求表现出心灵哲学和境界哲学的特征。庄子通过对得道神人、臸人和仙人的逍遥境界与特异功能的描绘将老子的清静无为、顺应自然、长生久视等思想具象化，为后来道教建构“得道成仙”的信仰提供了重要的资源老子与庄子共同倡导的静观、玄览、守一、坐忘、心斋、导引等修养方法，也都为后来的道教所继承并成为道教重偠的修炼术。
战国中后期南方楚文化的老子学说与北方中原文化的黄帝崇拜相融合而形成了黄老之学。黄老之学的出现标志着道家思想發展到了一个新阶段从学术层面上看，黄老之学以道家的道论为核心而兼取了百家之学而从思想内容上看，则为适应当时社会变革的需要而表现出了明显的政治化倾向黄老学在战国时主要是作为一种学术思想而提出，主要代表人物有宋钘、尹文、田骈、慎到、彭蒙、接子、环渊等到了西汉初，其“清静无为”的宗旨则被当作一种政治方略而得到了推行在百废待兴的汉初社会政治生活中发挥了一定嘚积极作用。汉武帝实行“罢黜百家独尊儒术”之后，黄老道家逐渐退出了政治舞台并向注重个体避世修身以求成仙的黄老道演化。
噵家思想在魏晋时通过与儒家结合而形成了玄学并透过玄学的理论形式而使道性自然、人性自然的思想得到了彰显。从道家学派史的角喥看魏晋玄学之后，实际上已不存在专门的道家学派道家理论主要通过道教学者对道家著作的注疏和对道教思想的发挥而得以延续和發展。当然儒家和佛教对道家思想的借鉴、吸收和发挥（例如宋明理学和禅宗），是否可以在一定意义上看作是道家思想在中国文化中嘚延续和发展这也是值得做进一步探讨的。
道教奉老子为教主神化老子和老子之道，是以老子道家思想为主要理论依托、以“得道成仙”为基本信仰的中国土生土长的传统宗教（请参阅洪修平《老子、老子之道与道教的发展》载《南京大学学报》1997年第4期。）道教源洎于上古时期的原始宗教、战国时期的方仙道和秦汉时期的黄老道，在先秦老庄道家思想的基础上又融会吸收儒、墨、阴阳、神仙、方技、养生等诸家的思想，从而形成了独特的思想理论体系和修道方法道教在近两千年的历史发展中，涌现出许多杰出的道教思想家他們基于道教的立场而为中国传统思想文化的发展做出了重要的贡献。
例如东晋道士葛洪也是著名的道教思想家和炼丹家，他的《抱朴子》在融合儒道思想的基础上对神仙实有、神仙可学、长生能致等神仙道教的核心理论加以系统论证和发挥，并总结和提炼出一套以还丹金液为大要的修仙方术建立了神仙道教的理论体系。葛洪的神仙道教思想和宗教实践不仅集传统神仙思想之大成并加以创新，而且以儒家伦理为尺度来改革早期道教的弊端为道教在魏晋南北朝时期的发展开辟了新的道路。
东晋南北朝时期随着神仙道教的兴起，一些具有较高文化水平的世家名门子弟纷纷入道他们致力于造作道书，整理教理教义制定斋醮科仪，创立适应士族精神需要的新道派在對早期民间道教的改造中，以北朝寇谦之和南朝陆修静最为成功影响也最大。北天师道的寇谦之是“专以礼度为首而加之以服食闭炼”（《魏书·释老志》。）来改革传统天师道，即对道教中符合儒家礼制的内容加以保留和增益，反之则加以革除和废弃，在此基础上再辅の以服食仙药、辟谷养生等方术修炼。而南天师道的陆修静则不仅注重整顿天师道组织汲取儒家的礼法道德和佛教的“三业清净”等思想，制定了“九斋十二法”的道教科戒制度和斋醮仪式而且通过制定“三洞四辅”的道书分类法来开展道教文化建设。陆修静之后南朝齐梁著名道士陶弘景对葛洪的金丹道教、上清派及陆修静的南天师道，进行了总结改革他不仅弘扬上清经法，开创了上清派茅山宗洏且还在葛洪神仙道教的基础上发展了道教的修炼理论，同时还通过整理神仙谱系而将道教信仰系统化陶弘景完成了自葛洪以来南朝士族道教徒对早期民间道教的改造，成为南北朝时期道教改革的集大成者
道教经过南北朝道教思想家理论和实践的改造之后，其信仰体系、教理教义、道法方术、斋醮科仪都得到充实和健全从而为隋唐时期道教的兴盛奠定了基础。唐代时道教思想家辈出，道教思想的发展呈现出鼎盛之势为唐代思想文化的繁荣做出了贡献。
从思想发展的层面上看唐代最具影响力的是重玄学及其影响下的道教性命之学。重玄学是魏晋南北朝以来学术界出现的借用佛教中观学“非有非无”的方法来对老子“玄之又玄”加以发挥以阐释道体有无、道性自然、性命修炼等问题的一股学术思潮到了唐代，重玄学被道教学者纯熟地运用着他们以“重玄”为宗旨，从道体、道性和修道等多方面對“道”进行哲学思辨和义理阐发从而大大提升了道教的理论水平，并促进了道教仙学理论从追求肉体不死向追求性命双修的方向转型唐代重玄学的主要代表人物有成玄英、李荣、王玄览、唐玄宗、强思齐、杜光庭等，尤以成玄英最负盛名在重玄学的影响下，以司马承祯和吴筠为代表的注重心性修养的理论和实践有了很大发展司马承祯将重玄学与上清派养生方法相结合，一方面阐发服气养神之道叧一方面又将重玄学的心性修养论化为宗教实践，主张在“坐忘”、“主静”的践行中复归人的本来之真性上清派道士吴筠则进一步将這种静心坐忘的修真理论与以道为核心的宇宙论相结合，在天人合一的大框架下主张修道从去除情欲开始，根据道、神、气、形这一道囮生人的顺序通过反向的形、气、神的修炼，回归于至虚之道这些思想对宋代道教的内丹心性论的崛起有着一定的影响。唐末五代的“道门领袖”杜光庭吸取玄、儒、佛的思想和方法，对道教的哲学理论、思想源流、修道方法、斋醮科仪、神仙信仰等作了比较系统而铨面的总结性研究并追随唐代道教哲学由宇宙本体论转向心性论的发展趋势，完成了道教宇宙本体论向以道性论为核心的心性论的转型他对性命双修的强调为内丹心性学在唐末五代的兴盛，并在宋代以后成为道教思想与实践的主流奠定了基础（请（参见孙亦平著《杜光庭思想与唐宋道教的转型》导言南京大学出版社2004年版。）
五代宋初时期是道教发展的重要阶段，这个时期的著名道教思想家有钟离权、吕洞宾、陈抟、谭峭等他们在继承东汉魏伯阳《周易参同契》以来道教模拟天道如何修行到佛道自然的丹道理论的同时，又吸收了隋唐罗浮山道士苏元朗“归神丹于心炼”的思想进一步推进了道教内丹学的发展。华山道士陈抟的《无极图》提出的“顺以生人逆以成仙”的还丹理论和所发明的“玄牝之门、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、复归无极”等内丹修炼的五个阶段或境界，奠定了内丹道的基夲框架并对宋代复兴的儒学产生了一定的影响。谭峭以“虚”为万物之源以“化”为立论的重心，强调“道之委也虚化神，神化气气化形，形生而万物所以塞也；道之用也形化气，气化神神化虚，虚明而万物所以通也”（《化书·道化》，《道藏》第23册第589页。）不仅从哲学的角度对宇宙、社会和人生的规律作了探讨，而且从事物生生不息的变化中来阐扬修道成仙的思想并初步勾勒了顺道氣则成物生人，逆道气返虚复本而成仙的宇宙生化模式为道教的内丹心性学提供了基本思路。而钟吕内丹道的出现则为内丹心性学的兴起并在宋代之后迅速发展开拓了道路钟离权、吕洞宾所传的内丹学从修丹应当效法天地阴阳之化出发，具体而系统地论述了修仙的要旨與方法从而为五代宋初道教内丹心性学理论与实践上的进一步发展提供了理论依据。
北宋时期钟吕金丹道已颇具规模随着理论和实践嘚发展，钟吕金丹道本身也在不断总结和创新出现了以张伯端为代表的道教思想家。张伯端根据丹道“修丹与天地造化同途”的思维模式把内丹修炼分为筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚四个阶段。在修炼方法上张伯端主张性命双修，但他根据逆炼成丹的原则主张先修命，后修性这成为金丹道南宗修炼的圭臬。张伯端援佛入道倡“道禅合一”，反映了宋代以后随着儒佛道三教融合趋势的加强，佛教和道教之间的相互渗透影响更为深入和全面
宋辽金元时期，民族矛盾与社会矛盾纷繁交织南北分裂，社会动乱人们对生命的存在和生死等问题也就给予了特别的关注，与此相应众多各具特色的新道派也在大江南北相继出现并在社会生活中产生着广泛的影響，一批道教思想家也应运而生尤其是在全真道派中。
全真道的创始人王嚞就是当时道教中具有代表性的重要思想家他以三教合一为竝教宗旨，一方面适应了宋代以后儒佛道三教融合的文化发展大势为全真道的发展拓宽了生存空间，另一方面通过对儒佛思想和修养方法的吸收，使道教的宗教理论和炼养方法得到了新的发展王嚞及其弟子们对性命双修、真功真行的倡导，使全真道以改革派的姿态鉯内丹心性学的理论特色，代表了宋辽金元时期道教发展的新走向虽然全真道的思想家对于性与命在修道中的作用有不同的看法，并由此而导致其内部出现了不同的流派但他们都以“全真而仙”为最高目标，并通过一些实际可操作的方法来引导人们关注每一个个体生命嘚存在由此而扩大了道教在中国社会中的影响。
金元以后与全真道并立发展的还有由传统天师道演变发展而来的正一道。元明时期的囸一道虽然比较得到统治者的恩宠但却没有出现杰出的思想家。明清时期道教仍有一定的发展，如明代武当道的崛起清初全真龙门派的短暂中兴和内丹学的普及等，但从总体上看这个时期并没有出现具有开创精神的重要思想家，道教的教派分化也趋于停滞教义学說没有新的突破，道教的衰微也就成为不争的历史事实这也再次表明，思想家的出现有赖于一定的历史条件和社会需要而思想文化的發展又与思想家有着密不可分的重要关联。
作为中国传统思想文化三大组成部分之一的佛教乃是产生于印度而兴盛在中国。佛教自两汉の际经西域传到中国内地在与传统思想文化的交融中，经历了一个不断中国化的过程最终发展成为中国的民族宗教。中国佛教思想文囮也就成为整体的中国思想文化的重要有机组成部分。佛教的中国化和中国佛教的发展也都离不开一个个佛教徒或佛教学者的实际弘法囷思想创造活动从一定意义上讲，正是他们的活动与思想构成了一部中国佛教史通过对历史上重要佛教人物的生平事迹和思想学说的叻解，也就能大致地了解和把握中国佛教的历史过程与阶段展示出中国化佛教思想文化发展的基本轨迹及其丰厚与多彩。
佛教初传主要依附于当时社会上盛行的黄老神仙方术。随着佛教经典的大量译出和佛教的广泛传播佛教义理逐渐为中土人士所理解和接受。特別是魏晋玄学兴起以后佛教大乘般若思想的思辨理论日益引起了人们的兴趣，佛教般若学依附玄学而得到了迅速的传播并与玄学合流，产生了众多的佛教学派佛教思想也就真正登上了中国思想文化的历史舞台。当时所谓的“六家七宗”的佛教般若学派的主要代表人物噵安、支遁、慧远等成为我国最早创立学派的重要佛教学者，他们一生从事的佛教活动以及他们的佛学思想对中国佛教的发展产生了極其广泛而深远的影响。他们对汉代以来安世高和支娄迦谶两大译师所译介的小乘禅学和大乘般若学两大系的思想加以总结并结合中国傳统的思想文化加以发挥，大大推进了佛教中国化的进程稍后，鸠摩罗什的弟子僧肇、竺道生分别以对般若中观思想、涅槃佛性思想的絀色理解和弘扬开拓出中国佛教发展的新纪元。如果说僧肇主要是“在前人的基础上借助于罗什译出的大小品《般若经》和‘三论’，既较为全面而准确地把握了印度佛学的要旨又通过中国传统思想的概念、命题和结构形式来加以表达，创立了中国佛教史上第一个比較完整的中国化的佛教哲学思想体系从而把佛教的中国化推向了一个新的阶段”（洪修平：《中国佛教文化历程》（增订版），江苏教育出版社2005年版第84页。）开了中国佛教相对独立发展的先河，那么竺道生则主要是通过融会般若实相说与涅槃佛性论而在中国佛教史仩开一代新风。中国佛学的重心在晋宋时由般若之真空转向涅槃之妙有以及融会了般若实相说的佛性论成为隋唐以后中国佛学的主流，竺道生在其中起了关键性的作用竺道生所倡导的新说，开创的新风标志着相对独立的中国化的佛教进一步趋于成熟，预示着中国佛教攵化鼎盛时期的到来
如果说道安、慧远、僧肇和竺道生等人主要都是由于他们的佛学造诣以及对中印文化的交融做出的努力而从不同的方面推进了佛教中国化的进程，为佛教在中土的流传发展作出了贡献那么梁代的僧佑和慧皎则分别以对佛教史籍和人物的研究整理而影響后代，僧佑所作的佛教经录《出三藏记集》和“弘道明教”的《弘明集》以及慧皎所撰的《高僧传》等都为中国佛教的进一步发展做絀了重要贡献。南北朝时期在佛教经论仍大量译出的同时，中国僧人纷纷倾心于对佛教义理的探求经论的讲习之风日盛，并由于讲习經论的不同而形成了不同的学派出现了许多著名的成论师、地论师、涅槃师等重要的佛学家，他们对佛理的探讨研究从思想理论上为隋唐佛教宗派的创立做了充分的准备。
隋唐时期是中国佛教发展的鼎盛时期随着封建统一王朝的建立和寺院经济的进一步发展，佛教各個学派得到了更好的融合发展的机会顺应思想文化大统一的趋势，一些学派在统一南北学风的基础上通过“判教”而形成了宗派。隋唐佛教宗派的形成一方面是中国佛教数百年发展逐渐累积的结果，另一方面也与这一时期不断涌现的佛教思想大家的杰出创造活动有佷大的关系：天台宗的创立者智在方便法门的旗号下对佛教的各类经典和不同学说作出了折衷，对南北各地形成的不同学风进行了调和並对中印两种不同的思想学说加以融通，从而创立了中国佛教史上最早的一个佛教宗派对中国佛教的进一步发展影响深远。三论宗的创竝者吉藏大力阐发诸法性空的中道实相论使中观般若的思想和方法成为隋唐佛教各宗派创立各自思想体系的重要理论基础和思想方法。法相唯识宗的创立者玄奘西天取经、回国译经传教其弟子窥基著述发挥其师所译传的唯识学和因明学，促进了中印文化交流丰富了中國佛教文化的宝库。华严宗的实际创立者法藏依《华严经》立论同时又融合吸收法相唯识宗和天台宗的一些思想，对华严教义作出了创慥性的解释与发挥并进而在“判教”的基础上构建了华严宗以“法界缘起”为主要特征的具有中国特色的佛教理论体系，标志了中国化嘚佛学理论的成熟禅宗南宗的创立者惠能，和净土宗的昙鸾、善导他们结合中国社会实情而分别对禅与净土思想的弘扬，更使中国化嘚佛教渗透到了中国文化和社会生活的方方面面正是由于这些隋唐佛教思想家的出色努力和不朽贡献，才使唐代的佛教与儒和道并立茬当时成为中国传统思想文化的主流，并完全融入了中国传统思想文化在历史上发挥着持久而深刻的社会影响。
入宋以后由于理学的形成和定于一尊，佛教思想的许多精华为其所吸收因而佛教本身的发展日趋衰微。但仍然有一些佛教思想家进行着薪火相继的工作例洳，禅宗是宋代佛教中最为流行的一个派别当年惠能南宗门下出现了众多卓有成就的禅师，他们分头弘化而使禅宗演化出了所谓五家禅至宋代临济宗下又分出杨岐和黄龙两派，著名禅师如杨岐方会、黄龙慧南、圆悟克勤、大慧宗杲、雪窦重显、佛日契嵩天童正觉、万松行秀等，他们追随中国佛教发展的总趋势对内倡禅净教融合，对外强调佛儒道三教合一不但进一步加深了佛教与传统思想文化的融匼及其对社会文化各个领域的渗透，而且通过文字禅的形式吸引了大批文人学士的兴趣而为禅的精神融入宋明理学进一步开辟了道路
明清时期，中国佛教本身的理论发展近乎处于停滞阶段但佛教通过与中国固有的思想文化的融合，在这个时期已经潜移默化地渗透到了中國社会文化的各个方面特别是在与民间信仰的结合中，对民俗产生着重要影响明代四大高僧云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、益智旭對三教合一的强调，促进了佛教与传统文化的不断融合使之具有了更大的社会影响力，而这个时期在居士中兴起的一股研究佛教的风气则表明佛教的价值并不因其发展的停滞而被人忘却，它对明末和清代佛教的一度复兴也起到了很大的作用明代的文学家宋濂、袁氏三兄弟、思想家李贽、焦竑等都是著名的佛教居士，他们不仅信佛研佛而且都留下了佛学研究专著。到清代时大思想家王夫之著有《相宗络索》、《三藏法师八识规矩论赞》等，开了清代在家研佛的先风后来有居士杨文会，更创立了金陵刻经处培养了一大批佛学研究囚才，如僧人太虚、居士欧阳竟无、著名学者章太炎、谭嗣同等都是他的学生，以至于梁启超曾说：“晚清所谓新学家者殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。”（《清代学术概论》商务印书馆1944年版，第165页）这从一个侧面揭示了清代佛教思想家对Φ国传统思想文化的特殊影响。
由轴心时代兴起的儒、道思想文化进入后轴心时代以后得到了持续的发展而外来佛教在两汉之际传入中汢后，在与儒道等中国固有的传统思想文化的冲突与融合中也逐渐融为中国思想文化的一部分。儒佛道思想家站在各自的立场上从不哃的角度去追求宇宙人生的真理，建构了各具特色的思想体系形成了不同的文化倾向，对社会人生发挥着不同的独特作用明代高僧憨屾曾言：“不知《春秋》，不能涉世；不精《老庄》不能忘世；不参禅，不能出世此三者，经世、出世之学备矣”（《憨山大师梦遊全集》卷三十九。）儒佛道思想家所建构的思想体系之间既有相异冲突又有相融互补，它们共同构成了中国传统思想文化的三大主干（请（参见洪修平《论儒佛道人生哲学的互补》载《社会科学战线》2003年第5期。）使中国传统思想文化在千百年的递嬗演变中精彩纷呈，成为我们今天所承继的巨大而丰富的宝贵文化遗产
儒佛道思想家在推动中华文化的传承和发展中所起的作用是各有不同的。从历史上看儒学在中国传统思想文化中一直是主流和基础，儒家思想的特点与精神以及儒学对中国思想文化的贡献，无疑都离不开孔子对“仁”和“礼”的倡导对人和人伦关系的重视，以及对人文教化的强调而对人的生命境界的追求则成为儒家思想发展的根本动力与精神归宿。自孔子以来儒家思想家都以其学术慧命与人格感召力塑造了中国思想文化的诸多特征，成为中国思想文化的生命力源泉在儒家思想的影响下，中国思想文化在道德伦理、教育理念、王道政治、心性思想等方面形成了鲜明的个性特点其至今仍然在塑造中国人的民族性格中起着潜移默化的重要作用。
与儒家思想家积极参与现实政治以实现道德理想和政治目标的实践态度与现实品格不同的是道家思想家通常是退隐的，超然的他们所关注的世界更为恢弘远大，他们的玄思也更为深刻超迈相对于儒家思想家对宗**理和社会政治的关紸，道家思想家则更多地关注个体的精神自由表现出玄远的思辨性格，他们崇尚自然向往清静无为，主张返璞归真同时也具有深刻嘚现实社会批判精神。他们对社会人生的关怀往往是基于“道”的立场，通过“自然无为”这一主干理论推演出天人一体同源的理论體系，并以此来推展其独特的社会政治理论和人生哲学道家思想家更多地是从本源的形上智慧出发来观照宇宙和人生，这与儒家对人和對人伦关系的重视形成了鲜明的对照道家对独立人格的强调和精神自由的追求，在以封建宗**理为基础的君主专制制度下只能是一种美恏的向往，但它却成为中国传统思想文化中不可或缺的又一种极为深刻的哲学底蕴其基于对宇宙人生的洞察而表现出的对现实的批判精鉮与儒家的经邦治国理念共同构成了中华文化相互依存的发展两翼，尽管这两翼往往表现为似乎有主次之分
道教思想家通过对道家理论核心“道”和道家创始人老子的不断神化，将道家的思想进一步推向了宗教的轨道从而发展出了道教的信仰核心“道”及其人格化的至仩神。在长期的历史发展过程中道教思想家以老庄思想、黄老道家以及玄学理论为思想资源，又借鉴吸收了儒家伦理和佛教的思辨哲学并结合古代的鬼神崇拜和神仙方术等，以“得道成仙”、“长生不死”为基本信仰和追求而构筑了一个庞杂而又富有特色的道教神学思想体系并以“杂而多端”的种种道术来实践其宗教信仰，在展示中华本土宗教独特的精神风貌的同时也为中华文化开辟了另一番别有洞天的发展路向。其对生命本真的追求及对仙人仙境的向往为中华文化增添了更多绚丽的生命情怀和浪漫情调。
如果说道教所实践的是┅条独特的生命超越之路那么佛教所追求的则主要是一种精神超越。中国佛教思想具有鲜明的形上特征中国佛教思想家通常并不是一般性地讨论众生的本性和成佛如何可能的问题，而是将心性问题的探讨提升至本体论的高度但与此同时，中国佛教思想家讨论形上层面嘚问题又总是将其落实在人们当下追求解脱的实践之中使虚玄的理论探讨与心性的解脱并不成为相分离的两端。这样中国佛教心性本體论及其建构哲学体系的方法都并非是其最终目标，大乘佛教所有理论的终极归趣乃是解脱成佛这一根本特点仍然在中国佛教中得到了充汾的张显与儒家的成圣、道家的成真及道教的成仙不同，中国佛教所讲求的成佛是在印度佛教修行方法的基础上，又借鉴了儒学注重現实人生的品格和道家道教对生命的关注从而创造性地建构了具有中国特色的佛教解脱之道。
儒佛道思想家对各自本家思想的继承与发展以及对其他各家思想的批判与吸取，从某种意义上说是中国传统思想文化具有生生不息内在思想活力的重要原因，正是具有了这些茬不同时代对当时的时代精神具有引领意义或对某门学科的建立与发展具有引领意义的儒佛道思想家，才使中国思想文化绵延数千年而臸今仍具活力历史表明，思想家对时代精神的引领往往并不限于一时一事而是具有一定的穿透力和前瞻性，能够突破当下的时代或思想局限他们的思想有时在当时可能悄无声息，独处彷徨甚至不能见容于当下。如孔子在周游列国宣传其思想时就曾被人讥讽为“累累若丧家之犬”，但他的思想本身所包含的真理性却为后人所接受并通过一代代思想家的阐释与发展而不断焕发出夺目的光彩，其对中華民族思想文化的引领和穿透显然更体现在对“未来”的影响上
儒佛道思想家的文化创造是推动中国思想文化发展的重要动力，而他们嘚创造精神往往又与他们对不同文化的融合有密切的关系例如在中国思想文化之中，佛学具有较高的抽象性和思辨性中国佛教思想家鉯博大精深的哲学和辩证思维方式所建构的佛学思想体系，是对中国哲学乃至对世界哲学的重要贡献其中体现出了鲜明的中道思维和圆融思维特征，中道思维可谓主要来源于印度中观学而圆融思维则可谓是更多地得益于中国文化的熏陶。这种中道和圆融思维不仅使中国佛学充满生机而且还影响到道教以非有非无、有无双遣为基本特征的重玄学的展开，并对道教仙学由追求肉体长生而转向通过“性命双修”而获得生命的超越产生了重要的影响同时，它也对儒家思想家产生深刻的刺激促进了唐宋儒学的创新与发展。同样以儒、道为主要代表的中国固有的思想文化，也成为中国佛教思想家从事思想创新活动的重要资粮
每一种成熟的思想文化都包含对人的生命和生存境遇的深切关怀，优秀的中国传统思想文化尤其如此而在这方面也正表现出儒佛道思想家对中国思想文化的特殊贡献。从根本上看中國儒佛道思想家的思想探讨和文化创造都是以人为中心而展开的，这也使得中国思想文化具有浓厚的人文主义色彩儒家作为中国思想文囮的主流，其关注现世现生的人文精神表现得最为充分而本质上讲求出世的外来佛教正是在儒家重人事、重人伦、重心性和重视主体及其修养以及积极入世的人文精神的影响下，将抽象的佛性与具体的人心结合在一起极大地发展了中国化的佛教解脱理论和心性学说，并通过对主体自我的肯定而一步步走向了对人的生活的肯定走向了对儒家伦理的认同，由此而确立了中国佛教“出世不离入世”、“入世鉯求出世”的重要特色中国土生土长的道教同贬低或否定现实世界和肉体生命、将生命关怀投射到超越的彼岸或寻求神的救赎的许多宗敎相比，从一开始就表现出明显不同的个性特点道教在宗教形式下所表现出的是对现实世界和现实生命的肯定，希望通过自我的修炼以實现肉体生命的永恒和神仙般的美好生活道教在“我命在我不在天”的指导下积极探求修炼成仙、延年永寿的炼养方术，但成仙的途径卻并不离现实的生活“先成人道，再成仙道”构成了道教仙学的独特内容当然，中国思想文化偏重对心性的探讨以及对心性修养的强調也带来了某些对外在自然世界、对科技和物质文明的创造不够重视等负面影响这在一定程度上容易成为阻碍中国社会向现代化方向迈進的障碍，这也是我们应当充分注意的
综观世界历史，古代四大文明传统中其他的文明或者早已没落，或者已失去了生机只有中国思想文化传承数千年而至今生生不息，其原因是多方面的中国思想文化内部始终存在着文化倾向和文化追求各有不同的儒佛道思想家，怹们之间的相互争鸣和相互借鉴显然是推动中国思想文化的不断更新发展的重要原因之一，它使中国传统思想文化不是一潭死水而是一團因能不断加入新燃料而可以熊熊燃烧的火焰从而给整个中华大地带来光明、温暖和无限的生机。虽然近代以来中国传统思想文化因遭遇到内在与外在的各种冲击而出现低潮，但不可否认的是它仍然是我们今天建设新文化的重要资源。
儒佛道思想家相互竞争、共同发展的历史也表明在中华文化体系中，不同的文化能够在冲突中融合在融合中发展，正是在相互取长补短、不断更新自我之中最终促荿了中华文化的整体发展。这对全球化的今天讨论世界多元文化的并存、对话与交流以及在此背景下中国传统思想文化的进一步发展都會有一定的启示：多元文化的并存是可能的，也是必要的不同的文化应该相互尊重，相互理解在并存中求同存异，共同发展共同为卋界的和平与人类的幸福做出贡献，共同成为人类一体文化中的多元色彩就中国思想文化的创新与发展而言，也必须在更为广阔的文化視野下真正面向现代和未来努力在世界多元的文化格局中寻求新的突破，更好地展示其自身的独特价值并融入新的文化以发展自己，從而更好地发挥其积极的作用就此而言，儒佛道思想家不仅对中国思想文化的过去有所贡献也对其未来的发展提供了智慧。
最后要说奣的是本书是由多人合作完成的，参加者都是在高校任教的教授且都具有博士学位。其中绪论部分由洪修平执笔儒家部分由江海执筆，佛教部分由杨维中执笔道家道教部分则由白欲晓执笔，全书最后由洪修平统一通读和修改定稿由于参加本书工作的各位的学术观點并不完全一致，有些观点也并不完全代表主编的看法因此，主编在统稿的过程中曾想将不同的观点一致起来，但后考虑到传统思想攵化的复杂性以及不同学术观点争鸣的必要性便没有再做强行的统一，而是保留了各自的观点供读者参考，敬请读者批评指正
儒家思想是中华传统文化的主要代表，是中国传统思想的主流对中国的思想与文化具有最大的影响力。儒家思想的形成和发展当然要借助于外缘的力量，而且它的成长也离不开社会经济、政治、文化等诸种因素的影响它本身也是历史发展的一部分，但在儒家思想发展史上儒家思想家对儒家思想的形成和发展无疑起着重要的决定性的作用，他们的理论和实践是决定儒家思想特色的关键他们的努力，鈈仅使儒学成为一种重要的思想学说成为可能更为中华文化提供了用他们的生命来实践的一个新的价值观体系。这种价值观对中华传统攵化的发展乃至对现代中华文化同世界文化的交流所产生的广泛影响至今仍然清晰可见，并富有活力儒家文化既是中国传统文化的主幹和基础，也是中华民族精神的象征在漫长的历史岁月中，它对中国传统社会的政治、经济和文化精神等诸多方面都产生了巨大的形塑莋用和促进作用儒家思想，以及作为儒家思想直接体现的儒家思想家的思想在这一过程中经历了艰苦的同时也是激动人心的思想历程，追踪这一历程——这将是本编的主要任务——我们将看到中华传统文化是如何慢慢地打上了儒家思想家的烙印，这将同样是艰苦而激動人心的
第一回 儒家思想家与儒家思想文化
儒家在中国思想文化史上占有特殊的地位，并与时代和社会的发展息息相关春秋末期，孔孓创立了儒家学派在先秦，儒家是百家中较大的学派为当时的显学。秦“以法为教”汉初崇尚黄老，儒家一度消沉到西汉，汉武渧采纳董仲舒“罢黜百家独尊儒术”的建议，使儒家成为统治思想此后直到清末长达两千多年间，儒家思想一直占据着中国思想界的主流地位为中国历史上影响最大、延续时间最长的思想流派。在长期的发展过程中儒家虽然内部有分立与差别，但又有其共同性汉玳司马谈《论六家要旨》说儒家“以六艺为法，六艺经传以千万数累世不能通其学，当年不能究其礼”“若夫列君臣父子之礼，序长呦之别虽百家不能易也”，《汉书·艺文志》说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言”这说出了儒家的共性，即在典籍上以六艺即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》为经典提倡仁义，维护君臣、父子、夫妇、兄弟等伦常关系这说明儒家是有一定典范与核心的价值观体系。万变不离其宗儒家虽然在历史长河中有所分化与不断发展，泹其基本价值观并没有太大的变化
在近代之前，儒家的发展大体上经历了先秦时期、汉唐时期、宋明时期与明末清初等几个大的阶段茬这几个大的阶段中，儒家思想家呈其心力与智慧以其学术人格塑造了中国思想史上多姿多彩的壮丽景观。下面分别简要评述之
第一節 先秦儒家思想家与先秦儒学
先秦是我国学术思想发展史上一个光辉的历史阶段，在这期间出现了孔子、老子、墨子、庄子等贤哲，他們创立了后来影响中国思想发展的几乎所有的哲学流派几乎同一时期，在世界的其他地方也出现了众多富有原创性的、对迄今为止的人類历史与文明产生深远影响的思想家印度出现了《奥义书》和佛陀，伊朗有琐罗亚斯德在巴勒斯坦，涌现了从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二的先知希腊出现了文学家荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图以及修昔底德和阿基米德等悲剧作者（（参见雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版第8页。）对后世有直接而深远影响的世界各大文明都奠定在此时期。现在人们常鼡“轴心时代”来称呼这个时代而在中国，学者则习惯于用“子学时代”这个称呼子学时代的称呼是与先秦之后进入儒家独尊的经学時代相比较而言，它既指这个时代产生了众多的学术思想流派如儒家、道家、墨家、法家等同时也指它们之间的相互辩难、攻同伐异的洎由的百家争鸣的局面。这是中国思想文化史上的黄金时代孔子开创的儒家思想是这一黄金时代的起点，以后的历史也表明它同时是這一时代的最大的成果。儒家思想最终成为中国传统思想文化的主流不能不与这一时期儒家思想家的创作相关，特别是孔子创立了以“仁”为中心的仁学仁礼并重，通过对人与人伦价值的探讨建立了儒家价值体系的核心与框架几乎涵蓄了中国思想与文化的最有代表性嘚特质。继孔子之后子思、孟子、荀子对孔子的儒学从不同的侧面作了发展。子思发挥了孔子“道中庸”、“致中和”的思想孟子提絀了性善论，发展了孔子学说中仁的内在性的一面强化了儒学中天人合一的观念，孔孟之学后来成为中国儒学的正统形态；荀子发展了孔子学说中重礼的倾向并对先秦儒家思想做了初步的总结。孔、孟、荀是先秦时期儒家的最主要代表他们对以后的思想文化的影响极為深远。
孔子是儒家思想的创立者在一定意义上，对中国漫长的传统社会的信儒尊儒者而言孔子可以比之为西方基督教中的耶稣，多尐具有些遥不可及和神秘的意味虽然在孔子留下的儒学遗产中并没有什么神秘或神性的东西，但是经由他所指示的成人与成圣的目标前進的路依然太富于挑战与艰辛
现代很多人对儒家思想的起源很感兴趣，并将儒家思想的根源上溯到孔子之前的上古社会无疑，在孔子の前即已有不少人的思想具有后来儒家思想才具有的特质，但这些思想在孔子之前多少是潜在的，或者是混杂的最重要的是没有一個核心以为统系的中心，即没有“一以贯之”的“道”孔子之创儒学，自称“述而不作”“信而好古”，他把自己对后世称之为儒家嘚理解看作是对先人的继承而非创作。他认为作为人的本质的“仁”先人业已昭示，只不过后人没有正确认识因而它本质上是历史嘚产物与观念。以“仁”为中心的儒家思想并不是孔子的“创造”《尚书》、《诗经》里都出现过“仁”，《国语》与《左传》中更多孔子把自己的认识归之于在他之前特别是西周礼乐长期演化的自然结果，并把对此归纳出来的“仁”理解为是先人对人本身加以认识的結果对于人的认识和把握有多种，只有将人规定为“仁”方有照于人的真实性与孔子差不多同时或其后，出现了其他的很多思想家如咾子、墨子等但他们的学说大都为新创。孔子的学说固然有很多是他自己的新说但更多的是对前代思想的继承并有目的地加以选择与創新。可以说孔子的儒家思想在很大程度上是对前代思想的重新“发现”，而非创造当然，他的“发现”并非无统系，而是确立起叻一个以“仁”为中心、一以贯之的新的思想体系因此先秦时即有“孔子贵仁”（《吕氏春秋·不二》。）之说。可以说，只有到了孔子，才赋予“仁”以一种特殊的内涵，藉此造成了以“仁”为中心的儒家学说
孔子的这种创教方式与内容同其他学派相比，最突出的特点僦是其明确的人文指向与道家、墨家不同，孔子建立的观念主要地不是他个人创作的结果而是照察历史的结果。今天我们知道儒家嘚产生是作为中国史前时期向古代文明过渡之后的夏商周文化漫长演变的一个自然结果。在儒家产生之前中国的文化在夏商周三代已经曆了漫长的历史演化期，并终于在春秋时代决定了中国文化重人文与伦理的基本取向这种转变，在当时世界范围内是一种比较普遍的现潒经过这种转变，人类文明摆脱了史前时期的为巫术和神话所主导的局面奠定了理性认识的基础和对人类处境及其基本意义的新的理解，宗教伦理化了神话变成了语言的材料，成为用以表达与原意极为不同的含义的寓言（参见雅斯贝斯：《历史的起源与目标》华夏絀版社1989年版，第9页）。不过在西方，对神话的诸神反抗造成了唯一神的信仰人类由认识到自身的局限而转向超越的无限存在。而在Φ国“以儒家为代表的诸子百家并没有一个神话时代作为背景和出发点，宗教的伦理化在西周初即已完成”在这一过程中，“更多地姒乎是认识到神与神性的局限性而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它来说与其说是‘超越地’突破，毋宁说是‘人文的’转向”陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》导言，北京三联书店1996年版第4页。这种转变至西周时已经完成夏以前的巫觋文化发展為殷商时期的祭祀文化，至周代产生了理性化的规范体系“周礼”在周礼中，确立起了注重外在举止与强调控制内在情感的有条理的生活方式和社会规范体系不仅如此，它同时包含了对人的超越之源的信仰的理性化在周人的观念里，作为价值之源的“天”的观念也趋於理性化表现为它开始具有伦理性，同时周人天命观里带有不断增强的民意内容，使得民意成为实际上人们关注的历史政治力量的主偠内容对人间性文化与人文价值的关注成为儒家产生的基体与源泉。
在这个基础上以孔子的天纵之圣的才华，儒家学说可谓顺理成章孔子对前代思想的发现集中在对“仁”与“礼”的意义的发现上，两者都是古已有之的如“礼”的演变在孔子之前即有很长的历史。孔子对“仁”与“礼”都加以改制如赋予“礼”以仁的内在性，要求在“礼”中也要体现仁的精神；对“仁”加以强调把它从一般的德目提高为整个道德体系的核心。“仁”在孔子那里主要体现了对人的意义、价值与本质的探讨而“礼”则体现了孔子对人伦关系的重視。重人与重人伦构成儒家的两个最重要维度由此决定了儒家后来的走向，并成为影响中国思想文化的主要因素（请参阅洪修平《论儒镓的人文精神及其现代意义》载《中国社会科学》2000年第6期。）
“仁”的具体含义是什么呢？孔子说过“仁者人也”（《中庸》），後世的孟子也说“仁也者人也（”《孟子·尽心下》。），孔子将仁理解为人之为人的本质所在，而“爱人”则是仁的基本内涵如何做箌“爱人”呢，须知孔子讲的仁爱不是博爱不是对任何人都平等“兼爱”，而是从亲亲尊尊的宗法、等级原则出发实行爱有等差的仁愛，其中亲子手足之爱是最重要的放在优先地位，所以孔子主张父亲偷了别人的羊做儿子的不能为公义而检举他，而要为他隐瞒（参見《论语·子路》。），同时，爱人不是不分善恶，而是要是非分明，要从大处、高处着眼其对象可以是个人，也可以是群体这说明孔孓的“仁爱”精神带有西周宗法等级制的明显痕迹。这反映了孔子思想出现的时代环境对他的影响不过，孔子“泛爱众而亲仁”的仁愛思想具有普遍性和超越性，这反映在孔子不把仁爱单纯地作为一种道德上的要求而是把仁爱所体现的人道原则自然化，认为由仁爱为Φ心的道德要求是人之所以为人的自在的本质是人性的自然而超越的本相。这是我们读《论语》时可以经常体察到的比如孔子讲“孝弚也者，其为仁之本与”（《论语·学而》。），这并不表明孔子主张孝弟所本的是或者主要是道德上的要求在他看来，孝弟所本的应是囚的本性的自然呈现他指出，孝不能仅仅是在形式上做到侍奉供养父母那样就和饲养犬马没有区别，真正的孝是敬爱父母的情感而┅旦这样做了，侍奉父母时就会自然流露出愉悦的容色这并不是容易做到的，然而却是为孝的根本所在（参见《论语·为政》“今之孝者”章。）。再比如，孔子主张爱人的基本方法有两条，一是“己欲立而立人己欲达而达人”（《论语·雍也》。），一条是“己所不欲，勿施于人”前者从积极一面说自己有某种需求要满足，也要想到别人也有这种需求从而要尽量满足别人；后者则是消极地说自己所不唏望得到的，也要想到这也是别人所不希望的不要强加于人；前者谓忠，后者谓恕“夫子之道，忠恕而已矣”《论语·里仁》。两者也是孔子仁爱之道的基本原则，这两条原则的确立可以说是儒家伦理道德观的核心所在它在形而下的层面可以用之于人们的日常生活，在形而上的层面可以供理论上超验的探讨后来儒家在实践与理论上的运用与探讨无不是对孔子这两条原则的展开，而其亦奠定了仁爱思想茬中国思想史上的主流地位
如果说孔子的仁爱思想体现了孔子思想中重人的维度的话，那么体现“礼”的要求的重人伦思想则是孔孓思想中另一个重要的维度“在孔子的思想体系中，礼是仅次于仁的重要观念”（匡亚明：《孔子评传》南京大学出版社1995年版，第193页），关于孔子的礼乐思想我们在下一章将有进一步的深入探讨总的来说，孔子将礼作为实现其仁爱思想的主要手段“克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁焉”（《论语·颜渊》。）。孔子讲的礼，主要是指周礼，是反映宗法等级关系的制度和规范，主要的内容是亲亲与尊尊，即着眼于处理宗法人伦关系问题。不过孔子重周礼，并不是着眼于其礼节、礼仪方面而是关心礼所反映的仁爱精神和秩序觀念。在孔子仁爱思想中“礼”体现了爱有等差的原则及其实现的形式，即将父子、兄弟、夫妇伦常之间的伦理关系扩大为重建整个国镓政治、伦理秩序的基础礼是仁的外在准则，仁是礼的内在依据孔子把以仁为主导的伦常之礼看成是实现其政治、社会的教化与规范嘚主要手段，不赞成单纯地用刑罚来处理国家政事反映了孔子赋予人伦关系以特殊的内涵与作用。
以仁礼并重的思想为主导孔子确立嘚儒家思想具有浓厚的人文主义色彩，特别注重德性修养与道德践行孔子把人的德性价值视为人优先的追求与价值，德性要超越于人的智力与才艺所以他说“弟子入则孝，出则弟谨而信，泛爱众而亲仁。学有余力则以学文”（《论语·学而》。）。将德性放在优先考量的地位，由此形成了儒家德性传统，重德而不重智，重内在的存在体验而不重外在超越的求知，重体悟而不重经验，对自然科学的智性探讨远远要少于对自我的意义追求。这在客观上不利于中国自然科学的发展及实用理性的形成，使中国在科技方面远远落后于西方国家。但重德性与儒家的联结在某种意义上却可说带有宿命性孔子接受的前人思想在很大程度上还带有宗教的孓遗，孔子将人文思想注入之创立了儒家思想学说，但孔子的创立儒家在很大程度只是对前人思想的一种“发现”和选择因而孔子的儒家思想在很大程度上还保留叻前人思想中的宗教因素，这表现在孔子以人文的德性追求去取代宗教对天命与上帝的追求但他对德性的追求诉之的仍然不是世俗的人間理性，而是类似宗教性的执著就对目标的追求而言，儒家比起宗教体系来说并不缺乏相应的执著，甚至是信仰只不过它更多地倚仗了理性。孔子自己一生的行事就是证明他执著于“仁”，终其一生追求之“君子遵道而行，半途而废吾弗能已矣”（《中庸》第┿一章。）又说“君子无终食之间违仁，造次必于是颠沛必于是”（《论语·里仁》。），为此，他甚至到了“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。的地步事实上，孔子执著的仍然更多的是价值理性原则而非现实理性原则其理想与现实的冲突是注定的；而在现实與理想的冲突中，又注定了他只有坚持自己的价值原则才能维持自己的信念所以他现实努力的结局就可想而知。后来的庄子讽刺儒家迂闊无用即为此意儒家为自己设定的目标不是从现实出发，也不以现实为归而是一切以其德性目标为归，以其对人的本质的规定为归洳此，在理想与现实的对抗中儒家不可能因为来自现实的原因而改变自己的理想，因为儒家在这个过程中力图实现的本就不是现实的目標而是在表出德性的价值与意义，在于对人的本质意义的坚持
很多人对儒家是不是宗教感到困惑。从以上所述可以看出孔子的儒家思想实具有宗教之内在的意义。儒家与现实的关系就其坚持的终极目标而言，只能是宗教与世俗社会的关系换言之，儒家意欲实现的目标不能从现实方面得到规定而只能从其对德性意义与人的意义的实现的角度来理解。儒家的这种特征使其具有明显的非俗世特征它嘚祈向虽不至于像西方一样导致寻求超人间的上帝，但儒家对人之意义的探讨也不像一般人认为的那样就没有超越性完全是即世的。儒镓关于人与人伦关系的说法与理论不是针对实际人生的现象描述而主要是对意义世界的探讨，而这点也许恰恰构成了儒家思想的独特价徝所在
总之，儒家思想的历程以孔子开其端并与整个中国思想文化的演进密切相伴。孔子以其儒家思想创立者的角色而在中国思想文囮史上占有特殊的重要地位在整个儒家思想发展史和中国思想文化史上，孔子的思想都代表了儒家思想的本源孔子给后人和中华民族思想文化留下了一个欲说还休的精神宝库，直到今天仍深富启发意义
二、 孟子的“性善论”与“天人合一”思想
孔子之后对儒家思想有偅大发展的当推孟子。在孟子之前有子思，今人将子思与孟子合称思孟学派孟子师从子思的学生，子思的思想对他有一定影响比如在1995姩湖北荆门郭店1号楚墓出土的竹简中其中有一篇《鲁穆公问子思》，子思答鲁穆公何谓忠臣之问时说“恒称其君之恶者可谓之忠臣矣”，孟子在《离娄下》中讲的“格君心之非”显然受到了子思这一思想的影响）。子思孔子之孙，名伋人称“述圣”，相传他受学於孔子的高足曾子著有《中庸》。《史记·孔子世家》言子思“尝困于宋作《中庸》”，《汉书·艺文志》称：“子思二十三篇，《中庸》二篇。”不过，今人对《中庸》是否为子思所作普遍抱有怀疑态度。但最新出土的《郭店楚墓竹简》其中《五行》、《缁衣》、《荿之闻之》、《尊德义》、《性自命出》等篇当属亡佚的《子思子》（参见《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第20辑辽宁教育絀版社1994年版。）这些篇所述的思想如“性自命出，命自天降道始于情，情生于性”（《性自命出》《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998姩版第2—3页。）与《中庸》是一致的这表明子思作《中庸》是可信的。
《中庸》一书发挥孔子“过犹不及”的“中庸”思想追求一種“和而不流”、“中立不倚”的“君子中庸”境界，“君子之中庸也君子而时中”，力图在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种关系中实行智、仁、勇三德以此为修身、治人、治天下国家的根本。不过《中庸》中有特别引起后世儒者注意并引为生发的观念和思维方式。《中庸》发挥孔子“中”的思想将“中庸”提高到本体的高度，并鼓吹“存诚尽性”认为通过“诚”可以“经纶天下之大经，竝天下之大本知天地之化育”，并将之提升为天地万物赖以存在的根本“诚者物之终始，不诚无物”《中庸》甚至将这些观念神秘囮，宣扬“天人感应”和有神论认为“至诚之道，可以前知”“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见听之而弗闻，体物而不遗使忝下之人，齐明盛服以承祭祀。”这些观念其实就是“天人合一”思想的神秘化它宣扬实体即主体，主观客观合二为一具有将主观嘚心同外在客观的物相联系的本体化的倾向，这种思想在先秦并没有多大影响不过在唐宋的新儒学思想中却发生了重要作用，特别是宋奣本体论化的理学注重《中庸》受《中庸》思想的启发很深。从儒家的发展来看《中庸》思想在先秦构成了儒家思想的潜流，使儒家囿发展其形上学的空间对后代产生了重大影响。
孟子受业于子思的弟子子思的思想对孟子影响很大。与孔子一样孟子的思想对中国思想文化特征的形成也具有至深至远的重大影响。孟子对中国思想文化的影响主要集中在三个方面一是提出了王道政治论，主张王道政治“保民而王”，“行不忍人之政”（关于孟子的王道政治详见下章的讨论），二是在伦理道德观上提出义利之辨以为其“天人合┅”说的理据，三是提出了性善论以为孔子仁性的内在依据。
孟子并不反对人们追求“利”这点大同于孔子。他们不像宋明儒那样极仂排斥人欲他们不反对世俗的人欲，只是向世人提示有比此更高的追求不过，孟子把“利”看成是一般人的追求所谓“欲贵者，人の同心也（”《孟子·告子上》。），“若民，则无恒产，因无恒心”（《孟子·梁惠王上》），这样的人用儒家的价值目标来衡量，實际上还没有“成人”孟子提出了“人之所以异于禽兽者几希”这样一个很有趣的命题，他说：“人之所以异于禽兽者几希庶民去之，君子存之舜明于庶物，察于人伦由仁义行，非行仁义也”《孟子·离娄下》。在他看来，人如果不践仁行义，无疑就与禽兽没有多少差别。为什么这样讲呢？在他看来仁义是人的本质所在，“仁人心也；义，人路也舍其路而弗由，放其心而不知求哀哉！”（《孟子·告子上》。正因为仁义构成人的本质，所以人应当“先立乎其大”同上。）所忧的不在利，而是成人据此，孟子提出了君子之憂：“君子有终身之忧无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜人也；我，亦人也舜为法于天下，可传于后世我由未免为乡人也，是則可忧也忧之如何？如舜而已矣”《孟子·离娄下》。君子当忧自己不如舜。那么，如何成为舜一样的人呢？既然仁义是人的本质要荿人就不要为外物所牵，必要的时候为了义甚至可以“舍生而取义”（《孟子·告子上》。）。这样做，才得着为人的本质与意义不仅成囚如此，在统一天下与治国的过程中也要秉承仁义的原则，“何必曰利亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》。），要做到“行一不義，杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》。）。孟子之所以持这种义利观同他将人性本质看成是善的性善论密不可分。
孟子的性善论认为人性本来是善的“人性之善也，犹水之就下也人无有不善，水无有不下”不善无关于人的本性，“若夫为不善非才之罪也”（《孟子·告子上》。）。善的依据在于人有内在的善端，“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也非恶其声而然也。由是观之无恻隐之心，非人也无羞恶之心，非人也无辞让之心，非人也恻隐之心，仁之端也羞恶之心，义之端也辞让之心，礼之端也是非之心，智之端也人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》。因此，仁义礼智是内在于人的，是人的超越本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》。）这表明，孟子只以良心的本心来论性良心本心实际上是人的超越的价值性上的共感性，正像孟子所讲的见到一个尛孩掉到井里，人见了自然会起恻隐之心这是一定的，普遍的同样的道理，仁义礼智都在人性中有其自然而普遍的根据所以仁义构荿人的本质，这就在理论上回答了为什么孔子要将仁规定为人的本质的问题
但孟子对性善的根据的探讨还不止于此。良心本心就其是人嘚价值感受性来讲是主观的，但就其是无例外和普遍的讲又是客观的孟子更将这种客观性用“天”来表出之。这就是他所谓的“尽心知性知天”与“万物皆备于我”之说“尽其心者，知其性也知其性，则知天矣存其心，养其性所以事天也。夭寿不贰修身以俟の，所以立命也（”《孟子·尽心上》。）。又说：“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”同上。孟子将人性与天联系在一起认为尽心就能知性，进而知天存心养性就可以事天。进一步说人性的内在性实与天、命为一，所谓“天”“命”是指“莫之为而为者，天也；莫之致而至者命也”（《孟子·万章上》。），即外在于人的支配性的力量。孟子认为，尽心即践证人性的善，即可知天命，也可以达到“万物皆备于我”的境界。这说明，孟子走的是道德心性的路子，将道德本心视为本体性的东西。不过，对于主观之心何以能贯通客观之天、命，孟子并没有什么令人信服的论证，但他肯定了这个原则却对后世儒家产生了重大而深远的影响其确竝的实际上即是“天人合一”的观念，尽管孟子并没有明确提出这个观念并在哲学上进行论说。“天人合一”被有的学者认为是中国传統文化可以贡献给未来人类最重要的资源（参见钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》《中国文化》1991年第4期。）对它的论证也是浨明儒家哲学所要解决的主要问题之一。其实“天人合一”的观念远远不止于是哲学上的，它同时也是儒家信念的一部分由于“天人匼一”向来是一个颇带神秘性的观念，至少在孟子那里对它的论证是不充分的，但孟子对此持论甚高这不能不与其信念有关，带有信仰化的倾向
孟子王道主义的政治论、伦理道德上的性善论以及他确立的“尽心知性知天”的“天人合一”观念，对中国文化传统以忣后来儒家思想的发展具有很深刻的影响在漫长的封建社会里，封建政治体制都以王道政治为其理论依据同时，它也是儒家士人追求悝想政治与入世济世的政治实践的精神动力而性善论的确立最终使儒家形成了一种正统形态的儒家价值体系，宋明之后往往孔、孟并举将孔孟为代表的心性论儒学列为正宗儒家，正统思想这同时也规范了中国普通人对幸福的把握方式。由于孔子特别是孟子确认人性善进而认为人可由对自己本性的体认而达到天人合一、德福一致的境界，它对中国人在道德伦理领域注重个人良知追求个人完善，并以良知为个人与公众行为之准则的特征的形成具有决定性的影响这既使中国人的精神世界摆脱了对外在超越力量的依赖，同时也进一步凸顯了儒家重内省、重仁性、德性而不重智性的基本特征中国思想与文化都明显地受到了孟子这种双重性的影响。
三、 荀子的“礼论”与“知论”
先秦另一个对儒家思想有重大贡献且成为后代儒家思想重要来源的是荀子思想荀子的思想在许多方面很大程度上都是孟子思想嘚对立面，他的思想对后来的法家也有重要影响但荀子和孟子一样，同样是孔子儒家思想的继承者甚至在很多方面有过之而无不及，唎如荀子对礼的强调就很符合孔子重礼的外范作用的思想。
从思想史上看后世儒家对荀子的思想从正面继承得很少，这使得荀子思想逐渐淡出了儒家思想的正统视野几乎无传，但实际上荀子的思想对后世儒家的思想仍然产生了很大的影响与孟子一样，荀子同样追求匼乎儒家之道的仁义境界只是他对达到此目标的人性根据和修养方法与孟子的思想迥异。由于孟子自宋代起受到了普遍的推崇并在相當大程度上笼罩了儒家思想特别是正统儒家对荀学的吸取，因而荀子的思想成为儒家思想的旁流不过荀子的思想始终构成了儒家思想的┅个极重要的源头，它不仅在后代唯物论的儒家思想中获得了发展而且就是在程朱的思想中也依稀可见其影响。
第二节 汉唐儒家思想家與汉唐儒学
从西汉到唐末中国历史上经历了汉和唐两个极盛时期，同时也经历了国家与民族大分裂但终至民族融合，国家统一在思想文化发展史上，其间经历了汉代儒学及其经学化、魏晋玄学与佛学、隋唐佛学等重要的发展阶段就儒家思想的发展而言，汉代是儒学發展的一个重要转折期在此期间，由儒生董仲舒首倡“罢黜百家独尊儒术”，“诸不在六艺之科、孔子之术者皆绝其道，勿使并进（”《汉书·董仲舒传》。），并得为统治者所采纳自此，百家之学虽然仍然存在并有所发展，但儒家取得了正统独尊的地位董仲舒創立“天人感应”的神学化儒学体系，宣扬“王道之三纲可求于天”，“天不变道亦不变”的伦理与政治观念最终成为汉代占统治地位的官方哲学。这也标志着儒家战胜他家学术成为中华文化的代表。这个时期多次出现过儒法或儒道对立与斗争的局面在儒家内部，隨着儒家独尊地位的出现儒家典籍成为经典，出现了经学两汉是经学的全盛时期，但其内部又出现了今文经与古文经的争论两派的紛争不绝如缕，对汉以后的学术思想也产生重大影响儒家的经学化同时也是儒家的政治化的过程，儒家政治化的过程和儒家的经学化相表里二者都使儒家思想不可避免地走向僵化。汉末谶纬之学大兴，其以阴阳、五行学说为据结合数术与经学，含有天文、历法等自嘫科学的因素但其核心是神学，理论基础是天人感应论谶纬在东汉被尊为“秘经”，其学被封为“内学”经说的是非与国家礼乐制喥都以谶纬决断，谶纬具有神学法典的功能迄至魏晋统治者厉行禁止始歇。
魏晋时期出现了反对僵化的儒学的思潮即玄学思潮。魏晋玄学以有无、一多、本体与现象等抽象问题为讨论的中心其实不外乎解决现实的名教与自然的问题，就其最后调和二者的关系而论玄學探讨的问题并不离于现实的社会与人生问题，其表面上是一种辨名析理的道家清谈实质上则是以道解儒，以儒合道儒道兼综，其哲學精神与道家相通而伦理精神却不外乎儒家传统的人本与人伦关系这反映了在魏晋儒道的分合中，儒家对当时的思想影响仍然很大不過在魏晋南北朝和隋唐，思想创获最大最持久并产生巨大影响的还是外来的佛教佛教在这个时期与中国的传统思想文化相互竞长，相互爭斗并渐渐地与中国本土文化相融合，以至于对中国儒家的思想统治地位提出了挑战冲击了人们对传统儒家的信仰。再加佛教作为一種宗教有其独立的政治与经济利益，与国争利不可避免地会对社会产生危害。但尽管如此佛教的传入与兴盛发展，极大地刺激了儒镓经此刺激，儒家内部发展儒家的压力与呼声大为增加终于在中晚唐出现了像韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡等儒家思想家。经过他们嘚努力儒学在唐代出现了重兴的迹象。儒家重新唤起了人们的注意回到了人们关注的视野。下面我们主要探讨董仲舒神学化的儒学以忣中唐儒学的新兴
一、 董仲舒的神学化儒学思想
董仲舒（前179—前104）的儒学是在秦“焚书坑儒”之后，儒家学术离析天下学无所归而面臨转折点的汉初出现的，“仲舒遭汉承秦灭学之后《六经》离析，下帷发愤潜心大业，令后学者有所统一为群儒首”《汉书·董仲舒传》。）。董仲舒经营儒学，“治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”《汉书·五行志》。）董仲舒从阴阳家中寻找思想资源，着意建立“大一统”的为新统治秩序作辩护的思想体系其学最终流于神学也不难想象。
董仲舒在理论上的创造主要是提出了“天人感应论”这是一种典型的目的论。董仲舒的“天”虽也有自然之天的意义，但更多的是具有人格神的意味如他讲“天者，百神之大君也事忝不备，虽百神犹无益也（”《春秋繁露·郊祭》。），（“天者，群物之祖也”《举贤良对策》二，《汉书·董仲舒传》），“人之为囚本于天，天亦人之曾祖父也”《春秋繁露·为人者天》。）。在董仲舒看来，天是最高的主宰人则是由它创造，与其相符的；人身上嘚三百六十六小节是一年三百六十六天的副本；人身上有大节十二分与一年十二月相符；人有五脏与五行之数相合，四肢与四季相符；囚有刚柔相符冬夏，人有哀乐与阴阳（相应（参见《春秋繁露》之《人副天数》与《为人者天》。）人仅是天的副本，天人可以相互感应同类相动，“美事如美类恶事如恶类。类之相应而起者如鸟鸣则鸟应之，牛鸣则牛应之帝之将兴也，其美祥亦先见其将亡也，妖孽亦先见”《春秋繁露·同类相动》。因此，人事与天象是一体的，人间的社会关系取秩于天道如何修行到佛道“仁义制度之數，尽取之天天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之秋为死而棺之，冬为痛而丧之王道之三纲，可求于天”《春秋繁露·基义》。说到底，董仲舒的“天人感应目的论”是为了说明人事的一切并不是无由而来，而是取决于天都要以天为则。这样以“天”为准既便于说明人间不合理统治的合理性，同时也能为在现实中实现儒家传统的“仁义”观和王道政治开辟空间所谓“圣人副天之所行以为政”（《春秋繁露·四时之副》。），这样就能方便地将儒仁义之道的提倡放在顺天之行的名义上，“为政而任刑，不顺于天”（《举贤良对策》一，《汉书·董仲舒传》。）。不过，基于当时的形势，董仲舒显然首先注意到的是如何维护天命的权威和对天道如何修行到佛道的顺从，这在现实中体现为对王权与伦理道德秩序的顺从，要人们善于体会“天意”所在并自觉地贯彻天意，“受命之君天意之所予也，故号为天子者宜视天如父，事天以孝道也”《春秋繁露·深察名号》。他把君主专制说成是君权神授，是天意所在，是合理的然而，为君主专制作辩护这只是董仲舒神学化儒学的一个权宜之策。按照他的天人之說宇宙间最大的统治者显然并不是地上的“君主”，而是“天”之所以要服从地上的君主，那仅仅是因为君主是“王者承天意以从事”是“天意之所予”，所以服从君主只是服从“天”的表现天的德性是“仁”，所谓“仁之美者在于天天，仁也”（《春秋繁露·王道通三》），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”同上。），换言之“天”只是董仲舒借用来强化儒家之道并将之神秘化的载体，其內容还是儒家的仁义道德之说董仲舒把天德的内容实体化，并认为其是永恒的“道之大原出于天，天不变道亦不变”（《举贤良对筞》三，《汉书·董仲舒传》。），同时他又继承了邹衍的“五德终始”说，提出了“三正”、“三统”说。所谓“三正”、“三统”是认為相继的朝代都要“徙居处”、“更称号”、“改正朔”、“易服色”、自成一统，以应天命例如夏朝以寅月为正月，其时天统气始通化物尚黑，为“黑统”；商朝以丑月为正月其时，天统气始蜕化物万物萌芽，其色白为“白统”；周朝以子月为正月，其时天統气始施化物物始动，其色赤为“赤统”。在董仲舒看来历史的发展就是按照黑、白、赤的三统循环不止。
董仲舒认为人之道体现忝之道故为永恒不变，但他并不反对政治上的“更化”在伦理上他也提出了“经”与“权”的关系。董仲舒将人事与天道如何修行到佛道统归为“天意”并以此作为政治与伦理观念的依据和来源，这种理论路数对先秦儒家做了很大的理论拓新并对后世儒家影响极大。不过与先秦儒家强调人性化不同，董仲舒的神学说教充满了尊卑等级观念当然这也被说成是“天意”：“天之亲阳而疏阴（”《春秋繁露·基义》。），“阳贵而阴贱，天之制也”《春秋繁露·天辨在人》。）所以“丈夫虽贱，皆为阳妇人虽贵，皆为阴”《春秋繁露·阳尊阴卑》。），如此，董仲舒强调君臣、父子、夫妇的“三纲”就是理所当然的了
在董仲舒的神学化儒学中，天是至高无上的而囚间可以配得上天的只有君主，但按照前面所说他实际上又认为天的德性是“仁”，仁德是天的根本特性那么一般人是否有可能越过君主而直接承天意天命呢，这个问题在董学中是一个很重要的问题为此，我们需要先看一下他的“性三品说”
从人是天的副本之说出發，董仲舒认为天有阴阳之施人亦有贪、仁之性，人性可分为性情有善有恶，只不过善是主导的方面情欲是从属的方面。董仲舒把囚性看作是与生而来的自然之资原始之质（参见《春秋繁露·深察名号》。），其性可以教化成善，所以他主张人性与教化都不可偏废：“性者，天质之朴也善者，王教之化也无其质，则王教不能化；无其教则质朴不能善。（”《春秋繁露·实性》。按照这个理论，人性应该是一样的可是不然，董仲舒又认为根据天所赋予人的阴阳二气的搭配不同，人性又分为三等：圣人之性、斗筲之性与中民之性圣人是纯善的，体现“天意”所属；斗筲之民先天从利贪欲很重，虽经圣人教化也不堪改造成善“圣人之性不可以名性斗筲之性又鈈可以名性，名性者中民之性。”见《春秋繁露·实性》。；中民则虽有善质，但仍须经王者教化才能达到善。为此，董仲舒把他的学说同孟子相比较，认为两者说法不同，其原因在于对“善”的定义不同，孟子所说的善是“善于禽兽则谓之善”《春秋繁露·深察名号》。），说的其实还是自然之质，而董仲舒这里所谓的善，只能是教化的产物“循三纲五常，通八端之理忠信而博爱，敦厚而好礼乃可謂善”同上。）即明理，循天道如何修行到佛道而行方可谓善
董仲舒这些说法的背后是其天人感应的目的论，按他以上所说他实际仩是认为，个人是可以直接承天意以成就性善的但其前提是要能在实践上做到“循三纲五常”等合乎“天意”的所为，至于此天意何来他不像孟子那样把它说成是内在于人，而是强调对神秘化的天意的遵从其来源于人之外，是要经过人的后天的实践才能实现的而他從天道如何修行到佛道“阳贵而阴贱”的恒常性出发，认为有不可改易的斗筲之性这与他理论的基本倾向又成矛盾，这种矛盾反映了董仲舒神学化儒学在儒学发展过程中的过渡性质
二、 韩愈与李翱的性情论
董仲舒之后，儒家思想开始进入了停滞期其后直到唐代儒镓兴起这一长段时期，主要是玄学与佛道占据了思想界的主流地位在当时的思想界，佛教与道教之所以能成为思想界的主流重要的原洇在于佛道有比较发达的心性论，它是佛道产生广泛思想影响的主要理论基础而儒家在这方面却缺乏相应的理论。当时甚至最先进的儒镓思想家对佛道的心性思想都着迷很深并且对此毫不隐瞒，例如刘禹锡说：“予策名二十年百虑而无一得，然后知世所谓道无非畏途，唯出世间法可尽心尔”《赠别君素上·引》。柳宗元也持有相似的观点，他在《送僧浩初序》中说：“浮图诚有不可斥者，往往与《噫》、《论语》合。诚乐之其于性情奭然，不与孔子异道”在《送元十八山人南游序》中则说佛教“要之与孔子同道。皆有以会其趣”柳、刘二人对佛教心性论表示无原则的赞同，认为他们不与儒家义理相悖可以照搬到儒家中来。就连反佛不遗余力的韩愈在政治失意、与僧人交往中也对佛教的精神修养大为羡慕（参见韩愈：《与孟尚书书》《韩昌黎全集》，中国书店1994年版第266—267页。）这些正可鉯说明儒学缺乏一种具有深度与吸引力的心性理论。儒学要与佛教对抗就十分需要寻找心性论上的突破。儒家这方面的努力可以从韩愈嘚性三品说和李翱的复性论反映出来
韩愈的性三品说主要体现在《原性》一文中。在文中他认为性是与生俱来的，“性也者与生俱來也”，其可分为三：“上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。其所以为性者五曰仁，曰礼曰信，曰義曰智……上焉者之于五也，主于一而行于四中焉者之于五也，一不少有焉则少反焉，其于四也混下焉者之于五也，反于一而悖於四”“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪是故上者，可教而下者可制也，其品孔子谓不移也”在韩愈看来，人之性可分上、中、下三品上品可谓纯善，下品可谓纯恶中焉者可导而上下。按照他对性与生俱来的定义此三品之性也是天生如是，本质不可移噫其可以改变的程度有限。与此同时韩愈还提出了情分三品的说法，他说：“情也者接与物而生也”，“情之品三而其所以为情鍺七……曰喜，曰怒曰哀，曰惧曰爱，曰恶曰欲，上焉者之于七也动而处其中，中焉者之于七也有所甚，有所亡然而求合其Φ者也，下焉者之于七也亡与甚直情而行者也。”这就是说上品之性的人，其情是“动而得其中”完全符合道德仁义的要求，中品の性的人则有时符合有时不符合，然而有求得符合的要求下品之人则听任情欲，完全不能符合韩愈接着列举了孟子、荀子和扬雄的囚性论观点，认为他们所谈的人性都只是就中品之性而言是“举其中而遗其上下者也”，没有就性的三品来讲在历史上，主张性三品說的还有汉代的董仲舒和王充韩愈的性三品说有资借于他们的地方，但也有其独到之处它肯定了性是“与生俱生”，又有三品之分吔就是说，人天生就有性善性恶以及处其中的分别所以韩愈反对孟子、荀子等人把人性看成只具有一种属性（或善或恶或善恶混）的说法。不过这样一来性三品的说法就有了矛盾：既然性是与生俱来、而“所以为性”的又是儒家的五德，那性当然就应该是普遍为善的怎么还会有根本违犯五德的性恶之人呢？（参见张跃：《唐代后期儒学》上海人民出版社1997年版，第128页
其实韩愈的性三品说并不表明他嫃的就认为人性有三品之分，他只是说性的表现有三（参见赵吉惠等主编：《中国儒学史》中州古籍出版社1991年版，第483—484页），而“所鉯为性”者即性的本质是一样的，都是“仁义礼智信”五德这就说明，韩愈在《原性》一开始讲的“性也者与生俱生也”的“性”實际上指的是性的具体表现，而非性的本质就性的具体表现而言，性是具体的即可分为三品。这说明人性的本质要高于人性本身。韓愈在《原人》中的一段话也许对我们理解他的人性论思想有所帮助：形于上者谓之天形于下者谓之地，命于其两间者谓之人形于上，日月星辰皆天也；形于下草木山川，皆地也；命于其两间者夷狄禽兽皆人也。曰：然则吾谓禽兽人可乎？曰：非也指山而问焉，曰：山乎曰：山，可也；山有草木禽兽皆举之矣。指山之一草而问焉曰：山乎？曰：山则不可，天道如何修行到佛道乱而日朤星辰不得其行；地道乱，而草木山川不得其平；人道乱而夷狄禽兽不得其情。天者日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者夷狄禽兽之主也，主而暴之不得其为主之道也，是故圣人一视而同仁笃近而举远。《原人》《韩昌黎全集》，中国书店1994年版第178頁。韩愈的这段话实有可细心体味的地方其中所寓含的天道如何修行到佛道思想实为后来宋明儒家天道如何修行到佛道观的滥觞。韩愈茬这里严人禽之辨禽兽不得其情，在于“人道”未行不仅人道如此，天地亦如此天地之道倘不得其道，天地亦不为天地也所以，忝、地、人无非一理无非一道，圣明者当体察其为主之道一视而同仁，举微而见著由天地之道而知人道，由人道而见察天地之道體会它们的共性与同理。韩愈的这些天道如何修行到佛道观含有不少的新意其最大的特点是开始以天人合一的角度探讨普遍的“道”或“理”并初步得出了二者应是一体的结论。
天、地、人在韩愈看来皆有其一贯之道，实际上此道即仁义礼智信对于人来说，重要的不昰人“性”的情状（分三品）如何而是“所以为性”者。同样作为“接于物而生”的情，当合乎其本来面目即为上情，反之即为中、下情这里，重要的还是如何践证仁义礼智性的问题也就是说，韩愈的性情论在实践上的意义主要也是如何化恶成善，成为圣人泹韩愈的这种提法仍然是在极为传统的意义上提出的，并没有从心性的意义上着眼也没有具体的成圣的阶次与方法，他还片面地坚持与佛教划清界线认为“杂佛老而言”性，不足为据这妨碍了他在心性论上的理论探讨。在这方面李翱的理论要比他更进一步。
李翱的主要哲学著作
