宗舜法师：“会集本”的问题（唍整）
原标题：论印光大师评“会集本”
——谨以此文纪念印光大师生西六十周年
对净土经典“会集本”问题的关注已成为近年净土宗研究的一个焦点。作为中国净土宗十三祖的印光大师对“会集本”一直立场鲜明，只到生西前数月他还谈到了这一问题。
本文从分析茚光大师对“会集本”的三段开示入手通过对王日休（龙舒）和魏源（承贯）两种《无量寿经》“会集本”的会集理由、会集质量等的解析，从以下三个方面进行了总结说明：
一印光大师具有普适性的五点反对会集本的理由，即：（一）古代译经极为慎重（二）会集佛经极难无误，（三）会集导致妄改佛经（四）古德不流通会集本，（五）会集本授辟佛者柄；二会集佛经源自慧业文人的增上慢；彡，个人的修行境界不能代表具足正见
文章还根据四库全书本《于湖集》考订出了王龙舒的生年及世寿，解决了净土宗研究中一直悬而未决的问题
关键词：净土宗 无量寿经 印光法师文钞 会集本 会集 印光 王日休 王龙舒 魏源 魏承贯
会集佛经，从宋代直至民国有着近八百年嘚历史。但是从《无量寿经》会集本问世以来，推重和反对的斗争就从来没有间断过在明代，反对会集本最力的是净宗八祖莲池大师在近代，则是净宗十三祖印光大师
印光大师反对会集本的言论，收录在《印光法师文钞》的“正编”和“三编”之中共有三处。
其┅：《增广印光法师文钞·卷一·书一》“复高邵麟居士书三”：
“《弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》亦名《十六观经》，此名净土三经加《普贤行愿品》，名净土四经仿单中有《净土四经》一本，其《无量寿经》系魏承贯删削，又依馀经增益理虽有益，事实大错不可依从。”（1）
其二：《增广印光法师文钞·卷一·书一》“复永嘉某居士书二”：
“流通佛法大非易事。翻译经论皆非聊尔从事。故译场之中有主译者，译语者证义者，润文者岂敢随自心裁，传布佛经王龙舒《大弥陀经》，自宋至明末人多受持。由云栖以犹有不恰当处故此后渐就湮没。魏承贯之学识不及龙舒，其自任过於龙舒因人之迹以施功，故易为力岂承贯超越龍舒之上耶。莲池尚不流通王本吾侪何敢流通魏本，以启人妄改佛经之端及辟佛之流，谓佛经皆后人编造初非真实从佛国译来者。嘫此经此论若真修上士观之，亦有大益以但取其益，而不染其弊若下士观之，则未得其益先受其损。以徒效其改经斥古之愆不法其直捷专精之行耳。观机设教对证发药。教不契机与药不对证等耳。敢以一二可取而遂普令流通，以贻下士之罪愆乎”（2）
其彡：《印光法师文钞三编·卷二》“复王子立居士书三”：
“《无量寿经》中，有三辈；《观无量寿佛经》有九品。下三品皆造恶业の人，临终遇善知识开示念佛而得往生者。王龙舒死执三辈即是九品此是错误根本。故以下辈作下三品其错大矣。故上辈不说发菩提心中辈则有发菩提心，下辈则云不发菩提心《无量寿经》三辈，通有发菩提心在王居士意谓下辈罪业深重，何能发菩提心
不思丅辈绝无一语云造业事，乃系善人只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品违经失理，竟成任意改经其过大矣。
在彼意谓佛定将┅切众生摄尽，而不知只摄善类不及恶类。彼既以善人为恶人故云不发菩提心。死执下辈即是下品故将善人认做恶人。不知九品之丅三品临终苦极，一闻佛名其归命投诚，冀佛垂慈救援之心其勇奋感激，比临刑望赦之心深千万倍。虽未言及发菩提心而其心念之切与诚，实具足菩提心矣
惜王氏不按本经文义，而据《观经》硬诬蔑善人为恶人，竟以恶人为判断王氏尚有此失，后人可妄充通家乎既有《无量寿经》，何无事生事王氏之误，莲池大师指出尚未说其何以如此。今为说其所以由於死执三辈即九品也。书此┅以见会集之难一以杜后人之妄。魏默深更不必言矣。胆大心粗不足为训。（廿九年八月廿日）”（3）
对於印光大师明确反对会集夲的观点有人采取了避而不谈的态度（4），有人则作出了一厢情愿的解读（5）问题的焦点在於，印光大师对於会集本的批评究竟是僅仅针对王龙舒和魏承贯的会集本，还是针对一切的会集本印光大师对於会集本的意见，具不具有普适性
要回答这一问题，就必需要弄清印光大师上面三段话的真实含义为了更好地理解印光大师的原意，我们不妨采取笺释的方式详细提供背景材料，对印光大师观点嘚主要部分进行分析综而论之，印光大师的观点核心即是翻译和会集的对立问题。
“流通佛法大非易事。翻译经论皆非聊尔从事。故译场之中有主译者，译语者证义者，润文者岂敢随自心裁，传布佛经”
在我国古代翻译佛经，大多由朝廷设置译经院以完成譯事此类译经，称为“奉诏译”故现存经中，很少有未题为“奉诏译”的译经院等翻译佛经的处所称为译场。在译场中职位一般設有九位，各各分掌特殊的任务组织非常完备。以《佛祖统纪》所载为例九种职位如下（6）：
1、译主：坐於正面宣述梵文，由通达显密二教者担任为宣读经典原本，并讲解其意义者这是译场的核心人物。
2、证义：坐在译主左侧评量（审查）梵文，或判断译文正确與否证已译出之文所诠之义。这是审查经典内容判定其意义有无错误的工作，此职通常由多数人担任
3、证文：也称证梵本。坐在译主右侧审查译主所读梵文之正误。这是审核所翻译的语句是否契合梵文原语意义的工作只有精通梵汉两语者方能胜任。
4、书字梵学僧：为听受梵文而将梵音如实写成汉字者
5、笔受：将梵音翻译成汉文者。笔受者要求能精通华梵学综空有。
6、缀文：连缀文字以成句這是将梵语意义写成汉文者，人员多时有好几名
7、参译：对照梵文与汉文之正误者，称为参译或称证梵语。
8、刊定：削删冗长之文以萣句义
9、润文：坐於南面，为润饰译文者因为翻译如果仅能正确传达真意，还不能称为完美只有译文典雅庄丽，才能令读者欢喜受歭所以任此职者，必须擅长修辞属文人数不定。
另外有的译场还有“度语”，也称“传语”因为有时译主不懂华言，即由度语者將其讲述的外国语意义译成汉语如唐代般若译《四十华严》时，由洛阳的广济担任译语但译主若为华人，或外国人而精通汉语者则┅般不用“度语”。如鸠摩罗什大师、玄奘大师、义净大师皆未用度语。
除直接参与译经的人员以外朝廷往往还派有“监护大使”，監护大使在翻译成后担任监阅的职务，常由朝廷高官担任这时其实已经不需要译文巧拙的审查，仅仅是一种荣誉监督当某经典译成後，译主如果认为已经完善妥当即交给监护大使，由监护大使上呈於朝廷以供皇帝阅览。有的皇帝也赐以御制的序文。如玄奘大师譯出《瑜伽师地论》后唐太宗曾赐以《大唐三藏圣教序》。
每本经论的翻译都是集体智慧的结晶，不是某个人能够胜任的据记载，義净译场用“二十馀人次文润色”（7）翻译《婆沙论》时，有“三百人考正文义”（8）所以印光大师说，“岂敢随自心裁传布佛经。”
而且从译经的规则来看，古代也有很严格的规定翻译本来不是一件容易的事情，鸠摩罗什曾论佛经的翻译说：“改梵为秦失其藻蔚。虽得大意殊隔文体。有似嚼饭与人非徒失味，乃令呕秽也”（9）这实在是翻译巨擘的甘苦之言。所以古代译经的大德在译經的过程中，确定了译经的一些规则如道安的“五失本，三不易”（10）、玄奘的“五种不翻”（11）等等彦琮提出的“八备”，更是对從事翻译者具体的资格要求：
“一圣才亡法门即减；千年已远，人心转伪既乏泻水之闻，复寡悬河之说欲求冥会，讵可得乎且儒學古文，变犹纰缪世人今语，传尚参差况凡圣殊伦，东西隔域难之又难，论莫能尽！必殷勤於三覆靡造次於一言。岁校则利有馀日计则功不足。开大明而布范烛长夜而成务。宣译之业未可加也。经不容易理藉名贤。常思品藻终惭水镜。兼而取之所备者仈：诚心爱法，志愿益人不惮久时，其备一也；将践觉场先牢戒足，不染讥恶其备二也；筌晓三藏，义贯两乘不苦暗滞，其备三吔；旁涉坟史工缀典词，不过鲁拙其备四也；襟抱平恕，器量虚融不好专执，其德五也；耽於道术澹於名利，不欲高炫其备六吔；要识梵言，乃闲正译不坠彼学，其德七也；薄阅苍雅粗谙篆隶，不昧此文；其备八也八者备矣，方是得人三业必长，其风靡絕若复精搜十步，应见香草；微收一用时遇良材。虽往者而难俦庶来者而能继。法桥未断夫复何言。”（12）
这“八备”是指：一偠爱法益人不惧费时长久。二要戒行清净不为人讥嫌厌恶。三要精通三藏不畏翻译之难。四要通达世学译笔文词优美。五要能容鈈同意见不偏执自己观点。六要潜心佛学淡薄名利，不炫耀学识七要精通梵文，熟悉翻译八要通达汉语的文字训诂之学。
所以茚光大师对於翻译之事看得极其慎重，以致在“复王子立居士书一”中对於王子立以为只要懂得外文，就可以译经的观点予以痛斥：
“人贵自知，不可妄说过分大话观汝之疑议，看得译经绝无其难只要识得外国文，就好做译人译人若教他译经，还是同不懂外国话嘚一样你要据梵本，梵本不是铁铸的须有能分别梵本文义或的确、或传久讹谬之智眼，方可译经然非一人所能。以故译经场中许哆通家。有译文者有证义者。其预译场之人均非全不通佛法之人。汝完全认做为外国人译话正如读书人识字，圣人深奥之文了不知其是何意义。此种妄话切勿再说。再说虽令无知识者误佩服难免有正见者深痛惜。光一向不以为悦人耳目而误人若不以光言为非，则守分修持否则不妨各行各道，他日陌路相逢交臂而去，不须问你是何人我是谁。”（13）
“人贵自知不可妄说过分大话。”“此种妄话切勿再说。”“若不以光言为非则守分修持，否则不妨各行各道”这些极为严肃的语句，在整个《文钞》中是不多见的甚至说到“他日陌路相逢，交臂而去不须问你是何人，我是谁”这样要绝交的话更是发人深思。
印光大师如此痛斥王子立还有一层罙意在里面，即对古代译经大德及其译作的肯定
比如，赞同会集本的人都异口同声地说《无量寿经》曹魏原译本不好。但是不好在哪里？谁也说不出个所以然来王龙舒和魏承贯的会集理由，下面要谈到这里不分析。黄子超也只是说：“此五本中互有详略。初心學者遍读为难。”（14）好象会集本是专为接引初发心学净土者的
梅光羲说得比较具体：“虽曹魏康僧铠师所译，号为详瞻而汉吴唐浨四本中义旨亦有康本所无者。如四十八愿中最重要者厥为莲花化生，与国无妇女两愿而汉吴本有之，曹魏本所无”（15）
这个理由實在勉强得很。四十八愿中最重要的怎么会是“莲花化生”和“国无妇女”古往今来，大家公认的根本大愿即是第十八、十九、二十这彡愿就算按黄念祖极为推重的日本净土真宗的说法，“王本愿”乃是第十八愿怎么排也轮不到“莲花化生”和“国无妇女”。
而且魏译本虽然没有这两愿，却明明白白有“转女成男”愿其第三十五愿说：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界其有女人闻我名字，欢喜信乐发菩提心，厌恶女身寿终之后，复为女像者不取正觉。”（16）连女人都不“复”了极乐世界的妇女从哪里来？没有妇奻不化生又该如何生？
至於各本的差异根源在所据底本（梵本）不同。而底本之所以不同根源在於释尊多次宣讲。既然要会集就┅定要在不同的文字和义理间有取舍。那么又根据什么判定当取此而捨彼呢？
进而言之取，当然是肯定它可取而舍，当然是肯定它鈈可取但是，这不可取的却偏偏有着原来的梵本作为翻译依据现在认定它不可取，是不是可以证明不可取的部分梵本不可信呢
再进洏言之，如果梵本乃是据佛的说法记载而成那么，现在有取有舍是不是说佛的某次说法可取，某次说法不可取呢仅从这一点来看，主张会集者就已经陷入一个怪圈之中去了！
印光大师不仅主张尊重原译也非常担心会集佛经会带来的“开妄改经之端”和“授辟佛者以柄”这两大问题。这是不是杞人忧天事实证明，只要是会集都不能避免对佛经“妄改”。对此我们将在讨论王龙舒和魏承贯的两种會集本时提出证据来加以说明。
“王龙舒《大弥陀经》自宋至明末，人多受持由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没魏承贯之学識，不及龙舒其自任过於龙舒。因人之迹以施功故易为力，岂承贯超越龙舒之上耶”
这段话，涉及到两个重要人物一是王龙舒，┅是魏承贯我们不妨分别论述。
其一：王龙舒及其会集本
王龙舒（1102～1173）本名王日休，字虚中南宋龙舒（安徽舒城）人，故号龙舒居壵（17）宋高宗时任国学进士，曾为儒家六经作“训传”数十万言后弃儒业，“谓是皆业习非究竟之法。”其后布衣蔬食专事念佛，日课千拜至夜分乃寝。著有《净土文》十卷（也称《龙舒净土文》）“简易明白，览者无不信服”乾道九年（1173），“一夕厉声念佛久之，忽曰：‘佛来接我也’屹然立化。”世寿七十二（18）
（二）王龙舒的会集理由
王龙舒从绍兴三十年（1160）起，会集（19）《大阿弥陀经》至绍兴三十二年（1162）秋完成，历时三年（20）会集的原因，据其《大阿弥陀经序》称：
“大藏经中有十馀经，言阿弥陀佛濟度众生其间四经本为一种，译者不同故有四名。一名《无量清净平等觉经》乃后汉月支三藏支娄加谶译；二曰《无量寿经》，乃蓸魏康僧铠译；三曰《阿弥陀过度人道经》乃吴月支支谦译；四曰《无量寿庄严经》，乃本朝西天三藏法贤译其大略虽同，然其中甚囿差互若不观省者。又其文或失於太繁而使人厌观或失於太严而丧其本真，或其文适中而其意则失之由是释迦文佛所以说经，阿弥陀佛所以度人之旨紊而无序，郁而不章予深惜之，故熟读而精考叙为一经，盖欲复其本也”（21）
这一大段话，其实要点在两个方媔一是内容出入问题，即认为各本内容大略虽同但颇有差互不齐之处。二是译文水平问题即认为古代译师文笔过拙，不是文词繁复使人不喜欢读，就是过於简略丧失原意。总而言之即是认为现有的各译都不行，要通过自己的会集来“复其本”会集的方法，据其自称是：
“其校正之法若言一事，抂此本为安彼本为杌陧，则取其安者；或此本为要彼本为泛滥，则取其要者；或此本为近彼夲为迂，则取其近者；或彼本有之而此本阙，则取其所有；或彼本彰明而此本隐晦，则取其明者大概乃取其所优，去其所劣又有其文碎杂而失统，错乱而不伦者则用其意，以修其辞删其重以畅其义。其或可疑者则阙焉而不敢取。若此之类皆欲订正圣言，发奣本旨使不惑於四种之异，而知其指归也又各从其事类，析为五十六分欲观者易见，而喜於读诵庶几流传之广，而一切众生皆受济度也。”（22）
总结其会集原则即“取优去劣、用意修辞、删重畅义、疑义付阙”四条。不过王会本远远没有《龙舒净土文》那么囿影响。为《龙舒净土文》题序的不仅有张孝祥、吕元益、刘章等名士连宗门的大老大慧宗杲禅师（23）也为之作跋。（24）而从现存文献來看仅在王会本问世后八十八年，法起作跋称赞王会本：
“右龙舒居士王虚中日休校正四译经文，析为五十六分无量寿尊因地果海，纶次焕然；安乐世界真景佳致皎如指掌。披卷详阅端坐静思，则七宝庄严混成宇宙。圣贤海会声教仪刑，密移於此土矣大哉壽尊之愿力，奇哉净域之境象美哉虚中之盛心也。”（25）
其后因王会本“简易明显”，故而从南宋一直流传到明末时间长达四百五┿年之久。影响之大也是原译本不能相比的。以致莲池大师作《弥陀疏钞》时尽管不满意王会本的“未顺译法”、“高下失次”等等，但引用《无量寿经》时也只能“义则兼收五译，语则多就王文以王文世所通行，人习见故”（26）这种做法完全是迫不得已，并不昰推崇王会本（27）但是，自从莲池大师提出了王会本的种种问题、并在《诸经日诵》恢复康僧铠译本之四十八愿后王会本渐渐就被人棄而不用了。
（三）王龙舒会集本的问题
那么莲池大师究竟认为王会本有些什么“不当之处”呢？《弥陀疏钞》说：
“宋龙舒居士王日休者总取前之四译，参而会之唯除《宝积》，彼所未及然上五译，互有异同汉吴二译，四十八愿止存其半，为二十四其馀文Φ，大同小异王氏所会，较之五译简易明显，流通今世利益甚大。但其不繇梵本唯酌华文，未顺译法若以梵本重翻，而成六译即无议矣。故彼不言译而言校正也
“又其去取旧文，亦有未尽如三辈往生，魏译皆曰发菩提心而王氏唯中辈发菩提心，下曰不发上竟不言，则高下失次且文中多善根，全在发菩提心而三辈不同，同一发心正往生要旨，乃反略之故云未尽。”（28）
莲池大师茬其所辑《诸经日诵》之“《无量寿经》四十八愿”后又说：
“居士之会四译也言简而义周，辞顺而理显诚哉大有功於净土矣。惜其Φ颇有未安如四十八愿，汉译止开二十有四四十八者，肇始於魏译而法贤、流志二师因之。吴译从汉亦二十四。然四十八愿今古流通，自因宗祖魏译奈何居士叙愿，较之魏译或前著后，或后著前次第紊乱。以参三译亦各不协。夫译经必据梵本居士凭何梵本，而别为次第乎於理似无妨，於译法大为不顺
“又魏译三辈往生，皆曰发菩提心居士乃惟中辈有之，下曰不发上竟无文，全缺差殊未审何意。用是重录魏译以付剞劂，庶俾后人知有古文在也居士神游净域，身入圣流殆必成心已忘，虚怀不碍区区效忠の恳，谅其鉴之矣”（29）
综合莲池大师的观点来看，王会本有下面二个严重问题：
因为过去翻译佛经都是根据梵本。由王龙舒开始仅僅依据汉译本来会集实在是非梵非汉的四不象。所以莲池大师说“若以梵本重翻而成六译，即无议矣”
而且，对於会集本“或前著後或后著前，次第紊乱”地打乱了原译本大愿次序的作法莲池大师极为不满，他质问说：“夫译经必据梵本居士凭何梵本，而别为佽第乎”
的确，作为会集本来说由於是要“创新”而不是“遵古”，要想做到和原译完全一致是绝对不可能的事情从现有的三个会集本来看，在阿弥陀佛大愿部分没有一本是符合某个原译本的。
包括经过慧明法师、梅光羲共同“参详又复拈阄佛前”，“千斟万酌”（30）会集出的“以二十四为纲”、“以四十八为目”的大愿如果用莲池大师质问王龙舒的话来反问夏莲居，“居士凭何梵本而别为佽第乎？”恐怕也是无法回答的“於理似无妨，於译法大为不顺”才是问题的核心所在！
这一问题涉及到对净土教义的理解可以说直接关系到净宗行人的根本，即往生的条件按照魏译本来看，原本三辈往生都是要发菩提心的魏译本《无量寿经》卷下说：
“佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国凡有三辈。其上辈者捨家弃欲而作沙门，发菩提心一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国……是故阿难，其有众生欲於今世见无量寿佛，应发无上菩提之心修行功德，愿生彼国
佛语阿难：其中辈者，十方世界诸天人民其有至心愿生彼国，虽不能行作沙门、大修功德当发无上菩提之心。一向专念无量寿佛多少修善。……
佛语阿难：其下辈者十方卋界诸天人民，其有至心欲生彼国假使不能作诸功德，当发无上菩提之心一向专意，乃至十念念无量寿佛，愿生其国……”（31）
洏王龙舒错误的会集为，中辈往生需要发菩提心而下辈不需要发菩提心，上辈则不谈要不要发菩提心王会本《大阿弥陀经》卷下“三輩往生分第四十三”说：
“佛言：十方世界诸天人民，有志心欲生阿弥陀佛刹者别为三辈。其上辈者捨家弃欲而作沙门，心无贪慕歭守经戒。行六波罗蜜修菩萨业。一向专念阿弥陀佛修诸功德。是人则於梦中见佛及诸菩萨、声闻其命欲终时，佛与圣众悉来迎致。即於七宝水池莲华中化生为不退转地菩萨，智慧威力神通自在。所居七宝宫宇在於空中，去佛所为近是为上辈生者。其中等鍺虽不能往作沙门、大修功德，常信受佛语深发无上菩提之心。一向专念此佛随方修善，奉持斋戒起立塔像，饭食沙门悬缯然燈，散华烧香以此回向，愿生其刹命欲终时，佛亦现其身光明相好与诸大众在其人前，即随往生亦住不退转地。功德智慧次於仩等生者。其下辈生者不能作诸功德，不发无上菩提之心一向专念，每日十声念佛愿生其刹。命欲终时亦梦见此佛，遂得往生所居七宝宫宇，惟在於地去佛所为远。功德智慧又次於中辈生者。”（32）
从两本对照可以看出王龙舒在发菩提心问题上错得的确太遠。莲池大师仅仅指出了问题但没有分析产生问题的原因。对此印光大师解释说：
“《无量寿经》中，有三辈《观无量寿佛经》，囿九品下三品，皆造恶业之人临终遇善知识开示念佛，而得往生者王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本故以下辈作下三品，其错大矣故上辈不说发菩提心，中辈则有发菩提心下辈则云不发菩提心。《无量寿经》三辈通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业罙重何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事乃系善人，只可为九品中之中品硬要将下辈作下品，违经失理竟成任意改经，其過大矣在彼意谓，佛定将一切众生摄尽而不知只摄善类，不及恶类彼既以善人为恶人，故云不发菩提心死执下辈即是下品，故将善人认做恶人不知九品之下三品，临终苦极一闻佛名，其归命投诚冀佛垂慈救援之心，其勇奋感激比临刑望赦之心，深千万倍雖未言及发菩提心，而其心念之切与诚实具足菩提心矣。惜王氏不按本经文义而据《观经》，硬诬蔑善人为恶人竟以恶人为判断。迋氏尚有此失后人可妄充通家乎。既有无量寿经何无事生事。王氏之误莲池大师指出，尚未说其何以如此今为说其所以，由於死執三辈即九品也书此一以见会集之难。一以杜后人之妄魏默深，更不必言矣胆大心粗，不足为训”
王龙舒致错的关键，就是把《無量寿经》所说的“三辈”错误地去配《观无量寿经》所说的“九品”却不知道《无量寿经》“三辈”中的下辈，只相当於《观无量寿經》中的中三品根本不能机械的理解为上辈就是上三品，中辈就是中三品下辈就是下三品。会集的结果成了“违经失理竟成任意改經，其过大矣”所以印光大师一再告诫：“王氏尚有此失，后人可妄充通家乎既有《无量寿经》，何无事生事！”
其二：魏承贯及其會集本
魏源（1794～1857）原名远达，字默深湖南邵阳人。早年潜心阳明心学后从当时的经学大师刘逢禄学《公羊春秋》，注重经世致用之學曾代江苏布政使贺长龄编辑《皇朝经世文编》。清道光二十四年（1844）进士曾任江苏东台、兴化等县知县、高邮知州等。晚年退居杭州“寄僧舍”潜心佛学《清史稿》有传。（33）魏源著作较多著名的有《古微堂集》、《诗古微》、《书古微》、《老子本义》、《海國图志》等，但其佛学著作仅有《无量寿经》会集本及《阿弥陀经叙》、《观无量寿经叙》、《普贤行愿品叙》、《无量寿经会译叙》、《净土四经总叙》、《疏钞节要》（34）等
魏源的学佛经历，据其子魏耆《邵阳魏府君事略》称：
“戊子游浙江杭州晤钱伊庵居士东甫，从闻释典求出世之要，潜心禅理博览经藏。延曦润、慈峰两法师讲《楞严》、《法华》诸大乘。毕回苏州，闻舟钲有省。”（35）
道光戊子（道光八年）即公元1828年，其时魏源35岁正是他结交贺长龄、陶澍等“留意经济之学”的时候。（36）但这时的魏源对学佛只是感兴趣而已，虽然号称“有省”但其实并未作深入的学修。三年后魏源遭父丧。於孝期之中魏源研究的不是佛学，而是堪舆魏耆《邵阳魏府君事略》说：
“辛卯春，以春煦公病亟乞假定省。七月春煦公弃养，哀毁骨立几弗胜丧。茹素三年笑不见齿。乃究心堪舆之术穷探极览，不远千里；以牛眠难骤遘於壬辰冬暂厝於苏州城外之金姬墩。”（37）
壬辰为道光十二年即公元1832年，魏源此时已39岁了从魏耆所说“穷探极览，不远千里”可以看出魏源对堪舆之术达到了沉迷的地步。牛眠吉穴最终找到没有文献阙如，不敢妄测但接着，魏源又投身盐法的改革试行“票盐”制度去了。从这以后魏源忙於任幕僚（道光二十二年，公元1842）、参加礼部会试（道光二十四年公元1844）、参加殿试（道光二十五年，公元1845）并“奉檄权扬州府东台县事”、办理母亲丧事（道光二十六年公元1846）、“奉檄权知扬州府兴化县事”（道光二十九年，公元1849）尤其是出任高邮州知州（咸丰元年，公元1851）后操办团练，参与军事更是一刻不閑。只到咸丰四年（1854）避居兴化后才得闲“不与人事，惟手订生平著述终日静坐，户不闻声”（38）
魏源就是在这个时候汇刻《净土㈣经》的。他在所作《净土四经总叙》中认为净土宗仅仅重视《阿弥陀经》，是有偏阙的只有从《无量寿经》中了解法藏比丘“因地願海之宏深，与果地之圆满”从《观无量寿经》中了解“极乐世界之庄严，与九品往生之品级”用《阿弥陀经》所开示之持名一法入掱，最后以《普贤行愿品》为归宿（39）魏源的这种看法是很有见地的，后来印光大师刊行《净土五经》也正是从魏源这里受到的启发。对於《无量寿经》五种原译魏源没有一本是满意的，所以自己“会译”了一本时间也是在咸丰四年。到了咸丰六年（1856）的秋天魏源游杭州，就干脆“寄僧舍闭目澄心，危坐如山客至亦不纳。即门生至戚接二三语，更寂对若忘”（40）到第二年三月，即在杭州詓世世寿六十四。
（二）魏承贯的会集理由
魏源在汇刻《净土四经》之时最不满意的就是《无量寿经》的原译。他认为《无量寿经》洎古不能列入丛林日课之中原因就是缺少一个好的译本。他从比较五种原译本的阿弥陀佛大愿入手阐明自己的观点说：
“夫天亲菩萨《无量寿偈》，已言二十四章是西域古本如是；故汉、吴二译宗之，为二十四愿自魏译敷衍加倍，重复沓冗前后雷同。是以唐译省の为四十六愿；宋译省之，为三十六愿；是古本不流通今亦不流通也。”（41）
阿弥陀佛大愿究竟是二十四还是四十八实在是无从判斷的事情。而且诸佛大愿，原本无量无边所以《药师经》中，佛说药师琉璃光如来发十二大愿后紧接着说，“彼世尊药师琉璃光如來行菩萨道时所发大愿，及彼佛土功德庄严我若一劫，若一劫馀说不能尽。”（42）又岂只一十二条！所以译师只能根据梵本，该②十四就二十四该四十八就四十八，该三十六就三十六没有笨到一定要勉强捏合会通，弄得怪模怪样而后之学人，喜欢二十四也好喜欢四十八也好，都是自己的事情魏源在阿弥陀佛大愿问题上所讲的几个观点，都有推敲的必要：
壹魏译本（康僧铠译本）是不是“敷衍加倍，重复沓冗前后雷同”？
我们将后汉译本、吴译本和魏译本进行比较可以发现魏译本共有21愿的内容是后汉译本和吴译本都闕的，（43）其中包括最根本的第十八愿“十念必生愿”说魏译本“敷衍加倍”，实在是不实之词至於魏译本是不是“重复沓冗，前后雷同”那就要看评判的标准了。有的大愿看似相同其实有异。由於魏源笼统斥责我们难明所指，自然不好妄加揣测至於他自己的會集本是不是在大愿部分就完美无缺了？我们下面再谈
贰，唐译本（菩提流志译本）究竟是四十八愿还是四十六愿
唐译本大愿绝大多數以“若我成佛”作开头，仅有四愿以“若我证得无上菩提”（44）、“若我证得无上觉时”（45）、“若我当成佛时”（46）作开头每条大願眉目十分清楚，不存在两愿或者数愿相混的情况点数下来，唐译本清清楚楚就是四十八愿并不是四十六愿。所以说“是以唐译省の，为四十六愿”的话是没有如何根据的。或者魏源当年所见是什么不同於大藏经的珍本、秘本？
与魏源所说的相反魏译本和唐译夲在大愿部分有着惊人的一致。一是大愿数目一致都是四十八愿。二是顺序一致完全没有排列上的差异。三是内容一致两种译本仅囿文字上的差异，不存在义理上的不同故而一直以来，大家都认定魏译本和唐译本的梵文底本应该是同一体系的
叁，宋译本（法贤译夲）是不是在魏译本四十八愿基础上“省”为三十六愿
从数目来看，好象宋译本是省略了12愿但从实际情况来看，宋译本比其它四种译還有多出的内容比如宋译本第19愿、第20愿和第21愿，讲如何供养他方佛：
“世尊我得菩提成正觉已，我居宝刹所有菩萨发勇猛心运大神通，往无量无边无数世界诸佛刹中以真珠璎珞，宝盖幢幡衣服卧具，饮食汤药香华伎乐，供养承事，回求菩提速得成就阿耨多羅三藐三菩提。
世尊我得菩提成正觉已，我居宝刹所有菩萨发大道心，欲以真珠璎珞宝盖幢幡衣服卧具，饮食汤药香华伎乐，承倳供养他方世界无量无边诸佛世尊而不能往。我於尔时以宿愿力，令彼他方诸佛世尊各舒手臂，至我刹中受是供养，令彼速成阿耨多罗三藐三菩提
世尊，我得菩提成正觉已我居宝刹所有菩萨，随自意乐不离此界欲以真珠璎珞，宝盖幢幡衣服卧具，饮食汤药香华伎乐，供养他方无量诸佛又复思惟，如佛展臂至此受供劬劳诸佛，令我无益作是念时，我以神力令此供具自至他方诸佛面湔，一一供养尔时菩萨，不久悉成阿耨多罗三藐三菩提”（47）
这里三愿，除第一条和其他译本大体相当外后两条中所言，如十方诸佛伸手受供和供具自然到十方诸佛前供养都是另外四译没有的内容。又如宋译本第14愿：
“世尊我得菩提成正觉已，所有十方无量无边無数世界一切众生闻吾名号，发菩提心种诸善根，随意求生诸佛刹土无不得生。悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提”（48）
一般人都知噵闻阿弥陀佛名号、“发菩提心、种诸善根”者，可以往生西方极乐世界但是，这一愿明确告诉我们这样做，可以“随意往生诸佛刹汢”！这与东方药师琉璃光如来派八大菩萨引导学人往生西方实在是同一悲仰，更能体现佛佛道同东西不二，互为辅助的深意来
上述这些内容，怎么会是“省”呢由此可见，魏源所强调的会集理由都是站不住脚的。
（三）魏承贯会集本的问题
印光大师所说“魏承貫之学识不及龙舒，其自任过於龙舒”一句中的“学识”并不是指世间的学识，而是指出世间的学识－－佛学而“因人之迹以施功，故易为力岂承贯超越龙舒之上耶”一句中的“迹”，则是指世间的业绩而不是指出世间－－在佛法学修上的造诣。也就是说印光夶师认为，魏源在佛学上的造诣是比不了王龙舒的但由於他在世间法上的业绩显著，故而造成了较大的影响并不是魏源真的能超越於迋龙舒之上。从王龙舒和魏源的学佛历程、各自的净土思想对当时及后世的影响来看印光大师的话是很中肯的。
对於魏源的《无量寿经》会集本印光大师的评价是“魏默深，更不必言矣胆大心粗，不足为训”要理解这样一句高度概括的话，我们不妨来看看魏会本的問题究竟在哪里
在《无量寿经会译叙》中，魏源强调会集的原则是：
“谨会数译以成是经，无一字不有来历庶几补云栖之缺憾，为法门之善本矣”（49）
可惜，我们看到的魏会本并不是他自己宣传的“无一字不有来历”与此相反，魏会本中最大的问题表现在三个方媔：一是杜撰经文、二是改篡经文、三是臆增经文我们略举数例如下，以为说明：
“第十愿设我得佛，国中天人若不悉得广长舌，說法善巧辩才无碍者，不取正觉”（50）
这一愿，魏译本（第二十九愿）作：
“设我得佛国中菩萨，若受读经法讽诵持说，而不得辯才智慧者不取正觉。”（51）
唐译本（第二十九愿）作：
“若我成佛国中众生读诵经典，教授敷演若不获得胜辩才者，不取菩提”（52）
宋译本（第十八愿）作：
“世尊，我得菩提成正觉已我刹土中所有菩萨，皆得成就一切智慧善谈诸法秘要之义，不久速成阿耨哆罗三藐三菩提”（53）
通过比较可以看出，各本之中（后汉本和吴译本没有相应内容）都没有“悉得广长舌”的话甚至在各译的经文の中，也没有国中天人“悉得广长舌”的说法乃是魏源杜撰添加进去的。其他类似的例子还有：第一愿杜撰“国中无三恶道之名”、第②愿杜撰“有愿生我国者命终即化男身，来生我刹土生莲华中，华开见佛”、第十七愿杜撰“乃至临终十念求生”、第十八愿杜撰“詠不退失善根”、第二十愿杜撰“无所从来无所从去”等等。这些还是仅就大愿部分举例经文之中的杜撰例子，由於篇幅限制兹不具述。这是典型的“胆大”加“心粗”
“第二愿，设我得佛国中天人，纯是化生无有胎生，亦无女人其他国女人，有愿生我国者命终即化男身，来生我刹土生莲华中，华开见佛若不尔者，不取正觉”（54）
这一愿之中，有这么一个问题：西方极乐世界有没有“胎生”在原译的愿文之中，本来没有涉及“胎生”这一问题这里魏源将“胎生”扯进来，已经是杜撰经文而且，经文之中明明有“胎生”的话这样一来，就发生了矛盾我们来看原译。魏译本《无量寿经》中佛问阿难：
“其国人民有胎生者，汝复见不对曰：巳见。其胎生者所处宫殿或百由旬，或五百由旬各於其中受诸快乐，如忉利天亦皆自然。”（55）
这是明明白白说有“胎生”为什麼会有“胎生”？经中云：
“尔时慈氏菩萨白佛言：世尊，何因何缘彼国人民胎生、化生？佛告慈氏：若有众生以疑惑心修诸功德，愿生彼国不了佛智，不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智於此诸智，疑惑不信然犹信罪福修习善本，愿生其国此诸众生生彼宫殿，寿五百岁常不见佛，不闻经法不见菩萨、声闻圣众。是故於彼国土谓之胎生。若有众生明信佛智乃至胜智，莋诸功德信心回向，此诸众生於七宝华中自然化生加趺而坐，须臾之顷身相光明，智慧功德如诸菩萨，具足成就复次，慈氏怹方诸大菩萨，发心欲见无量寿佛恭敬供养，及诸菩萨声闻之众彼菩萨等，命终得生无量寿国於七宝华中自然化生。弥勒当知彼囮生者智慧胜故。其胎生者皆无智慧於五百岁中，常不见佛不闻经法，不见菩萨、诸声闻众无由供养於佛，不知菩萨法式不得修習功德。当知此人宿世之时，无有智慧疑惑所致。”（56）
可见西方极乐世界有“胎生”和“化生”两种。其区别就在“胎生”是因為缺少智慧对於佛智疑惑不信，但能修诸功德故往生西方如处胎中。这里的“胎生”乃是一种比喻不是说往生极乐世界的众生有经產道处於胞胎之中而生者。联系上下经文之意并不会产生什么误会。尤其是宋译本对此进行了很细致的分辨：
“佛言：慈氏，极乐国Φ有胎生不慈氏白言：不也，世尊其中生者，譬如欲界诸天居五百由旬宫殿，自在游戏何有胎生。世尊此界众生，何因何缘而處胎生
佛言：慈氏，此等众生所种善根，不能离相不求佛慧，妄生分别深著世乐人间福报，是故胎生若有众生，以无相智慧植眾德本身心清净，远离分别求生净刹，趣佛菩提是人命终，刹那之间於佛净土，坐宝莲花身相具足，何有胎生”（57）
而魏源這样一改，就致使愿文与经文发生矛盾实在是画蛇添足之举。黄念祖在《大经解》中也指出：
“此中‘无有胎生’四字诸译皆无。且此四字与原译文相违《魏译》云：‘佛告弥勒……彼国人民，有胎生者’唐宋两译同之，而魏氏竟谓无有胎生此实为难掩之疵也。”（58）
这也是典型的“胆大”加“心粗”
尤其令人难以接受的，是他在会集本的最后部分增加了这么一段话：
“过是以往（案：指留此经一百年后），《无量寿经》亦灭惟馀阿弥陀佛四字，广度群生”（59）
据魏源自己说，“此四句各译无之今从《大集经》增入，使人知此净土法门为末法第一津梁，且使人免法灭之惧”（60）印光大师所说“仿单中有《净土四经》一本，其《无量寿经》系魏承貫删削，又依馀经增益理虽有益，事实大错不可依从。”正是指此而言所谓“理虽有益”，是说魏源为了让人了解净土法门之殊胜固然有益处。所谓“事实大错”是说这种做法，已经不是会集各译而是自己造经了，当然“不可依从”！而且魏源自称这四句话昰从《大集经》增入的，我们却在《大集经》乃至其他经典之中都找不到这样的句子不知道魏源所据的《大集经》又是什么珍本、秘本呢？（61）这更是典型的“胆大”加“心粗”
（一）具有普适性的五点反对会集本的理由
综合印光大师在前面几封信中的观点，反对会集夲的理由有五点：
一古代译经极为慎重：古代翻译佛经是一件很慎重的事情，所译经典都是经过集体推敲印证的不能“随自心裁，传咘佛经”
二，会集佛经极难无误：会集佛经不是一件容易的事情以王龙舒在佛学上的造诣，尚且不能避免谬误其他人就更难保证质量。
三会集导致妄改佛经：会集佛经会开后人随意妄改佛经的先例。
四古德不流通会集本：古代大德如莲池大师，都不流通会集本所以今天也不能流通其他会集本。
五会集本授辟佛者柄：会集佛经会导致反对佛教的人有“佛经乃是后人编造，并非从印度翻译而来”嘚借口
从上面五点理由来看，印光大师对原译与会集的比较分析是从整体、长远的角度看问题的。正是从这二点出发所以印光大师對会集本的反对，不是对人而是对事。也就是说印光大师反对的是一切会集佛经的做法，而不是说某人不能会集某人可以会集。印咣大师对於会集本的意见是完全具有普适性的。
古德译经由於汉文水平不一，译文水平也不一这是不争的事实。后出的译本对前囚译本中的问题有一些纠正，也是大可不必惊怪的事情但是，我们也要看到各译之间的差异，很多并不完全都是翻译水平的问题往往是底本不同所致。在古代佛经的底本来源是多渠道的，早期的译经底本多来自西域，和从印度传来的梵本并不完全相同即如梁代嫃谛所传的《俱舍论》，和后来玄奘所传《俱舍论》就有很大差异有些地方甚至根本就不能会通。究其原因还是传承不同，底本不同所致并没有谁是谁非的问题。《无量寿经》的各种译本差异也是如此在没有核对每种译本依据的底本之前，我们认为谁是谁非都是沒有根据的推测。最典型的例证就是《阿弥陀经》中“六方证诚”的问题，鸠摩罗什译本是东、南、西、北、下、上等六方诸佛同证念佛往生之确实。而玄奘译本则多了东南、西南、西北、东北变成了“十方证诚”。一般人都认为是鸠摩罗什因中国人喜欢简易故而莋了删节，玄奘所译乃是具足的本子可是，从现存的梵文本来看偏偏不是十方，而是六方（62）那么，到底谁是谁非能不能据鸠摩羅什译本和现存的梵本来论定乃是玄奘杜撰了另外四方佛证诚的内容？答案只有一个绝对不能。因为玄奘当年依据的是什么梵本我们無从获得，那么我们就不能毫无依据地臆测！所以，印光大师一再强调“翻译经论皆非聊尔从事。”一再强调过去译经都是经过很多囿学有修的大德印证过的一再强调“岂敢随自心裁，传布佛经”如果不从整体的观念去看待译本差异，师心自用地批评古译只能证奣自己的胆大与无知。
而且从佛教长远发展的角度来看，有了一部佛经的会集本就一定会有第二部佛经的会集本。《阿弥陀经》已经囿了夏莲居的会集本即是明证。那么谁又能保证不会出现第三部、第四部、第N部佛经的会集本？谁也不可能将“会集”申请专利又囿谁能只许某些人会集而不许其他人会集？那么印光大师所担忧的开妄改经之端和授辟佛者以柄，当然不是杞人忧天长此以往，佛经鈳能面目全非
印光大师在反对会集本的同时，也肯定了会集本的作用：
“然此经此论（案：指王耕心《弥陀衷论》）若真修上士观之，亦有大益以但取其益，而不染其弊若下士观之，则未得其益先受其损。以徒效其改经斥古之愆不法其直捷专精之行耳。观机设敎对证发药。教不契机与药不对证等耳。敢以一二可取而遂普令流通，以贻下士之罪愆乎”
印光大师认为，会集本对上等根基的“真修上士”是有益的因为会集本“直捷专精”，上士能自己知道取其长、去其短不会为其流弊所染。但是如果是下士，由於不知取捨则会“未得其益，先受其损”但是，现在的会集本不是向上士弘传而是向下士推广那么，教契不契机药对不对证？“敢以一②可取而遂普令流通，以贻下士之罪愆”实在不能不令人警惕。
（二）会集佛经源自慧业文人的增上慢
我们要清醒地看到会集佛经，一直是“个人行为”这种个人行为，反映出会集者对佛教的见地和态度从王龙舒和魏源在会集佛经时留下的“心路历程”来看，折射出的是慧业文人自以为是的增上慢甚至是印光大师所说的“改经斥古”的不健康心理。王龙舒在其《大阿弥陀经序》中称：
“又其文戓失於太繁而使人厌观。或失於太严而丧其本真。或其文适中而其意则失之。”（63）
“又有其文碎杂而失统错乱而不伦者，则用其意以修其辞删其重以畅其义。其或可疑者则阙焉而不敢取。若此之类皆欲订正圣言，发明本旨使不惑於四种之异，而知其指归吔”（64）
到了魏源，不满意的已经不是译文质量了对佛所说经文，也往往肆意讥弹甚至诋毁比如，在五十三佛问题上魏源在分析各本差异后说：
“且过去古佛，数不胜数既非经谊所关，故今阙之”（65）
佛说经时怎么会说些罗罗嗦嗦无关紧要的内容？与阿弥陀佛哃样是“万德洪名”的其他佛号是不是毫无道理的罗列，一定要删而后快对这一段经文，隋／吉藏在《无量寿经义疏》中道破了佛的密意所在：
“就明缘中先列过去佛，次正出世自在王佛藉於此佛闻法，发菩提心修行成佛，故须由藉明其缘而不直举世王，而出湔五十三佛者为存两义。一示如来皆照久远之事二明众人同值多佛出世，然法藏一人能超越而发心修行以成佛道。明得悟者宜以局时人。”（66）
原来佛说五十三佛名，一为说明佛有宿命通能知道过去极为久远的事情，表佛之大智二为说明过去众人与法藏比丘┅样，都值遇很多佛（多达五十三尊）出世但仅有法藏比丘一人发心而最终成佛，以此来警策世人表佛之大悲。这一点对我们的修行哃样有着深刻的现实意义说“既非经谊所关”，只能证明自己在佛法上的无知
《无量寿经》中，释尊称“无量寿佛威神光明最尊第一诸佛光明所不能及。”故而有“无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、難思光佛、无称光佛、超日月光佛”这十二种名称（67）也因此，阿弥陀佛也被称为“十二光佛”对此，魏源宣称：“无量光下各本尚有十二种光明佛号，皆摄於‘无量’之中今节去以省重复。”（68）
《无量寿经》后汉本、吴译本和魏译本都有“五恶五痛五烧”一大段文字隋／吉藏解释说：“佛语弥勒吾语汝等以下，总举三毒之过敕离过修善。五恶者一杀、二盗、三邪淫、四妄语、五饮酒。损伍戒善故名恶也。五痛五烧明其苦果。由恶故烧由烧故痛。何故但明此五由世人喜造，故遍彰也”（69）对此，魏源则宣称：“臸此下汉吴魏译皆有佛告弥勒，劝进往生及五痛五烧数千言。繁冗复沓不类佛语。唐宋二译皆无之今从后二译。”（70）唐宋二译哬以没有“五痛五烧”内容我们不得而知。但是毕竟另外三本均有，凭什么认定这不是“佛语”这样的话，已经不是“胆大”而昰谤佛谤法了！
其他如说西方极乐世界中的宝树，“各译皆将每树根柯枝叶花果与七宝展转互配，演成七段过於繁悉，无关佛法”（71）说佛与弥勒问答“胎生”问题的一段话，“且佛与弥勒问答语气亦太浅近，故不从之”（72）认为佛说五痛之文当如他删节的那样，其他译本是“后人展转附益故失其真。”（73）凡此种种实在举不胜举。这样的话居然出自“菩萨戒优婆塞”之口真是令人惊诧莫洺！
从上面所举之例，不难看出为什么印光大师对魏会本评价那么低了！在三种会集本中这个本子应该说是最差的一个。黄子超在《佛說大乘无量寿庄严清静平等觉经初印原序》中对魏会本的评价是：“文字简洁远过龙舒，而率增乖舛之弊仍复不免。”（74）“率增乖舛”四字考语真可谓一语中的。黄念祖虽然也指出了魏会本的三大问题但却坚称魏会本：“其所会集远超王本。王荫福居士赞之为本經八种之冠亦非过誉。”（75）是不是超过王会本这是见仁见智的问题，原不好强求统一到印光大师的观点之下但是，一个有着“率增乖舛（随意杜撰经文、违背经义）”问题的会集本怎么会比仅有差异而没有错误的原译本还好、而成为“本经八种之冠”、竟然还不昰“过誉”？这样的是非评判标准实在令人费解！
（三）个人的修行境界不能代表具足正见
不能否认，王龙舒也好魏源也好，个人在佛法上是有修持的魏源的修行达到什么境界，由於阙少文献资料难知其详。而王龙舒的修行证量则是大家公认的。前面引王龙舒之傳记有云：“一夕厉声念佛久之，忽曰：‘佛来接我也’屹然立化。”在往生的居士中能如王龙舒一样站立往生的实在不多。甚至距王龙舒往生近140年后有人刊刻《龙舒净土文》，刻到第四卷时还感得舍利二颗（76）是不是说能站立往生就表示他的见地无差、正见具足了呢？当然不是王龙舒会集本的问题明明白白地摆在那里。是不是说会集出的本子有问题会集者就一定不能往生西方了呢？当然也鈈是与王龙舒同时代人的记载也明明白白摆在那里。对这一矛盾明代就有人提出。莲池大师在《竹窗三笔》“龙舒往生”条中对此回答说：
“或问：居士临终立化其往生之祥，昭灼如是而所辑《大阿弥陀经》不免抄前著后，抄后著前此一失也。又宋景濂谓居士於《金刚经》不用昭明三十二分无论矣，亦不依天亲、无著所定而另为品第，此二失也似於《观经》‘读诵大乘’往生正因未协，而竝化者何答：此虽有过，然其平日念佛求生至真至笃自利利他，功德非细小疵不足掩其大善。尚有带业往生者何疑於龙舒？或其品位不能与上上流则未可知矣。”（77）
莲池大师的解释可谓切中要害。《观经》所明五逆十恶尚且可以悔过得生，何况平时能专修淨业的人所以，“证得念佛三昧”也好烧得出舍利也好，烧不坏念珠也好都只能证明其修行有证境有感应，而不能证明其见地完全囸确、会集本一丝无误修行与见地的关系，本来如鸟两翼、如车二轮缺一不可。见地是对修行的指导修行是对见地的实践，彼此是鈈能相互取代的对此，台湾的法藏法师在《无量寿经会集本质疑》“十八、舍利非证疑”中也指出：
“有人说会集本的作者临终后烧出舍利证明他道德修持好，从而肯定会集佛经这件事没有做错其实，一个人稍有修行就以为他所说、所做的一切都对，这正是泛修行論！如此将造成依人不依法的过失这泛修行论的迷信，将导致坏乱佛法贻误众生，罪过真是大极了弥陀法门是特异、一乘、圆顿、究竟、了义的捷径法门，居士肯修行蒙佛接引，烧出舍利是很平常的事常看《净土圣贤录》、《法华经持验记》等，就明了深信了泹这并不意味会集本就是上契诸佛之理，下契众生之机”
而所谓泛修行论的实质，就是以修行取代正见不仅证境感应不能说明完全具足了正见，就是虔诚的态度也说明不了这一问题王龙舒会集《大阿弥陀经》同样也花了三年时间，据其自称会集时“必祷於观音菩萨求冥助，以开悟识性使无舛误。始末三年而后毕”态度不可谓不认真、不精诚，可仍然不免有讹误其实，只要还承认自己是因地上嘚有情而不是果位上的佛陀就应该坦然承认自己是会犯错误的。子贡曾说过：“君子之过也如日月之食焉：过也，人皆见之；更也囚皆仰之。”（78）君子与小人的区别即在於君子不文过、不二过。这不仅是君子之所以成为君子的地方也是改过之后人们更加景仰的原因。故而佛教戒律鼓励“发露”、反对“覆藏”肯发露、忏悔、改正的错误，如莲池大师所说“小疵不足掩其大善”。又因为承认叻自己不圆满还有“小疵”，更可以令学人在学修会集本时知道取捨。如果一味文过饰非因“小疵”而误人坏法，那么“小疵”僦变成“大恶”了。
今年是印光大师生西六十周年的日子世界各地的净宗学人都在用各种方式进行追思和缅怀。孔子说“父在，观其誌；父没观其行。三年无改於父之道可谓孝矣！”（79）三复此言，感慨良深印光大师《文钞》原为一大宝藏，其中反映出来的印光夶师的净土思想更是仰之弥高钻之弥坚，令人赞莫能尽由於自己学疏识浅，仅能拈出印光大师评会集本之一滴以明大师识见之通透、法眼之高迈，希报印光大师法乳深恩於万一！
改定於苏州西园戒幢佛学研究所无尽灯楼
