人乘道、天乘道，是为根机最浅的“下士”所设，共同以“增上心”为因，为修行动力。此所谓增上心，指求活得更好、更殊胜的一种在自我塑造与人生目标方面的上进心。缺乏这种上进心，便容易向下堕落，只求低层次的物质生活，沦同畜类。
人乘道、天乘道作为指导思想的共同见地，是深信因果，确信善有善报、恶有恶报，对人生有一定的反省和自觉，知道人身难得，生命可贵，佛法难闻，从而珍惜此生，决心做个合格的人。天乘道所须的人生反省，还要更为深刻，有希望来生较今生更加幸福长寿的追求。
人乘道的修行，以三归五戒为主。三归，为自觉地归依佛、法、僧“三宝”，这在佛教中有规定的仪式，在家人只要在一位出家具戒的比丘僧前求受三归依，由此僧证明，自愿归依佛，不依外道鬼神；自愿归依法(佛法)，不依外道邪见；自愿归依僧(修行佛道证到贤圣道果者)，不依外道邪众，口宣心想，便成为正式佛教徒。受三归者往往加受五戒：一不杀生，二不偷盗(“不与取”)，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。五戒中，前四戒称“性戒”，意谓受戒与否，违犯者都要受恶报；不饮酒戒名“遮戒”，是为防止酒等麻醉剂乱性，以保证前四戒的持守。五戒可根据自愿，或具足受(全受)，或仅受一、二、三、四戒。戒的作用是“防非止恶”，自愿以一种行为规范约束自己，不造恶业。
人乘道还包括不少过好世俗生活的规诫，《佛说善生经》、《玉耶女经》、《佛说孛经》等，载佛为在家弟子所示立身处世的法则，如从事正当的职业、勤勉工作、合理收支、孝敬父母、爱护妻子、和睦家庭、劝诫亲友、如法治国等，相当平易切实。
按人乘法修行的果，是今生现前得到“现法乐”，生活吉利安祥，命终后直接再生于人中，不失人身。
天乘道的共同内容，是“十善业道”；不杀生而仁慈护生，不偷盗而清廉，不邪淫而贞洁，不妄语而实语(说老实话)，不恶口而作文明礼貌语，不绮语而作有益语，不贪而能布施，不嗔而慈悲祥和；不邪见而正见。布施，尤为天乘道所强调。依此修持，现世能成就圆满人格、高尚情操，精神超出凡愚，按其修证品位的高下，命终后可生于欲界诸天。若生色、无色界，尚须修习禅定，按其所成就禅定的深浅，命终后生于相应的天界。若欲作大梵天王，尚须修“四无量心”，用观想等方法，增广慈、悲、喜、舍四种心，慈爱众生，惠及万民。
人天乘道虽能得今生后世的利乐，但因缺乏出离三界的追求和看破缘起性空的智慧，佛家认为仅属“世间法”，不可能使人超出三界生死，但只要行善修德，对自己与社会皆为有益，能保住人天身，加之已行三归依，与佛法有缘，后世已有了再修佛法、超出生死的保障。人天乘道往往被后世的佛教著述所忽视，实际上，从佛经看，它是佛法中非常重要的基本内容，被强调为一切出世间道的共同基础。
二乘，为声闻乘、缘觉乘的合称，大乘佛教称之为“小乘”，意谓其愿力、果证比大乘要小，义理比大乘浅。阿底峡称二乘道为“中士道”，说它是专求自己超出生死的中士所修。修学二乘道的共同前提。是发“出离心”——即切感三界生死轮回是苦，志求超出三界的愿心。在声闻乘法中，出离心通过思维无常(思人决定有死、思死无定时、思死时无可依怙)、思维世间诸苦而生起。
二乘道的见地，一般归纳为“业感缘起”或“爱非爱缘起”，即四谛、十二因缘，阐明“染净因果”。四谛为声闻乘法的纲宗，亦可看作佛教诸乘诸宗教义的纲宗。四谛，即四条真实不虚的谛理：一苦谛，谓人生有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、所求不得、五阴炽盛等苦，这些苦确实是苦；二集谛，集谓集起，指苦谛所言苦果，由自心所起贪嗔痴等烦恼为因而集起；苦、集二谛，为染缘因果。三灭谛，谓息灭烦恼，即入涅槃，不生不灭，寂静安乐；四道谛，谓寂灭涅槃，由修三学、八正道等为因而实现；灭、道二谛，为净缘因果。
十二因缘，亦称“十二缘起”。为缘觉乘法的内容，为阐明染净因果的十二个因果链条，分生起、还灭二门，生起门述染缘因果，从老、病、死、忧悲苦恼之果，追溯其成因，见老病死等因“生”而有，生因“有”(能感三界果报的业)而有，有因“取”(希取追求)而生，取因爱(贪爱)而生，爱因“受”而生，受因“触”(接触外境)而生，触因“处”或“六入”(六根之窗开放)而生，处因“名色”(五蕴)而生，名色因“识”(能知之心)而生，识因“行”(意欲、所作)而生，行因“无明”而生。利用缘起法则“此有则彼有”，“此生则彼生”的规律，从自心中迫寻到最后，发现无明为造成老病死苦的渊源。
十二因缘还灭门，是据缘起法则“此无则彼无”、“此灭故彼灭”的规律，逆观如何消灭老病死苦，谓“若灭无明，则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则三有业灭，三有业灭则生灭，生灭则老死忧悲诸苦灭。”(《过去现在因果经》)。总之，灭掉自心所起无明，则老病死的苦果永灭，臻于不生不灭之涅槃。
无明或痴的寂灭，只有依*如实观察真实的智慧，所谓“以智慧剑，断烦恼根”。这种智慧，被概括于诸行无常、诸法无我、涅槃寂静“三法印”(佛法的三大标帜)。如实观一切行(生灭变迁的现象)无常，念念生灭，无常一自在的实我，便能息灭无明、烦恼，证得超越生灭的寂静涅槃。无常、无我，或苦、空、无常、无我，可谓声闻、缘觉二乘法的基本见地。
声闻、缘觉二乘所修的道，即四谛中道谛的内容，被归纳为八正道、四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分，共三十七条，称“三十七品助道法”、“三十七道品”，以八正道为本。八正道为；一正见，树立佛家所说因果业报、缘起无我等正确的见地；二正思维，依正见思考抉择；三正语，不妄语等；四正业，不杀盗淫等；五正命，按佛家所说如法正确地生活；六正精进，精勤修学善法；七正念，时时摄护自心，不忘失正见，念念行于正道；八正定，以正见为导，摄心专注不散，深入禅定。四念处：谓观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四正勤：已生恶令断、未生恶不生、未生善令生、已生善令增长。四如意足：为欲(意欲)、念、进、慧四种修禅定、神通之法。五根、五力是由信(确信三宝)、进(精进)、念、定、慧五法，在内心生根，名五根，由根生长出断灭烦恼恶业的强大力量，名五力。七觉支，亦名“七菩提分”：为念、择法(选择适宜自己修习之法)、精进、喜、轻安、定、舍，是七种修习禅定、获得智慧的要点。三十七道品，被概括为“三无漏学”(能断灭烦恼的三大方法)：一增上戒学，恪守佛教所制定的各种在家、出家的戒律；二增上定学，亦译增上心学，修习禅定；三增上慧学，观察思维，证得与真实相应的智慧。三学为一阶梯式结构：由戒生定，因定发慧，以智慧断烦恼。三学的修习次第，大略如《杂阿含》第五百九十九经的一首偈所言：“住戒有慧人，修习心(定)与慧”，意谓在持戒的基础上，以“闻思慧”(对佛法义理的知晓理解)为指导修定，在定中修观，证得堪断烦恼的真实智慧(“修慧”)。
声闻乘法的修证次第(程序)，被总结为七贤四圣凡十五个阶梯，十五阶梯又分为顺解脱分、顺抉择分、见道、修道、无学道五位。如下所示：
┌五停心┐
│別相念├─顺解脱分(资粮道)
│总相念┘
七贤─┤暖 ┐
│顶 ├─顺抉择分(四加行)
│忍 │
└世第一┘
┌预流向───见道
│预流果 ┐
│一来向 │
四圣─┤一来果 ├─修道
│不还向 │
│不还果 │
│阿罗汉向┘
└阿罗汉果──无学道
修行者入门之初，须受三归依，发增上心、出离心，具备修行所需的种种资粮——如听闻正法、严持诸戒、调节饮食睡眠、乐住静处等，才能进入修学的“正行”禅观。首先修的，北传佛教为“五停心观”——即五种止息妄想杂念波澜的方法：一不净观，观想尸体及自身中诸物，思肉身污秽不净，以止息**的躁动。二慈悲观，想象众生受苦的情状，产生增长怜愍慈悲、护助拔救之心。三因缘观，观十二因缘的流转还灭。四界差别观，观析自身由地水火风四大及十八界集成。五持息念，梵文阿那波那，又译“数息观”，由默数呼吸入门，平息杂念，渐入正定。一说五停心观为不净观、慈悲观、因缘观、数息观、念佛观(思念佛的相好、功德等)，分别对治五种粗重烦恼，有云：“多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观，愚痴众生因缘观，多散众生数息观，多障众生念佛观。”五停心观中以不净、数息二门最为重要，有“二甘露”(长生不死药)门”之称。
经过五停心的反复修习，躁动难制之心逐渐平息，能渐渐入定，此时在定心中修四念住(四念处)观，此观分别想念、总相念两步。别相念，于身、受、心、法一一分别观察其苦、空、无常、无我；总相念，通观身、受、心、法皆悉苦、空、无常、无我。
五停心、别相念住、总相念住三个阶位的修学，都是以闻、思所得智慧为指导，随顺、学习趋向解脱之道，故名“顺解脱分”，亦名“资粮道”——初步积集向涅槃境地前进的资粮。
此后所入“顺抉择分”，抉择，指以智慧观察而决定取舍，此位还只是随顺、学习修观，故名。其修习是在定中观修四谛，依所观修的深浅而分为四个阶位，称“四善根位”、“四加行(预备)位”。一煖位，如钻木取火，虽然尚未出火，而已见暖热，比喻虽然尚未得无漏智，但不久将得。《禅秘要法经》说修至暖位，“出定之时顶上温暖，身毛孔中恒出诸香，出定入定恒闻妙法；续复见身体温暖，悦豫快乐，颜貌熙怡，恒少睡眠，身无苦患。”修至此位，已恒常在定中。二顶位，以山顶、人之头顶等，喻在尚未坚固的善法中，已登峰造极。《禅秘要法经》称修至顶位，“出定入定，恒见顶上火出，如真金光，身毛孔中亦出金光，如散粟金，身心安乐，如紫金光明，还从顶入”。三忍位，谓于四谛能信解忍可，而不动摇。四世第一位，谓于世间，此为最上第一，即将超入出世间。《俱舍论》颂总结修至四善根位的功德说：“暖必至涅槃，顶终不断善(根)，忍不堕恶趣，(世)第一入离生(见道)。”
五停心观等三资粮位与暖等四加行位，虽然逐渐坚固了对佛法的信解，力行诸善不作诸恶，并渐入正定，但还未真正证到堪断烦恼的智慧，故称“七贤位”，又称“七方便位”——为见道证圣果作预备工作的阶位。
第三节 四果罗汉与辟支佛
声闻乘之“声闻”，谓听闻佛说四谛法，依法修行证得圣果。此乘证道的圣位，分为初、二、三、四果，每个果位又分向位(接近)和正果位，合为八个阶梯，称“四双八辈”。
初果须陀洹(Srotapanna)，意译“预流”，初入圣者之流义。于世第一位，在定中继续深入观四谛十六行相，于四谛现前证见，称“圣谛现观”，现观，谓自然显现于直觉中。由亲证见前所未见的真实，故名“见道”。见，是以直觉证，而非仅由理性推论而知。证初果的过程分无漏十六心，前十五心为见道，断三界见惑尽，名“预流向”；第十六心为须陀洹果，永断三恶道之流转，最迟只经欲界人、天中七返生死必证阿罗汉果。
二果斯陀含(Sakradagamin)，意译“一来”、“一往来”，谓证此位者命终生欲界天，只须再来人间一次，必证阿罗汉果。以见道所见智慧修治自心，渐断思惑，三界思惑各分九品。已断欲界三四品思惑的初果人，名“家家“，谓还须于天上受生三次(天三人二或人三天二)二次(天二人一或人二天一)。断至欲界五品思惑，名一来向；断欲界六品思惑，名一来果。一来向、一来果贪嗔痴等烦恼已很淡薄，只须于人天中再受生一次。
三果阿那含(Anaganmin)，意译“不还”，谓此位圣人已断尽欲界思惑九品，命终后上生于色界、无色界天，再不来人间受生，在天上证阿罗汉果。由不还人间的方式不同，又分为中般涅槃(死后于中有位证阿罗汉)、生般涅槃(生于色界天，不久证阿罗汉)、有行般涅槃(生于色界天后久修方证阿罗汉)、无行般涅槃(生色界天后懈怠不修而任运入涅槃)、上流(于色界四禅天依次转生递升至色究意天方证阿罗汉)、行无色(直接生于无色界天而证阿罗汉)、现般涅槃(继续进修于此生即证阿罗汉)。
四果阿罗汉(Arhat)，亦译“阿罗呵”，略称“罗汉”，意译无生(不再入生死轮回)、应供(人天应当供养)、杀贼(杀尽烦恼贼)等。与前三果称“有学”(于道尚未修学完毕)相对，此位亦称“无学”，意谓已修完声闻乘道的一切课程，亦称“无极果”，即声闻乘的最高果位。修至此位，断尽了三界的见思二惑，消灭了再生于三界的因，心自然与空、无我的真实相应，不起烦恼，解脱自在，称“无功用道”(不作主观努力自然现成)。从阿那含果向上进修，从初断色界烦恼，到断尽无色界非想非非想处(有顶)烦恼而超三界的“金刚喻定”(像金刚一样无坚不摧能断灭一切烦恼的禅定)，名阿罗汉向。已证阿罗汉果者，据《俱舍论》等说，有退法(有可能遇缘而退)、思法(时时害怕退失果位)、护法(精进防护不令退失)、安住法(安住所证不进不退)、堪达法(能迅速达不退转)、不动法(不再退堕)六种，前五种皆有可能因遇强缘(如生重病等)退至下三果．但不会再退到凡夫位。从所证解脱的角度而言，阿罗汉又分慧解脱、定慧俱解脱二种。慧解脱阿罗汉，仅依初禅未到地定等浅定所发智慧，断尽见思二惑，解脱三界生死，尚未必成就禅定，神通自在；(定慧)俱解脱阿罗汉，不仅断尽见思惑，而且禅定、神通自在，能入“灭尽定”。一般说阿罗汉，皆指不动法、俱解脱阿罗汉而言。
阿罗汉断尽烦恼后证得的境界，称“涅槃”(nirvana)，或译“泥洹”，词义本为息灭，指息灭烦恼的扰动而证得心性的本来寂静。《杂阿含》十八经说：“贪欲永尽，嗔患永除，愚痴永尽，一切烦恼尽，是名涅槃。”涅槃有“寂灭”(不生灭)，“不生”(不再轮回)、“圆寂”、“无为”、“不死”、“无热恼”、‘无炽燃”、“解脱”(解除、摆脱烦恼、生死等的束缚)、“归趣“(究竟归宿)、“避难所”等数十个异称。据佛经所述，那是一种迥然不同于凡夫众生生灭妄心的心境，超越了生灭、有无、时空、物质和精神，不可以言语诠表，只好用否定众生意识分别的“遮诠”(否定表述法)描述，如《本事经》描述：“如是清净无戏论(离名言分别)体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓非有非无，唯可说为不可施设，究竟涅槃。”从肯定的角度“表达”，则涅槃境界被描述为“毕竟寂静，究竟清凉”、“实极安乐”、“涅槃是常”等。
阿罗汉所入的涅槃，又分有余依、无余依二种。《本事经》说：“漏尽心解脱，任持最后身，名有余涅槃；诸行犹相续，诸所受皆灭，寂静永清凉，名无余涅槃。”有余依涅槃，谓虽已断尽再生于三界之因，但尚有宿世有漏业所感召的苦果如肉身等残留，或者还须酬偿宿世的冤债，这主要指证得阿罗汉果后尚生活于人间者而言。无余依涅槃，谓已灭尽宿世业残留的苦果，完全获得解脱的清净心恒常相续，永享清凉自在之乐，这主要指死后的归宿而言。无余依涅槃由于常被用遮诠法描述得不可思议，寂灭不生，往往被人们误解为一死永灭的代称，僧尼的死都被美称为涅槃、圆寂、寂灭。实际上，涅槃的实义更近于永生不死。对其永生不死的境界，一些大乘经论中描述得相当清楚。如《瑜伽师地论》卷八十说，入无余涅槃的阿罗汉，“被以所留有根实身，即于此界赡部洲中随其意乐远离而住，一切诸天尚不能睹，何况其余众生能见!”说此类圣者死后还是以具眼耳鼻舌身意的身体而存在，就住在这个世界上僻静之处，不过其身体结构或生存空间发生了变化，非肉眼、天眼所能看得见。大乘经论中称阿罗汉们所住之处为“方便有余净土”，或说出三界外专门有阿罗汉所居净土，或说阿罗汉多往生于诸佛净土。《楞严经》卷九说：“如今世间旷野深山、圣道场地，皆阿罗汉所住持故，世间粗人，所不能见。”据载释迦牟尼在世时，曾命宾头卢等十六大阿罗汉“留形住世”，其中宾头卢罗汉常住此南赡部洲，其他或住于余三洲、天上等处。又传佛命摩诃迦叶罗汉持佛袈裟，入鸡足山(在印度)入定，待将来弥勒佛出世时出来作证明。中国佛教界相传浙江雁荡山为八百罗汉道场、天台山为五百罗汉道场、四川彭县三昧水为迦腻迦罗汉道场，等等。
入无余依涅槃的阿罗汉，还有因厌离世间，入于息灭一切感觉、观念活动的“受想灭尽定”者，其住处在非想非非想天(无色界之顶)，此类罗汉恒住定中，寿命无量。大乘不主张这种入涅槃法，贬称为“灰身灭智”，批判他们是贪着于空的钝根阿罗汉，大乘号召阿罗汉们“回小向大”，发大乘心，去济度、利乐众生。
证得定慧俱解脱的阿罗汉，具有如实了知苦、空、无常、无我而不动摇的“无生忍”，能行不令众生于自身起贪嗔等烦恼的“无诤行”，具六通、三明等神通智慧。六通：一宿命通，知自他宿世前生，最远可追溯到八万四千大劫以前；二天眼通，见六道众生及其生死去向，超越时空而前知、遥视；三天耳通，能闻常人不闻的障外之声(遥听)及所有六道众生之声；四他心通，知晓他人的心意；五神变通，能速疾来往、飞行、穿山透壁，变化无方；六漏尽通，断尽一切烦恼，能自主其心。佛家说六通中唯漏尽通只有阿罗汉才得证得，六通中，宿命、天眼、漏尽三通的直观能力与智慧结合，称“三明”；知宿世多生的经历及业报因果，称宿命明；见自他生死去向及因果，称“天眼明”；知自他烦恼是否断尽及其因果，称“漏尽明”。
阿罗汉虽然断尽烦恼的现行，但尚未断尽烦恼的习气，因而会因各人宿习的不同，表现出不同的个性，有时从表面上看来似乎有烦恼。如佛典中所载佛大弟子舍利弗，宿世曾为蛇，多嗔，证大阿罗汉后尚有嗔习，因应“六群比丘尼”之请赴斋，被佛批评，遂誓不应请；孙陀罗难陀长者宿世喜爱女人，证罗汉后有贪习，入大众中问讯致意时，先女后男；毕陵伽婆蹉罗汉有慢习，称恒河神为“小婢”，河神不高兴，到佛那里告了他的状；蜜婆和吒罗汉五百生为猕猴，证道后尚喜跳跃上树。与烦恼不同的是，习气虽然使罗汉们貌似有烦恼，但并不致于造能引起三界生死的有漏业。
缘觉乘的修证，与声闻乘大同小异。缘觉，为梵文辟支迦佛陀(Pratyekabuddha，略译辟支佛)意译，意为由观因缘和合(主要指十二因缘)而觉悟得道，有两种：一是听佛说十二因缘法，观修而得觉梧；二是出于无佛之世，独自观察事物的因缘和合本质而得觉悟，这种缘觉圣人称“独觉”。其修证阶次，大乘经中有缘觉十地(十阶位)之说。其极果称辟支佛，因其观修的智慧要比声闻乘四谛法较深细些，故而智慧胜阿罗汉一筹，能断一些烦恼习气。
二乘道修证所需时间，小乘论典中一般说声闻乘最快三生证果，第一生入顺解脱分(资粮道)，第二生入顺抉择分(加行道)，第三生见道乃至证阿罗汉果，最慢者须修行六十小劫方证阿罗汉。缘觉乘最快四生证果，最慢百劫。这种说法在佛经中未必有可*根据。佛经中多处记载，佛弟子有的听佛说法后当下证阿罗汉果，不少人观修不久即证阿罗汉果，即在家佛弟子，也有不少人当世证到初、二、三果。证果迟速，应由各人根器和修学勤怠所定，不应有固定的时间。从佛经看，追求当世解脱，不远推于来生后世，可谓声闻乘法的基本精神。
大乘(菩萨乘、佛乘)是在所谓“弹小叹大”——批评小乘、赞扬大乘的旗帜下出世的，大乘反对小乘只顾自己解脱的“自了汉”路子，宣扬一切众生互相缘起，解脱生死束缚，应该以普报众生恩的报恩心和拨苦与乐的无限慈悲心，率领、度化一切众生共趋解脱之域。《大日经》云：“大悲为本，菩提心为因。”菩提心，被强调为修学大乘直至究竟成佛的因、种子。菩提心，即普度一切众生皆悉趋于最圆满究竟的大觉之域——无上菩提或成佛的志愿。发菩提心(又译“发道意”)，为大乘入门必修的最重要“加行”(准备)。大乘、密乘，有通过观察众生苦、轮回苦、众生恩、诸佛功德、自心佛性等而发起菩提心的具体修习方法。
在见地方面，大乘也批评小乘法未能将诸法无我之义阐发得圆满彻底，有执着于空之嫌，“空见不除”，障碍断尽所知障、圆证真实。大乘将小乘义理深入发挥，其见地大体可分为空、相、性三宗。
空宗亦称中观宗、般若宗，主要依《般若经》阐释发挥，由印度龙树、提婆师徒开创，中国三论宗和藏传迦当派、格鲁派等的见地，皆属空宗一系。空宗立“一实相印”为大乘教义之标帜，以对实相不如实觉知而生的种种“戏论”(片面、偏执的名言概念分别)为起惑选业之本，以离绝戏论、觉证实相为解脱成佛之要。所谓诸法实相，即依缘起法则观察一切现象，见一切皆依缘而生，无实自性而空，空的观念亦空，名“毕竟空”，不着有，不着无，不着亦有亦无、非有非无离绝一切名言概念分别，“言语道断，心行处灭”，即与实相相应而见道，以与实相相应的心修大乘各种菩萨道，如《金刚经》所说：“应无所住而生其心。”“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”，不断主动地利乐众生、济度众生，功德圆满，福智双全，才能证得佛果。
相宗亦称“有宗”，主要依《解深密经》等阐释发挥，由印度无着、世亲兄弟开创的瑜伽行派、中国法相唯识宗(慈恩宗)等，皆属此系。相宗在空宗学说的基础上，进一步从分析心识和认识的角度着眼，说众生有八识或九识，由于不如实了知认识的缘起关系，不知相、名非真，执为实有，起分别、俱生两种我、法二执，为起惑造业之本。解脱成佛之要，在于如实觉知相、名之非真，我、法之非有，知内外一切皆心识变造，离我、法二执，转凡夫有漏有着的诸识为清净无染的圣智(“转识成智”)——转第六意识为“妙观察智”、第七末那识为“平等性智”、第八阿赖耶识为“大圆镜智”、前五识为“成所作智”，即究竟成佛。转识成智，须以观万法唯识、心识亦空的正见为指导，修大乘菩萨行，在利济众生中圆满福智，渐臻佛果。
性宗的核心思想如来藏缘起论、真如缘起论、法界缘起论等，源出《楞伽》、《华严》、《法华》等大乘经。中国天台宗、华严宗、禅宗、真言宗等，皆依其义发挥，建立一宗之学。藏传宁玛、迦举、萨迦诸派的密法，见地亦多属性宗一系。性宗大略立一本觉真心为成佛依据，谓众生、诸佛，皆同一本觉真心，众生本来是佛，佛性功德自身圆具，不欠不亏，只因迷昧本觉真心而起无明，造有漏业，才轮回三界，妄受生死。若识自本心，见自心佛性，则可解脱。
大乘诸宗所修之道，包括小乘的三学、三十七道品等，主要为大乘特有的六度、四摄。
六度之度，梵语为“波罗蜜多”(pramita)，意为到彼岸、抵达目的地，六度，指六种能使自他抵达涅槃、成佛目的地的途径、方法。
第一布施度(檀那波罗蜜多)，为人天乘法所倡布施行的深广化。分三种施：一财施，以财物，包括自己所有的身肉骨血、眷属妻子等，毫无吝惜地施予需求者；二无畏施，解救急难，施予众生安全感；三法施，以佛法、善法(包括经书等)开导人，使众生获得“法益”，这在三种布施中被认为功德最大。
第二戒度(尸罗波罗密多)，为人天乘、小乘道持戒一行的深广化。大乘所持的戒，除与小乘相共的在家五戒、八关斋戒，出家沙弥、沙弥尼戒、比丘、比丘尼戒外，还有大乘特有的菩萨戒。这些戒律分三类或三个方面：摄律仪戒，其精神是约束行为，“诸恶莫作”，如五戒、比丘戒等；摄善法戒，其精神是积极地行善，“诸善奉行”，如十善戒等；饶益有情戒，其精神是以利益、济度众生为必尽的职责。
第三忍度(羼提波罗蜜多)，锻炼坚韧不动的毅力。分三种忍：一耐怨害忍，忍受众生的毁谤、欺辱、打骂、毒害、扰恼而不动肝火，忍受赞誉颂扬而不起骄慢；二安受苦忍，忍受寒热饥渴病痛等诸苦而修道不懈；三谛察法忍，对甚深难解的佛法义理，能以坚韧的意志观察思索，穷研彻究，承受甚深空理而不惊惶疑惧。
第四精进度(毗离耶波罗蜜多)，以勇毅不懈的精神修习诸度及一切善法。分三种精进：一被甲精进，于所修法生大誓愿、大决心，决意成功，有如入阵作战，先须着好甲铠；二摄善法精进，正修诸行时精进不息，不疲不懈；三饶益有情精进，于济度利益众生的事积极投入，勇猛不懈。
第五禅定度(禅那波罗密多)，为小乘道定学的深广化。所修禅分三种；一安住静虑(禅)，离昏沉散乱等，摄心安住于正定而不动；二引发静虑，依所得正定，引发神通、智慧；三办事静虑，能利益众生，为众生解决现实问题，如能消灾免难、治病、益智开慧等的禅定。
第六慧度(般若波罗密多)，为小乘道增上慧学的深广化，所修学的智慧主要有三种；一缘世俗谛慧，通达世间的哲学、医学、语言声韵、工程技术等种种知识、学问、技艺；二缘胜义谛慧，与实相相应，自内证人法二无我实际的超越性智慧，此为断烦恼、出世间之本；三缘饶益有情慧，通晓利益济度众生的种种方法、技巧的智慧。
六度的修习，前五度必须以第六般若度为导首，有“般若如目，五度如足”之喻。以般若度为导首，主要在于以与实相相应的心，修布施等五度，虽然在精进修习，却心无所着，不执着能修、所修及修行功德，如修布施度则不分别所施对象和所施物，不见能施之我，不计所得功德大小，心与空性相应，无所牵挂，叫做“三轮体空”，这样才能算波罗蜜，才能内断烦恼，外集福智，度到涅槃彼岸。若非如此，于能修、所修有所执着，便成世间有为法不能出生出世间的功果。
《解深密经》、《华严经》等还在六度之上加四度，共成十波罗蜜多。后四度系从般若度所开出：七方便善巧波罗蜜多，掌握度化众生的种种巧妙方法；八愿波罗蜜多，成就上求佛果、下度众生的宏大誓愿；九力波罗蜜多，获得思择、修法的智慧力；十智波罗蜜多，获得受用法乐、成熟众生的智慧。
四摄，为四种摄引、度化众生修德行善、趋向佛道的方法，源出《阿含经》，是佛所示在家佛弟子应修的课目之一。一布施，满足众生的需求，施以恩惠而获得其信任感激；二爱语，以亲切关怀的话语赢得众生的喜爱；三利行，从事和助成有益于众生的种种善举，以取得众生的拥戴；四同事，走到众生中去，和他们打成一片，同甘苦共患难，以平等的态度，获得众生的信赖。菩萨行者须用这四种方法，主动与众生结缘，建立友好感情，逐渐将他们吸引到佛法中来。
菩萨道六度四摄等的修行，要求行此道者(皆称菩萨)走到众生中、社会上去，在济世度人的活动中，将自度与度人结合为一。六度被分为两大方面：前五度合称“方便”，旨在修福，第六般若度旨在修慧，福慧双修，般若与方便不二，方便为般若指导下的方便，般若是运用于方便行中的般若，这是大乘菩萨道的根本精神。阿底峡《菩提道灯论》据《维摩经》说：“般若离方便，方便离般若，俱说为系缚，故二不应离。”方便与般若不二，在济世度人中圆满自己的功果，要求菩萨们不畏生死轮回，要以愿力和智慧为动力，主动投入轮回，生为众生的亲友眷属，与其同事，乃至为众生奴仆，为众生服务，逐渐与众生广结善缘，将他们引向成佛之路。《华严经》卷十一偈云：“为一一众生，轮回经劫海，其心不疲懈，当成世导师。”为了入生死度众生，菩萨已见道者甚至不忙于断尽烦恼，而特意“留惑润生”(留一点烦恼作为入生死度众生之因)。即使自己已断烦恼，已出三界，而不住于涅槃，主动出生入死；虽然出生入死，而由坚固誓愿和般若慧力，能不起烦恼，不造恶业，不住着于生死。如《华严经》卷七二所言，菩萨“以波罗蜜船，于生死流中，不依此岸，不着彼岸，不住中流，而度众生无有休息。”大乘认为这样才是真正的超出生死。
菩萨道的修证次第，经论中一般分为三贤(十住、十行、十回向)十地加等觉、妙觉(佛)，共42个阶位；或于三贤位前加十信位，成52阶位；或在十地前、十回向后加四加行位，成56个阶位。诸经论中所说各个阶位的修行内容和所生功德，不无出入，后来各宗派多有自家的阐释系统。一般来说，佛经中所言56阶位的名目和概略如下：
十信位：系凡夫位，为进入贤位的预备，主要确立、增长对三宝和大乘法的信心。由信心的浅深，分为十种心：一信心(深信不疑)，二念心(不忘所信)，三精进心，四慧心(出生慧解)，五定心(能入正定)，六不退心(信心不退转)，七护法心(护持佛法不令损失)，八回向心，九戒心(持戒清净)，十愿心(所作随愿)。至第六不退心，才得信心坚固，不再退失。
十住位：十住亦译十地，谓住于般若智慧中而生诸功德。一发心住，真实发起菩提心，入菩萨位；二治地住，调心明净，有如平整土地好植佛种；三修行住，常修菩萨诸行而成为习惯；四生贵住，受佛之气分，如生为佛子，具佛禀性；五方便具足住，具备了济世度人的方法技巧；六正心住，相貌心行，皆似于佛；七不退住，所证功德，有进无退；八童真住，具足佛之十身灵相，有如王子处胎，即具贵相；九法王子住，为佛法王子，将继承法王(佛)之位；十灌顶住，堪行佛事，受佛灌顶表授予职权，有如印度王子受灌顶后即位为王。
十行位：主要修度人利他之行，分十个阶位：一欢喜行，以欢喜心随顺十方众生；二饶益行，其所修所行能利益众生；三无嗔恨行，对众生平等济度，于拂逆众生不起嗔恨；四无尽行，随所度众生的根机、种类而利他之行无穷无尽；五离痴乱行，所作无谬，离诸过失；六善现行，善于在同类众生中现异相；于一一异相中现同相，同异圆融；七无着行，修行诸度而心无所着；八尊重行(难得行)，于六度中持修般若度而得极难得的智慧；九善法行，圆融之德，合于诸佛之轨则；十真实行，一切所行皆与真实相应，清净无漏。
十回向位；此十位中主要修度化众生趋向佛果之行，回向，意谓将所修之行应得的果报施于一切众生，愿与众生一起共同成佛。一救护一切众生离众生相回向，二不坏回向(回向心坚固不可破坏)，三等一切佛回向，四至一切处回向(回向遍于一切空间)，五无尽功德藏回向(于一一世界互相摄入无碍)，六随顺平等善根回向，七随顺等观一切众生回向，八真如相回向(回向心与真如相应无间)，九无缚解脱回向，十法界无量回向(回向心如同法界无量无边)。
四加行位为由十回向修完向初地见道进修前的预备，是在定中依大乘见地观察诸法实相。先依“明得定”观无所取，为暖位；次依“明增定”观无所取，为顶位；再依“印顺定”发下等如实智，决定无所取，为忍位；最后依“无间定”(恒定无间断)发上等如实智，深悟人法二无我义，为世第一法。《成唯识论》卷九说四加行位的修观，须以第四禅定心为基础。
十地，为诸经论共认的大乘圣位。初欢喜地，初证真如(宇宙万有真实不变的体性)，见佛性(见道)，断见惑，转第六意识为妙观察智，并开始转第七末那识为平等性智，初见前所未见的妙法，生大欢喜，庆幸发现了真正自我、自心佛性，故名。此地修行以布施度为主，大舍成就，能毫无吝惜地施舍一切内外财。菩萨住此地多作阎浮提主(大国王)，若出家修行，能得百种三昧(定)，见百佛，震动百世界，光照百世界，化度百世界众生，示现百身，以百菩萨为眷属。
第二离垢地，成就戒度，永离微细犯戒之垢，所行自然符合戒律。菩萨住此地多作转轮圣王(佛经所说统治四大部洲的圣王)，若出家修道，能得千三昧，见千佛，震动千世界，光照千世界，示现千身，一一身有千菩萨为眷属。
第三发光地，成就诸禅定，发五神通，主要修忍度，得谛察法忍，智慧光明显发，故名。菩萨住此地多作忉利天主，于一念顷能得百千三昧，见百千佛，震动、光照百千世界，示现百千身，一一身有百千菩萨为眷属。
第四焰慧地，成就精进度，智慧光明极为璀灿，故名。菩萨住此地多作夜摩天主，于一念顷能得亿数三昧，见亿数佛，震动、光照亿世界，示现亿数身，一一身有亿数菩萨为眷属。
第五难胜地，成就禅定度，真俗二智圆融相应，智慧神通能降伏诸魔，故名。菩萨住此地多作兜率天王，于一念顷能得千亿三昧，见千亿佛，震动、照耀千亿佛世界，示现千亿身，一一身示千亿菩萨眷属。
第六现前地，成就般若度，发最胜智慧，使现前一切无染净区别，故名。菩萨住此地多作化乐天王，于一念顷能得百千亿三昧，见百千亿佛，示现百千亿菩萨以为眷属。
第七远行地，成就方便度，断尽烦恼障，智慧超过一切声闻缘觉。菩萨住此地多作他化自在天王，于一念顷能得百千亿那由他(无量数)三昧，见百千亿那由他佛，示现百千亿那由他菩萨为誉属。
第八不动地，成就愿度，任运无功用相续，智慧、功德、愿力无有退转，坚固不动，故名。菩萨住此地多作大梵天王，主管千世界，于一念顷能得百万三千大千世界微尘数三昧，示现百万三千大千世界微尘数菩萨为眷属。
第九善慧地，成就力度，具足十力，于一切处能知众生可度与否，具善于应机教化的智慧，故名。菩萨住此地“常在三昧，恒见诸佛”(《华严经·十地品》)，多作二千世界主大梵天王，于一念顷得百万阿僧祇(无量数)国土微尘数三昧，乃至示现百万阿僧祇国土微尘数菩萨为眷属。
第十法云地，成就智度，具足无边功德，如大云普覆虚空，出无尽功德之水滋润万类，故名。菩萨住此地得大神通，证满法身，能分身化现无量无数恒常度化众生，得诸佛灌顶授职，行诸佛事，多作色究竟天王，为三千大千世界之主，于一念顷能得十不可说百千亿那由他佛刹微尘数三昧，乃至示现十不可说百千亿那由他佛刹微尘数菩萨以为眷属。
十地之上，或立“等觉”，意谓功德智慧与佛相等。于等觉之上立“妙觉”，即是佛位。
大乘诸宗派的修证阶位，依所断惑，可大略作比较对照。印度中观派、瑜伽行派，中国法相唯识宗、三论宗及藏传佛教诸派，皆以十地前为贤位，十地为圣位，初地断见惑见道，七或八地断思惑、烦恼障，佛位断习、根本法执。全部修证过程分五位：十住、十行、十回向为资粮位，四加行为加行位，初地见道位，二至十地修道位，佛位为究竟位。中国天台、华严二宗以“圆教”(最圆满的佛法)自居，高推佛果，以入圆教初信位为断见惑，七信断思惑，十信断尘沙惑，初住断一分无明惑，证一分法身。台、贤二宗各有其判别诸经论、诸宗修证阶位之系统。真言宗《大日经疏》依《宝炬陀罗尼经》，说十地每一地分十心，初地初心断见惑见道，至第四心得五通，称“度五通仙人地”，五至八心度声闻缘觉地，第十心名成佛，得《华严经·十地品》所说于百佛土示现成佛的初地菩萨功德。藏密多于显教十地之上更立三地，为十三地，第十三金刚持地，即佛地。诸家修证阶位，就所断惑，可依华严宗的五教修证阶位说，略表如下：
宗义 │断见惑 │断思惑 │断无明惑证法身
────────────┼────┼────┼───────
大乘始教（中观、唯识宗）│初地 │八地 │佛地
大乘终教（《起信论》等）│初住 │七住 │初地
一乘圆教（天台、华严宗）│初信 │七信 │初住
真言宗《大日经疏》 │初地初心│初地七心│初地十心
大乘道的极果佛，为梵文佛陀(Buddha)音译之略，意为“觉者”，谓圆满觉知宇宙人生的真实本面、并能令众生亦达圆满正觉的圣人。对于佛果境界、佛所证的功德，大乘经论中描述极多，总的来看，佛果功德主要有天台宗等所归纳的法身德、般若德、解脱德三大方面。
法身德，谓佛由心与宇宙万有的终极本性真如或实相契合无间，生命升华，以真如、实相为身，名曰“法身”(Dharmakaya)，又称“自性身”。此身以万有实性为本，离相绝言，不生不灭，超越时空、有无、一异，有如虚空，而具足无量功德，能现一切形相。法身所住，名“常寂光”，即常恒不变、不生不灭的智慧光明。大乘经说三世十方诸佛，皆同一法身，共以一真如理性为体。从法身出生报身、应化身等。报身，亦称“受用身”，乃佛历劫修行积集的福慧所感召的果报身，此身多为天冠、天衣、披发的色界天王相、相貌圆满福态，极为高大，非二乘、凡夫心眼所能睹，如赞阿弥陀佛偈称“白毫宛转五须弥”，谓阿弥陀佛报身仅眉间一白毫，就大如五座须弥山。报身常恒不变，居于备极清净庄严的“实报土”，如释迦牟尼佛的报身毗卢遮那佛，所居实报净土名“华藏庄严世界”，其中有无量微尘数三千大千世界。报身又分二种：佛自己受用者，称“自受用身”；为十地菩萨所示现者，称“他受用身”，释迦牟尼佛的他受用身居于色界之顶色究竟天，常为十地菩萨说法。从报身应所度众生的机缘，出生许多化身，亦称“变化身”，分两类：一为佛身，亦称“应身”，如生于人间的释迦牟尼，即毗卢遮那佛的百亿化身之一，此身虽示同人类，而相貌圆满，具“三十二相、八十随形好”。二为随类化身，随缘而现，无有一定，既可现为六道众生，又可现为菩萨、罗汉、缘觉，还可现为山河大地、草木药物等饶益众生。应化身应缘而现，随缘而灭，如释迦牟尼，亦如一般人，享寿八十岁而逝世。《华严经》等还广说佛身有十种之多。
般若德，谓佛所证的超人智慧。有二智、三智、四智等说。二智，指实证真如的“如理智”或“根本智”、“无分别智”，和尽知一切现象因果、相状、作用、性质、关系等的“如量智”或后得智、“有分别智”。三智：一证知宇宙万有体性的“一切智”，略同如理智；二了知佛教种种修道之法及度化众生方便技巧的“道种智”；三穷证宇宙万有体性、尽知一切现象及一切修道法门、度人方便的“一切种智”。四智乃大乘相宗所说由众生的四层心识所转：一妙观察智，为第六意识智所转，是一种善于观察万有、分别是非邪正、善于说法祛惑的奇妙智慧；二平等性智，为第七末那识所转，直觉宇宙万有、一切众生体性平等的智慧；三大圆镜智，为第八阿赖耶识所转，心如大圆镜，于中显现宇宙万象、庄严净土等，无所不现而无所执着的智慧；四成所作智，能于十方世界随缘变现，神通自在，随意成办济世度人事业的智慧。菩萨入初地时证妙观察、平等性二智，成佛时证大圆镜、成所作二智。总之，按多数大乘经的描述，佛为全知，具无所不知的智慧。但小乘佛典和一类大乘论著如龙树《十住毗婆沙论》等，说佛称一切知，是尽知依本然之理所能知晓的一切，并非一切时中一切皆知。
解脱德，指佛超出三界内外的一切生死，永远解除了生死等的系缚。佛不仅永出三界，而且断尽无明惑、烦恼习气、所知障、根本法执，超出三界外的变异生死。佛不仅入与阿罗汉解脱同等的无余依涅槃，而且常住于唯佛独入的“无住(处)涅槃”。所谓无住，是虽入涅槃，常享常、乐、我、净或常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐之“八味”，却不住涅槃，不耽溺涅槃之乐而沉空守寂，不断从无住真心起用，不断发挥所证无碍自在的功用，度化、利乐众生而不休息；虽然出生入死，度化众生而不休息，却不起烦恼惑业，不住于生死。不住涅槃不住生死，是名无住。所谓无住涅槃，是一个以清净无染的心精进不息地利乐众生、庄严国土的无穷无尽的活动过程。
佛所独证的功德，诸经中常说的还有大慈大悲、四无所畏、十力、十八不共法，八大自在等。
大慈大悲是佛重要的人格特征，唯有的感情。慈，是以深度的爱护之心予众生以快乐幸福；悲，是以深度的同情怜愍之心拔除众生的诸苦。慈悲扩展至无限，名大慈大悲。此所谓大，略有三方面含义：一是广大，慈悲普遍于全宇宙一切众生，在时、空上皆无量无边；二是平等，慈悲等视一切众生，“视诸众生犹如一子”(《涅槃经·高贵德王品》)，没有恩怨亲疏之分别，就是对毁谤佛法、断尽善根的“一阐提”人和杀盗邪见的恶人，也“悉生悲心，同于子想”；三是深厚，视众生如子女父母，知其苦乐，如同身受，《守护国界主陀罗尼经》比喻说：“二乘之悲，如割皮肤；菩萨悲心，如割脂肉；如来大悲，深彻骨髓。”佛的大慈大悲，出于与众生同一体性的体证，从所证真如本性中自然流出，名“同体大悲”、“本性大悲”。虽然慈悲普覆，恒思为一切众生拔苦与乐，而又不执着，不住于众生相，不计众生是否有反报，其慈悲是无条件的，名“无缘大悲”。
十力，为佛所独具的十种智慧力：一知是处非处智力，如实了知善恶业等应得的果报；二知过现未来业报智力，悉知一切众生过去、现在、未来的业因果报；三知诸禅解脱三昧智力，于诸禅定自在无碍，如实遍知其层次、功德等；四知诸根胜劣智力，遍知一切众生的根性差别；五知种种解智力，悉知一切众生的意欲和对佛法的理解；六知种种界智力，如实知世间众生的种性与烦恼差别；七知一切至处道智力，如实遍知一切有漏、无漏的道所得的果报；八知天眼无碍智力，清净天眼如实知见一切众生的生死去向；九知宿命无漏智力，悉知一切众生无始以来生死流转的历程；十知永断习气智力，于一切烦恼习气永断无余，如实遍知。
四无所畏，指佛所证四种说法的功德：一说一切智无所畏，敢于自称是悉知世间、出世间一切的“一切智者”；二说漏尽无所畏，敢于承认已断尽一切烦恼；三说障道无所畏，敢于说一切烦恼染污的东西皆为解脱之道的障碍；四说尽苦道无所畏，敢于说如实悉知断尽生死等诸苦的道。
十八不共法，是唯独佛所具备的功德：一身无失，二口无失，三念无失，四无异想(于一切众生无分别心)，五无不定心，六无不知己舍，七欲无减(常欲度众生，心无疲厌)，八精进无减，九念无减，十慧无减，十一解脱无减，十二解脱知见无减，十三一切身业随智慧行，十四一切语业随智慧行，十五一切意业随智慧行，十六智慧知过去世无碍，十七智慧知未来世无碍，十八智慧知现在世无碍。
八大自在，亦名“八大自在我”，出《涅槃经》卷二三：“一能示一身为多身，二于一尘身满大千界，三大身轻举远到，四现无量类常居一土，五诸根互用，六得一切法如无法想，七演说一偈之义经无量劫义亦不尽，八身遍诸处犹如尘空。”佛还具有五眼、六通、三明等智慧神通。五眼，为五种直观能力，肉眼、天眼、慧眼(见诸法空性)、法眼(见人法二无我及众生种种根性)、佛眼，五眼中唯佛眼是佛所独具，为全知一切的智慧眼，《大智度论》卷三三说：“是佛眼无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，无所思维，一切法中，佛眼常照。”三明六通，虽罗汉、缘觉、菩萨也有，但佛的三明六通要比罗汉、缘觉乃至十地、等觉菩萨，都通彻得多，不受时空拘碍，如经言罗汉的宿命明能见八万四千劫往事，佛则见无量无数劫。罗汉的天眼能见一三千大千世界，佛的天眼见无穷无尽的世界海。佛的神通智慧、自证境界，就是已接近佛果的十地、等觉菩萨，亦无法测度。
佛虽然穷彻法性，于生死迷梦中觉醒，得大自在，无所不知，但尚非如一神教所信仰的上帝、真主之具全能的本领。佛在自受用、他受用(与法身菩萨交往)境界中，获绝对自由，随心所欲，超越因缘，但当他分身化现入生死界度化众生时，在一定程度上还要受生死界因果业报法则的限制，其功用须依佛与众生双方的因缘具足，才能显发，不能一厢情愿成办所欲。唐代嵩岳元珪禅师告岳神说：“佛能空一切相，成万法智，而不能即灭定业；佛能知群有性，穷亿劫事，而不能化导无缘；佛能度无量有情，而不能尽众生界，是谓三不能也。”(《景德传灯录》卷三)。然定业亦非绝不可灭，无缘亦可结缘而变为有缘，度尽众生虽不能在短期内实现，却是诸佛长远的目标，十方三世诸佛不断共同努力，终有度尽众生的一天。因此，佛虽然未必称得上全能，却是在全能的不断实现中，得到了按宇宙万有的本然法则所能实现的最大自由，被佛教树为生命自我变革、升华的终极形态，理想的圆满人格楷模。大乘佛教确信：一切众生，本性本来是佛，具足十方诸佛所证的一切功德，只要肯依佛法勤修不懈，最终都能成佛。
按大乘通说，从初发菩提心到成佛，必须历三大阿僧祇(无量数)劫的精进修行，第一大阿僧祇劫入初地见道，第二大阿僧祇劫入八地断烦恼障，第三大阿僧祇劫圆满十地功德后，尚须以百劫专修佛三十二相的净因，才能圆满成佛。大乘相宗视此为不可变更的成佛定律。《瑜伽师地论》卷四八还说：三大阿僧祇劫成佛，这只是就“恒常勇猛精进”修行者而言，“若有正修最上上品勇猛精进，或有能转众多中劫，或有乃至转多大劫，当知决定无有能转无数大劫。”说即使勇猛精进至极点，也只能提前若干中劫乃至大劫而成佛，但绝不能超越无数大劫而成佛。佛果须历多生多世的苦修，经长得不可想象的时间，方能证到，这对于鼓励菩萨行者下恒久不懈的决心来说，未必无积极意义，但对一般信徒而言，确是“佛道悬远，闻者生畏了”了。
大乘经中，也有不说必须三大阿僧祇劫方可成佛的，如《惟日杂难经》称“菩萨精进行，二十劫可得佛”；《华严经》说有菩萨于“初发心时，即成正觉”；《法华经》描述一八岁龙女现身说法，于屈伸手臂的功夫，即于佛前转为男子身，于他方世界成佛。依此说阐释发挥的“一乘圆教”天台宗，宣扬依本宗圆满的见地圆满修行(“起圆行”)，即生便可证入初住，分证佛性，当于相宗等所说佛果位。华严宗则说过世见闻圆教，今生依法精进修行，来生即可证入初住，是为三生成佛。禅宗高唱言下见性，“顿悟成佛”；净土宗保证，即凡夫恶人，只要肯深信切愿依法念佛，临终皆可往生极乐净土，永出三界生死；密乘宣扬“即身成佛”。禅、净、密三种法门，以圆顿秘密、速成顿了吸引信众，成为大乘佛教圈内最为盛行的超越生死之道。
一、见性成佛的顿悟禅
禅宗之禅，与藏密光明大手印、大圆满心髄法，皆依真心现起论，从众生心性本来是佛，只因妄念遮蔽而不显的见地，倡言单刀直入，于言下顿观自心，照破迷昧，见自心佛性，领悟本来成佛。顿悟后只要保持所见佛性或心体光明。不令迷失，便可尽快成佛，不须多劫苦修。顿见佛性的诀要，是内观其心，照破一念缘起无生，“本来无一物”，便能当下与真如相应，见到未经无明烦恼遮蔽污染的本来心地。具体现心法，有壁观、参究、参话头、默照、念“呸”斥念法等，皆以自调其心，顿息妄念为要，禅宗、藏密的见性，还依已见性明师的锤炼、印证、助验、加持，以心传心，这被强调为关键性的殊胜增上缘。禅宗唯贵见地，只论见性，虽然高唱见性成佛，但多分只就见地、悟理而言，并非说一悟便是佛，还是讲悟后须“保任”，修“一行三昧”，渐除烦恼习气，所谓“顿悟渐修”。唐代沩山灵佑禅师说：“生生若能不退，佛阶决定可期”，并不是即生顿悟，便实际成佛。光明大手印、大圆满心髄法说利根者依其法修待，即生便可实际成佛，中根者于中有境成佛，下根者须加修“颇哇”法求生诸佛净土。大圆满心髄法还说修其法中的正行“彻却”(立断)成就者，即生解脱，临终时肉体亦归空不见；进而修“妥噶”(顿超)法得最上成就，可转肉身为光明所成的“光蕴身”、“大迁转身”、“童瓶身”，看似有形，触之无质，永葆十六岁面容，可任意趋入任何世界，长存不灭。
二、依他力往生的净土法门
依《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿佛经》等建立的净土宗，宣扬依阿弥陀佛初发心修道时的本愿，仗阿弥陀佛他力的按引，临终时可见佛来迎，欢欢喜喜地往生于西方极乐世界莲花胎中，从此便“长揖娑婆”，永出三界，横渡生死之流。极乐世界是一个佛教徒的理想国，那里具足种种能保证只进不退、快速成佛的优越条件。寿命无量，恒受仅次于涅槃的极乐，常常见佛闻法，生活环境庄严优美，无女人及此世界的种种能兹生烦恼惑业的染缘，水鸟树林皆演法音，宝地金池悉宣妙理，在佛菩萨的直接指导下，种种胜缘的熏陶下，修行者可尽快断诸烦恼，证到分身化现，入生死中济度众生的神通、福德、方便，然后再回到这个世界，度化众生，这样可以大大缩短成佛的时间，避免走出生入死中难以避免的退转弯路，为“安乐易行之道“。这一法门确是“三根普被”，上至十地菩萨如普贤，亦不能出其范围，至于凡夫众生，尤其处于佛教衰微阶段“末法时代”的众生，若不入此门，几无即生解脱的希望。依自力修小乘道、大乘道，都没有即生超出生死的可能，小乘说最快三生证果，大乘说一大阿僧祇劫方可见道，何况到了末法时代，据说是“有教(教义)无修无证”，没有几个精进修行，能当世证到圣果的人。佛教徒即生出离生死的唯一可行途径，便只有依仗阿弥陀佛他力，求生西方净土了。而净土法门的修行，又极为简易，老少愚智，无有一人不能修。不须广学玄深教理，不须参禅明心见性，只凭一亟求解脱、确信净土法门的深信切原，在发菩提心、修人乘法的基础上，持念“南无阿弥陀佛”或“阿弥陀佛”的名号，或观想佛的形相光明净土等，常念不忘，即于念中，消无量亿劫生死重罪，于临命终时，便会蒙佛接引，径赴西方莲池。虽然依当世修证的浅深，往生有九品之差，证得方便回入此土，有快慢之别，但只要一生西方，便已永出生死、稳操成佛左卷了。这一法门，适应佛教徒的宗教需要和修行条件，无疑会被大乘佛教圈内的大多数佛教徒所接受，成为中日韩等地区流传最广的佛教法门。直到今日，“阿弥陀佛”在我国犹家喻户晓，成为童稚皆知的庆幸、祝福用语。
三、三密相应即身成佛的密法
大乘晚期盛行的密乘，以“即身成佛”的响亮口号，吸引佛教徒。密乘《大日经》说，众生被粗、细、极细三重妄执遮蔽，不见自心佛性，故流转生死，若依密法修持，一生破三重妄执，便可于一生超越三大阿僧祇劫而成佛。所谓“父母所生身，能证大觉位”。
密乘法的主要部分，是以“三密相应”为修习之要的“本尊法”。此法系依佛、菩萨等“本尊”所证的果位功德而建立，以佛果的身、口、意“三密”(表示真如体用的三种深奥秘密)为禅观境，修行者身依本尊姿势而坐，手结本尊密印(手势语言)，为身业与本尊身密相应；口诵本尊真言密咒，为口业与本尊口密相应，意观本尊的形相、心性等，为意业与本尊意密相应，如此相应不离，则能得到本尊神力的加持(加被摄持)，激发自性本具的佛性功德速疾显现，即肉身而成佛果，谓之“三密加持速疾显”。密乘法分事、行、瑜伽、无上瑜伽四部，四部的本尊法依见地的深浅，在观修方法上有所区别。事、行二部本尊法，据《金刚顶经》说，若精进修持，现生能见道入菩萨初地，以后最多经十六生，必定成佛。无上瑜伽部本尊法多说最迟七生解脱，若修“生起次第”成就，观想境界明白显现，可于命终往生于本尊化身所居净土，若进而修待“圆满次第”成就，则能即生见道乃至成佛。至于光明大手印、大圆满心髄等密法，被视为密法中的顶尖，其修习近于顿悟禅。
密乘本尊法的独特之处，据称在于通过自观为本尊的禅修，能在短期内修成一内气所成、形同本尊的“天身”，无上瑜伽称“幻身”，这在显教，须多劫修持六度，才能感得。另外，密乘还通过特有的仪轨化的供养、施食法等，积集福报资粮，据称在短期内，便能积集显教修行者多劫布施方能感得的福报。
密乘法尤其是无上瑜伽部法，还有一些超出生死轮回的特殊秘诀，如颇哇法、中阴成佛法、换体法、自在转生法、夺舍法等。
中阴成佛法，系依人临死之际妄念止息、本性光明(“死光明”、“实相中有”)暂时呈露的规律设计的解脱秘诀。生前于禅定中注意体认“临死八相”的显现，反复修习，令臻熟悉，纵使生前未能见道成佛，只要在临死之际注意体认本性光明，而保持融入，便可即时超脱生死。
颇哇法，意译“转识”法、“生西法”，系利用死时神识与气从顶门出即获解脱的原理，生前着意用观想、提气的方法打通顶门之路(“开顶”)，观想阿弥陀佛等本尊在顶上端坐，修习成就，可以自主生死，临终或不想活时只要依法将神识循熟路提出顶门，投入本尊心中，即可往生本尊净土。此法七日至二十一日即可修习成就，被称为最稳最快的成佛捷径。藏密修大手印、大圆满等法而未得中上成就者，唯依此道求即生解脱。
换体法，为瑜伽成就者在肉身已衰败时通过调换迁居而继续生活于人间的密法，也为印度教、道教等的修行者所用。其法为择一非器质性疾病致死的年轻新死尸体，对之修颇哇法，将自己神识迁出体外，投入尸体身中，则会使尸体复活而自身死亡。虽然模样姓名变了，但人格和意识得以延续。
自在转生法，为修学有成就、有把握者自在转生于人中，以继续弘扬佛教之法，此法系依中有境界，于中有识各种幻相，选择具足诸缘的父母，按特定的入胎法起“倒想”而投胎，藏传佛教界修持好者，多依此法转生，被佛教界、社会公认者，名曰“朱古“，汉地俗称“活佛”，即自在转生者、化身之义。若在出生时、出生后以神通福德力请走原有神识，进入其肉体，便能自忆宿世，称为“夺舍”(夺占别人的肉体舍宅)。这种机会据说是极为难得的。
大乘佛教宣扬：佛法僧三宝，有超度亡灵，利济幽冥的巨大法力，提倡生者依仗三宝之力，为死人“追福”，救济地狱饿鬼众生。《地藏菩萨本愿经》说：“若有男子女人，在生不修善因，多造众罪，命终之后，眷属小大，为造福利一切圣事，七分之中，而乃获一，六分功德，生者自利。”这种说法适应了人们追怀亡故亲属的感情需要，能起抚慰失去亲人的痛苦心灵之作用，尤其在具有深长孝亲祭祖传统的中土，与本有的丧葬礼俗结合，再加上封建统治者从伦理教化目的出发的提倡推广，产生出种种度亡济鬼的“法事”，盛行于社会，形成民俗，至今尚不绝如缕。
为亡者“追福”之制，本出小乘佛教，其追福的方法是布施僧尼。戒佛说人死之后，家属应代为亡人将其衣物遗产施予僧尼，或用其财物“斋僧”(设饭食供僧尼食用)，这样可使亡人中有得到布施僧宝的福报。《随愿往生经》说：“若以亡者严身之具、堂宇屋宅园林浴池以施三宝，此福最多，功德力强，可得拔彼地狱之殃。”据称亡人于中有境，及堕饿鬼中，最容易受用家属为其追的福。大乘《优婆塞戒经》说：“若父丧已堕饿鬼中，子为追福，当知即得。……是故智者应为饿鬼勤作福德。若以衣食、房舍、卧具、资生所须，施于沙门、婆罗门等贫穷乞士，为其咒愿令其得福，以是施愿因缘力故，堕饿鬼者得大势力，随施随得。”据此，在民间形成了为亡者追福设斋的风俗，据传此风始于北齐，于亡后三日设斋，请僧众诵经超度，称“三日斋”。唐人元休所撰《冥报记拾遗记》记述了一个有关三日斋的传说：北齐有梁姓官宦，死后其家以家奴殉葬，四日后家奴复活，告言，在冥府见主人魂魄受压脂之刑，而经妻子设斋诵经，压脂不得，传话妻子：愿再营斋相救，慎勿杀生祭奠。民间还根据佛教中有身七日一死、历七七日必转生的说法，于人死后七七日的每一七日，设斋追荐，称“累七斋”。累七斋那天，主斋僧剪纸幡焚化，此系据《正法念处经》生天中有见白毡垂下之说而作，旨在令亡者中有见到白毡，得以生天。藏传佛教界以亡者财产施予寺庙以追福之风更盛。
为亡者追福的盛大佛事，是七月十五日所举行的“盂兰盆会”。此会依西晋竺法护译的《佛说盂兰盆经》而设。经称佛神通第一的弟子摩诃目犍连(大目连)阿罗汉，以天眼见亡母堕于饿鬼中受罪，饥渴交迫，大动孝心，乃持钵飞往忉利天上，取天上美味饮食奉献于母，不料饮食到其母口边，皆化为火炭。目连啼泣告佛，佛谓其母业重，非目连罗汉一人之神通力可消，须以十方众僧的威神之力方可救拔，并告世人：“是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长育慈爱之恩。”盂兰盆(Ulambana)为梵语，意为解救倒悬(饿鬼之苦犹如被倒悬)。以器皿盛百味饮食，施安居自您(僧尼夏季集体安居不出)结束的僧众，名盂兰盆供。自梁武帝大同四年(538)于同泰寺设盂兰盆供以来，盂兰盆会蔚成风俗。唐代的盂兰盆会颇为壮观，各寺皆设花蜡、花瓶、假花果树、巨幡等，倾城赴寺游观，为一年盛大节庆。至宋代后变为以盆施鬼，于竹竿上织灯窝状，挂搭衣服、冥钞而焚化，谓之盂兰盆。
度亡济鬼的方法，据大乘经所说，还有供养佛、读诵大乘经、塑画佛菩萨形象、捐资建寺修庙印经、诵念佛菩萨名号等。《地藏菩萨本愿经》说，人临终时，神识香味，不辨善恶，“是诸眷属，当须设大供养，转读尊经，念佛菩萨名号，如是善缘，能令亡者离诸恶道，诸魔鬼神皆悉退散。”并说临终之人若闻一佛、一菩萨名号，或闻大乘经一句一偈，能除五无间杀害之罪，解脱恶趣之苦。又说，六道众生临命终时，得闻地藏菩萨名号，则永不历三恶道苦，“何况临命终时，父母眷属，将是命终人舍宅财物、宝贝衣服，塑画地藏形象，或使病人未终之时，眼耳见闻，知道眷属将舍宅宝贝等为其自身塑画地藏菩萨形像，是人若是业报合受重病者，承斯功德，寻即除愈，寿命增益。是人若是业报命尽，应有一切罪障业障，令堕恶趣者，承斯功德，命终之后，即生人天，受胜妙乐，一切罪障悉皆消灭”。据此等经义，信佛者多于亲友临终前，请僧诵经念佛。净土宗信徒更多于道友临终时群集其旁鸣韾念佛，以帮助亡者念佛不昧，得生净土，称为“助念”。这是依《观无量寿佛经》临终时因善友开示十念念佛，即得往生西方净土之说而行。
藏传佛教界更重视于人临死时请僧念诵超度。近代以来流传于西方的一部《中阴救度密法》(或译《中有闻教得度密法》)，即是宁玛派僧人超度亡人的念诵法本。其法于临终前至中有七七四十九日内，依次念诵有关临死诸相、实相中有、中有诸境相的介绍和解脱要点的警诫，以帮助亡者体认自性光明相中有幻相，上等者融入实相光明而获解脱，中等者认识本尊形相光明或称念阿弥陀佛、观音菩萨名号以往生西方净土，下等者认识善趣中有相以生于人天。据称密法修持成就、神通广大者，可用颇哇法随意超度亡人神识往生净土，叫做“送生”。但藏僧对超度亡者一事，颇为慎重，认为只有证到初地菩萨以上，才可实际超度，才可为人做度亡法事。
汉地流行的度亡追福法事，还有念普佛、念经忏、做水陆法会等。念普佛，内容大略同僧尼早课，诵念诸经咒及佛菩萨名号，回向亡者，祝其超升。涌经也被认为有同样用场。忏法，即忏悔仪式，原系佛教徒自己修行时忏除业障之法，内容包括礼拜、供养、念诵佛菩萨名号和大乘经、观实相等，编为仪轨，遂成为一种重要的法事活动。后来渐多被用于度亡追福，流行的忏法有传为梁武帝所制“梁皇忏”(《慈悲道场忏法》)、传为唐知玄国师编的“水忏”，及大悲忏(主要念诵大悲咒)、金光明忏(主要念诵《金光明经》)、万佛忏(念万佛名号)、地藏忏(念诵《地藏经》、地藏菩萨名号)，等等。
汉地度亡济幽的最盛大法事活动，是“水陆法会”，亦称“水陆道场”，简称“做水陆”，全名为“法界圣凡水陆普度大斋胜会”。相传是粱武帝受神僧启示和宝志禅师的指点而编撰，盛行于宋代。宋人杨锷吸取密教的“冥道无遮斋法”，编成《水陆仪》。现在流行的水陆道场，分内、外坛，外坛做粱皇忏，诵念诸大乘经，内坛念诵水陆仪文。这是一种综合多种显密经忏斋法的盛大法会，为有钱人家所设。
密乘用以度亡济鬼的咒术甚多。汉传佛教界流行最广的是“放焰口”，全称“瑜伽焰口施食”。源出唐代不空译的《救拔焰口陀罗尼经》。焰口，亦译作“面然(燃)”，为一种食物入口即化为火炭的饿鬼。经称佛的侍者阿难一次坐禅中，见焰口鬼王来告：你三日后将命终，生于我等饿鬼中，若欲免苦，须于明日以摩揭陀国所用之斛，普施鬼神。阿难以此事问佛，佛为说施恒河沙数饿鬼及诸仙等饮食之法。比法遂成为唐代密宗修行者每到傍晚必修的日课。元代时其法又从西藏传人内地，至今尚传行于各寺庙，不限于密宗。还有一种“蒙山施食法”(“放蒙山”)，仪轨简略，据传是明代四川蒙山的甘露法师所编，被编入僧尼晚课中，为汉地僧尼日课中的一部分。焰口、蒙山施食法，是以多种密咒加持少许饮食，观想化为极多，以咒打破地狱，放开焰口鬼的食道，普施孤魂野鬼。
大乘显密经典中，还说了多种有度亡济幽神力的密咒，如阿弥陀佛往生咒(往生净土神咒)、观音六字大明咒、佛顶尊胜神咒、毗卢遮那佛光明真言、不动顶髻佛咒等，或持诵，或书于幡上悬挂，皆有度亡生西或生天之效。藏传佛教徒家家户户悬挂经幡，其上多印六字大明咒(略称“玛尼”)，认为有度亡避邪之用。汉地南北朝时盛行以佛顶尊胜神咒度人生天，或以神咒刻石、书于棺上，以资超度。清代宫廷中依藏传密法，将有度亡之用的各种梵文密咒印于布帛上，由高僧加持，名“陀罗尼经被”，赐予亡故王公大臣，入殓时盖于尸身，以期超度。
度亡济幽一类法事活动，行径有似巫术，与佛教依自力修行，“自净其心”以求解脱的主旨相悖，而且流行民间，往往成为僧人营生捞钱的工具。作为佛陀弟子、“传佛家业”的僧尼，若侧重于此，终日敲打唱念而不务“一禅二诵三劝化”的正业，则势必丑化自身形象，令世人目为巫觋之流，掩盖了佛教发达人生的主旨。近代佛教界的革新派如太虚法师等，对僧界“重死度鬼”，应赴经忏的风气，予以力斥，斥应赴僧“行同俳优，心存利养”，为佛教之重大弊病，呼唤将弘扬佛法的重心，转移到净化人心，启迪智慧，劝导世人行善修德、善度人生上来。然而，此类法事，毕竟有其深厚的社会心理基础，适应了人们的宗教需要，也不无其安慰人心、“教人伦、厚风俗”的教化作用，故直到如今，在社会上仍颇有市场，不少名山大寺，终日经忏佛事不断。
第八章 中土人士的生死观
世界四大文明古国之一的华夏，是有高度发达传统文化的泱泱大国。华夏民族的传统生死观，具有不同于印度、欧西生死观的显明民族文化持质。从公元一世纪起，佛教由填补所缺和顺应本有两条渠道源源不绝地输入中土，逐渐渗入华夏文化的土壤，成为中国传统文化的三大支柱之一。佛教的生死观，尤六道轮回、因果报应之说，广泛流传于社会，深深印入中土各阶层人士的意识、潜意识，至今尚有不可忽视的影响。另一方面，中土的传统生死观，也影响了佛教学说，使中国佛教的生死观，带有了中土传统文化的特征。
第一节 中土生死观概观
和世界各民族的先祖一样，华夏民族的远祖，从有遗迹可考的一万多年前的山顶洞人开始，便有了死而不亡的观念和相应的葬礼。到氏族公社制时期，形成了崇拜祭祀英雄祖先魂神的制度和“家为巫史”的风俗。奴隶制产生后，鬼神观念进一步清晰，由人为宗教规范化被统治者利用作统御人民的工具。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”谓殷商统治者把率领民众敬事鬼神置于礼治(伦理教化)之先。人死为鬼神，是当时社会人士无容置疑的一致观念。鬼，据《尔雅》解释，是“归”即回老家的意思，意谓入死后灵魂的归宿。英雄人物和统治者的鬼，被称为“神”、“神明”，意谓有不可见而奇妙难测的作用。《礼记·郊特生》曰：“气也者，神之盛；魂也者，鬼之盛。”《左传》昭公二十年记郑子产之言曰：“用物精者，则魂魄强，是以有精爽，至于神明”。说神、神明是精气强盛的人的鬼魂，一般人死后为鬼。或说神为阳，鬼后阴。鬼神的住处，或说“魂气归于天”，或说鬼住地下、冢墓中，人死为鬼神的观念及建筑于此种观念的祭祖习俗，长期以来基本上被华夏社会的全体成员所接受，至今在农村尚普遍遗存。这种人死为鬼神的观念，成为佛教轮回说被中土人士广泛接受的基础。
从西周开始，随生产和文化的发达，形成了以人为本、鬼神为次的思想和制度。《礼记·表记》：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”统治者改变了殷商首重敬事鬼神的制度，将伦理教化及调节人际关系的“礼制”等人事置于首位，将华夏人士的思路导向现实生活的人事，逐渐形成了华夏民族现世主义的人生态度和政治伦理为中心的文化形态。至人智大开、百家争鸣的春秋战国时代，与同一时期印度思想界诸家多以个人解脱的宗教性追求为旨不同，中国的诸子百家，虽然也还承袭自古相传的鬼神观念和祭祀制度，但对此类问题多存而不论，对人死后生前的问题无多考虑，其思考的着眼点，都在于现实社会的政治和伦理教化，及以政治、伦理教化、个人修养为一体的所谓“内圣外王之道”。儒家持理性实用主义、功利主义的生死观，眼光不出政道人伦圈子。道家哲学思考的落脚点也不离现实人事，持自然主义的生死观。先秦诸子中对鬼神问题最为重视的墨子，虽然撰有《明鬼》篇论述鬼神无处不有，提倡“尊天事鬼”，但其出发点，也和儒家、道家一样，仍在政治和伦理教化，其提倡事鬼，旨在利用鬼神在冥冥中鉴察人善恶而行奖罚的民间信仰，有效地进行社会教化，督促人们自觉按社会的伦理规范约束自己，不出所谓“以神道设教”的立场。
到了汉代，随文明的进一步发展，及沿“近人”的路子思考的深入，伦理现世主义思想逐渐深入人心，儒、道两家打出“贵生”(《孝经》)、“重生”(《太平经》)的旗号，成为逐渐形成中的汉民族人生观、生死观的标帜。贵生重生，肯定、挚爱人生，思考范围、价值取向只着眼于现实人生的世俗生活，成为汉民族根深蒂固的民族文化心理特质。另一方面，儒、道等诸家的哲学思考，形成了天人合一、辩证取象，以道、太极、元气、阴阳、五行、八卦为结构的模式，成为诸家共同的哲学框架。当理性实用主义的人生态度和天人合一、辩证取象的哲学模式结合，思考生死、身心问题时，从中土的知识阶层中，便产生出一种主张人死神灭的无神论思潮，这股思潮涌流不绝，渐趋澎湃，在佛教输入后，遂将其批判的矛头对准佛家的轮回、因果报应说，成为佛教在华弘传的强劲阻力。就人死神灭与否的问题，佛教徒与无神论者展开过多次论战，将中土人士对生死问题的思考，推向深化。汉民族现世主义的人生态度，使在中土流传的一切思想都不得不受其制约，使儒学始终以政治伦理为中心，使道教以长生不死为信仰，使佛教主流禅宗以顿悟成佛，当念解脱，获得一种洒脱、超然的生活艺术为特质。
佛教入华后，中土思想界基本上为儒、佛、道(合道教与道家)三家鼎立的格局，维持近二千年之久。三家的生死观，免不了在互相吸收融摄、互相排斥斗争中发生相互作用。中国知识分子的生死观，大抵出入、依违于三家之间，接受佛家生死轮回、因果报应说者固然不少，但以儒家、道家思想为本者居多，不少思想家持理性实用主义、自然主义的生死观，虽然也免不了吸收佛家哲学观、心性论等思想因素，却多排拒、反驳佛家的生死轮回说。道教则对佛家生死观多所吸收，用以组织、改造自家的教义体系，然尚有其独具特色的生死观。自远古以来的鬼神观念、祖先祟拜，则以民间为基地而流传不断，并与渗入民间的佛家、道教生死轮回、因果报应、鬼神之说杂糅为一，通过家教、民俗、寺庙、传说、文艺等多条信息渠道，默默地储入一代代中国人的心灵电脑。
第二节 儒家的功利主义生死观
源出周朝专司礼制(宗法等级制度仪礼)的“司徒”之儒家，独得周期“尊孔”、“近人”道统的正脉嫡传。生当周室衰微、“礼崩乐坏”的周末乱世的儒家“先师至圣”孔老夫子，一生以“克已复礼”——教化已不守旧制的世人克制自己、回归周期礼制，为自己的使命。孔老夫子对周期礼制向往至极，衷心赞叹：“郁郁乎文哉！吾宗周。”(《论语》)，以梦见周期开国元勋、礼制奠基者周公为最大的幸福。他老人家一生唯以天下大事、万世功业为念，孜孜奔走列国，授徒编书，人生态度可谓积极至极，树立了儒家阳刚进取的人生态度的身教典范。对于人事以外的玄学问题、生死灵魂之秘奥，没有多少论述，当然，这种不论述是一种经过理性审视的理性实用主义，与释迦之不回答“十四无记”问题有某种可相比较之点。孔夫子对生死问题、鬼神的理性实用主义态度是：“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼!”(《论语·先进》)，窥谓人应把心思用于实实在在的人生问题上，不应过多考虑那些人智不可能解决的死后去向、鬼神问题。孔夫子拒绝谈论怪、力、乱、神等神秘现象，对“六合之外存而不论”，但对周朝传统的事鬼敬神之制，还是俨然维护的，教人“祭如在，祭神如神在”，当作鬼神就在面前，恭恭敬敬依古制民俗祭祀鬼神，不可马虎，只不过遵依周朗的原则，对鬼神“敬而远之”，耻于堕入那种鬼里鬼气的巫觋之流，孔夫子读不释手的，是《周易》，这是依神明而行卜筮以占验吉凶之书。看来，孔子绝非无鬼论、无神论、人死断灭论者，不过他不想当、也称不上鬼神问题的专家。
富阳刚之气的儒家，面对人不可能回避的死亡威胁，当然也会有所抗拒，其抗拒的方式，首先是在现实人生的积极进取中去创造“不朽”。《左传》襄公二十四年载叔孙豹之言曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”后汉人荀爽说：“其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。”(徐干《中论》)。基本表达了儒家创造不朽以抵抗死亡的方式。叔孙豹所说三不朽中，第一等立德，指由“内圣外王之道”修养，实现道德圆成，以一种高尚的精神超越死亡，留给后世一个永恒的人格楷模。这被儒家视为人生的最高价值，其重要性在生命之上，当道德圆成与生命发生矛盾时，应“杀身成仁”、“舍生取义”，舍弃低等的肉体生命，获取至高的道德“仁义”之成就。孔子还有名言：“朝闻道，夕死可矣！”以道义和真理为人生的最高价值。在这种精神感召下，中华民族的一代代优秀儿女、民族精英，为道义、真理、民众利益毫不犹豫地奉献出自己宝贵的生命，表现出“与天地并存、日月并明”的祟高精神，文天祥“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”的诗句，是这种精神的典型写照。
叔孙豹所言次一等的不朽立功，指做出辉煌业绩，功垂天地，惠及后世，象孟子所赞颂的大舜一样，“创业垂统”，“为法于天下，可传于后世。”(《离娄》)这种精神也是够积极的。再次一等立言，谓著书立说，留下思想与后人作精神财富，此亦有功于世、堪称不朽了。不管这三种创造不朽的方式是否真能使人不朽，这种积极的人生态度，高尚的价值取向，无疑是有益于社会人生的，是儒家思想、中华民族传统生死观的精华所在。当然，若执着于德、功、言不朽的物质性，则势必要降而为“立名”，孔夫子即有言曰：“君子疾殁世而名不称焉”，这就庸俗多了。以“雁过留声，人过留名”为人生价值者，恐怕无多高的德可立，也不会做出多大真正有益于世的功业，因为他关心的只是自己的名字。有人甚至为自己姓名的不朽，“纵不能名扬千古，也要遗臭万年”。今天在中国的旅游、风景名胜区的树木竹石上触处可见的“ＸＸＸ到此一游”，大概便与“君子疾殁世而名不称”的古训不无瓜葛。
儒家创造不朽的另一重要方法，是通过子孙、家族的嗣续以达不朽。这是所有动物都具有的延续自己生命的本能，不少昆虫的唯一使命似乎便是交配以繁衍后代，复制自己的种类，雄虫往往在交配完成后精殚力尽，奄奄待毙。对于不可能立德立功立言、留名千古的绝大多数芸芸众生而言，这显然是最为现实的战胜死亡的方式了。只要不是性无能，即是白痴也有这种本事。西哲柏拉图、大文豪莎士比亚等都揭露过人们的这种战胜死亡的方式。极重宗族绵延兴旺的中国人，在这方面表现最为突出。而儒家，则是把这种华夏民族传统的战胜死亡之道理性化、制度化、礼仪化的代表。儒家所极力宣扬的封建宗法社会伦理规范的基石——孝，便是出于家族传续的需要，“不孝有三，无后为大”，无能力或未尽职分生子延嗣，被视为最大的不孝，妇人不生育或未生男孩，会受到家族和社会群体的卑视。“断子绝孙”，被中国人看作最恶毒的诅咒。与“不孝有三，无后为大”相关联的正面价值观念是“福”，福、禄、寿三星并列，集中代表了中国人的人生价值观。福，主要指多子，子孙成群，数世同堂，被当作人生的最大幸福和荣耀。这种价值观念代代相传的成果，当然是以世界第一人口大国称雄，然繁衍至今，人满为患的烦恼，也成了政府和国民难以卸除的沉重包袱。
儒家抵抗死亡的第三种方式，是颇带哲学气味的实用自然主义的“重生安死”的生死观。这种生死观通过哲学考察，把生死看作一个不可逆转的自然规律，不可违拒的“天命“。《易传·系辞上传》云：“原始反终，故知死生之说。”谓生则有死，如有始则必有终。汉代思想家扬雄《法言·君子》据之解释说：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”以人必有死为自然规律，理智的、现实的态度，是认识到天命、自然之道的不可违，对死亡一事听天由命，“生则乐生，死则安死”，快快乐乐地生活，安安然然地死去。但儒者们尚非庸人式的安生乐死，《礼记·檀弓》曰：“君子曰终，小人曰死”，君于是尽到职分、圆成道德，完成做人的使命后安然而死，这叫做“终”(使命的完成)，与凡庸小人轻于鸿毛的死是不同的。如孔子弟子子贡，自觉尽到了各种责任，将死看作休息，所谓“君子息焉，小人休焉。”(《荀子·大略篇》)与小人们“完蛋”意义上的死大不一样，另一孔门弟子曾子在临死前尚不姑息苟且，“得正而毙”(《礼记·檀弓》)，将严正的品性保持到最后一息。孔门后学，率多以这种理性自然主义的态度对待生死。如宋代理学大家之一张载说：“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙·乾称》)活一天便好好做人，死到临头则平静安然，不畏不拒。朱熹也是同样信念：“人受天赋许多道理，自然完具无欠阙，须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”(《朱子语类》三九)生时保全人天赋的善性，具足仁义礼智信，到死时无愧于一生，安然而死。王船山认为禽兽与人死亡的区别，在于禽兽患死(怕死)，不知哀死，人则知哀死而不必患死。死虽不足惧，但实在是一件可悲可哀的事，所以儒家重视丧礼，以表哀戚。既然哀死，则死毕竟不是一件痛快事吧。
对于佛教超出生死、期求涅槃之旨，儒家人士尤理学家们，从功利主义、自然主义生死观出发，多指摘佛家以人为违背自然天理，徒然“患死”而未识透生死为自然规律，更反对佛家之出世、出家。宋明理学家虽多受惠于佛学，带有浓厚的释道气味，但对佛家生死观的主旨多所非议，还往往拾取佛家词句来指斥佛家。如胡五峰说：“释氏之学，必欲出死生者，盖以身为已私也”，不知“天道有消息，故人理有始终，不私其身，以公于天下”，斥佛家汲汲于出离生死过于自私，不知应将自身看做天下公物。“四大和合，无非至理；六尘缘影，无非妙用，何事非真？何物非我？生生不穷，无断无灭，此道之自然，又岂人之所能为哉！”(《知言》)摄取佛家“即事而真”，当相即真之说，论证生死及自然之道，指斥佛家出生死为私、为邪。殊不知佛家出生死的精义，在于如实观俗我之无我、空，“以身为己私”、正是佛家着力破斥的我见。佛家说一切皆真，是对认四大六尘为真的“妄想”作绝对否定后的绝对肯定，胡五峰则直接认四大六尘为真、为我，生生不穷，无断无灭；既然生生不穷，即是生灭无常，岂能称得上真、我？王阳明谈论生死问题，口气更近禅师：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处看得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”(《传习录》)以心之全体融释与生俱来的对死亡的畏惧，达到对生死无芥蒂于胸中，虽然有取于佛家的心性论和禁欲主义，其立足点仍不离儒家传统的自然主义生死观。
第三节 道家的自然主义生死观
道家之学，据称源出周代史官，其职份在深研历史，为现实政治提供教训和理论指针。道家创始人老子，顺应时代思潮，将由来依卜筮而得的“天道”移植于理性玄思，将贯穿于自然界万事万物中的法则意义上的“道”，奉为高于天帝神鬼的至上原理。“以道莅天下，其鬼不神”，“神鬼神帝”，强调道比上帝鬼神还要神。对鬼神问题，老子也是存而不论，其着眼点也在于现实的人事。老子看到了人“出生入死”的悖论，以“长生久视”、“死而不亡者寿”来抗拒死亡。何谓长生久视、死而不亡！老子没有像儒家那样身殁而道存的明确回答，只是从对道的思辩，强调一切成功，包括长生久视、死而不亡，皆在于效法自然之道。“天地之所以能长久者，以其不自生，故能长生。”若想像天地那样长生，就要取法天地所以能长生的诀窍——“不自生”，不主观地生灭妄动，始终以自然为本。“谷神不死，是谓玄牝”，那不死或死而不亡的东西，是虚而空灵的精神，那是像母性一样，能出生化育物类的万物本根。欲令自己的“谷神”不死，当保持自心的空虚灵明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虚极，守静笃”，进行类似禅定的调心调息的锻炼，以与道相契合。要把自身小我看淡乃至忘舍，“外其身而身存”，“吾所以有大患者，为吾有身”，如若以身为外物，保养谷神，自然便实现了精神不死。这些原则，奠定了道家以道为本以超越死亡的自然主义生死观的基础，这种以自然(本有)的精神不死为特质的自然主义，与儒家顺天安命的自然主义生死观颇为不同。
道家之学到了庄子，着眼点从政治哲学转移到个人精神修养，有追求个人精神解脱自由的明确目标。庄子是对生死问题论述最多的中国古代哲学家，他从浩渺宇宙、万物一体的广大视角俯窥人生，提出了生死的本质与人生之归宿问题：“死与生与？天地并与；神明往与？芒乎何之？忽乎何适？”(《天下》生死匆匆，前路茫茫，心灵的归趋，究竟往何处？庄子看到了生死乃理数、天命之自然，“生之来不能却，其去不能止”(《达生》)；“死生亦大矣，而不得与之变((《德充符》)；“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗师》有生必死，是人为不可改变的事实。庄子深刻反省人生的意义和价值，看到了芸芸众生们生命之可悲：
“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶(音nie2)然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎：其我独芒，而人亦有不芒者乎？”(《齐物论》)
人们一生下来，便踏上了向死亡行进的路途，陷入与自然、社会的种种矛盾冲突中，急匆匆地追名逐利，弄得精疲力尽而不见有何成功，不知自己的归宿何在，就算活着不死，究竟有什么意义？最可悲的是没有精神，心跟着形体变化不居。人们都是这么糊里糊涂地活着，还是也有不糊涂的？对于儒家所推祟的以身殉名、殉利、殉天下，以求立德立功而创造不朽的抗拒死亡方式，庄子也认为属糊涂之举，说伯夷、盗跖一为仁义而死，一为财死，虽然“事业不同，名声异号”，而其逐物不返、丧失自己真性、“诛生伤性”的本质，是一样的。庄子当然要找到一种令精神超越生死的有效之道，他以理性审视生死的实质，以“齐一生死”、“以生死为一条”的超然态度解除死亡焦虑。在庄子看来，生死本来一体，是一个本原的展现、生化过程。生，只是假借，是尘垢，是一气之流变，一气“聚则为生，散则为死。”(《知北游》)若再深究父母未生之前：
“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”(《至乐》)
推溯到诞生以前，是“无生”、无气，从混沌恍惚中产生气，气变化而有形体和出生，生后有死，这就像一年四季的代谢，本出自然。理智的人生态度，应顺其自然，“生而不悦，死而不祸”(《秋水》)。这个肉体的生存，本来便没有什么值得贪恋的，甚至应看作“附赘悬疣”，多余的累赘，死，便如“决(疒+丸)溃痈”，说不定要比活着更为快活，就像丽姬嫁于晋国，起初还涕泣沾襟，及至与晋国国君同享富贵，才后悔当初白白哭啼。庄子妻死，庄子鼓盆而歌的故事，传颂千古，成为于生死达观超然的榜样，这与儒家的哀死大为不同。《至乐》篇甚至歌颂死亡说：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”说死比当帝王还要快活。
然而，这只是庄子外在的达观表现，其内在的深意，未必是不分青红皂白地齐一生死，盲目庆慰死，而是以对“道”的体证超越死亡的理想者、胜利者的达观，庄子向往那种精神“与道为一”，获得绝对自由，精神超出生死而不屑考虑肉体死亡的“至人”、“真人”、“神人”。庄子不仅有成为至人、真人、神人的向往，而且有“与道为一”的具体操作技术“坐忘”、“守道”、“心斋”等。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《大宗
