韦力 四大名著作者身后事：故居、祠堂、墓地都有吗？_网易新闻
韦力 四大名著作者身后事：故居、祠堂、墓地都有吗？
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（原标题：韦力 四大名著作者身后事：故居、祠堂、墓地都有吗？）
编者按：《上海书评》将持续发布藏书家韦力对中国古代文人遗迹的实地寻访随笔，本文为“觅曲记”系列。（一）不知真假的施耐庵墓施耐庵墓的真伪，虽然尚有争论，但莫其康在《施耐庵研究》中的主编絮语中说：“1942年初，兴化抗日民主政府县长孙蔚民向接任的蔡公杰县长提出，兴化白驹施家桥是施耐庵故里，施公安葬在施家桥，每年族人都有隆重祭礼。在进一步考证史实的基础上，1943年春，由蔡公杰县长主办，兴化抗日民主政府重修施耐庵墓，立碑建坊，苏中二分区专员陈同生亲笔题字。”既然如此，那里就成了我的寻访目标——江苏省兴化市施家前桥东。施耐庵雕像（本文现场照片都由作者提供）我从泰州包上一辆出租车，在本地寻访完毕后，上靖盐高速，北行十七公里下道，出口为安丰，此地距盐城还有二十余公里。出高速口东行到达新垛镇，在镇中即看到跨街的大牌子，上书“施耐庵故里新垛人民欢迎您”，街心还有施耐庵的半身塑像。正在修建的墓园在镇外的一片田地里找到了施耐庵的墓园，整个墓园像个建筑工地，问里面的施工人员，说正在进行陵园的扩建工程，从旁边立的规划图看得出，要将此陵园建成一个风景花园。文保牌在施工工地内穿行而过，终于看到了施耐庵墓，走近后方看明白：其实施耐庵墓位于小河的对岸，但因为旧桥已被拆除，新桥还未连通，需要绕一个大大的弯路。我本想通过跳跃桥墎的方式跨过河去，但站在岸边鼓了几回勇气，还是觉得没有把握，于是放弃了这种打算，让司机退回到大道上。在大道边，重新打听施耐庵墓前行的路径，果真得知另外还有一条小路可以前往施墓。于是让司机在原地等候，我按照路人的所指步行前往，没费什么力气就穿到了小河对岸。施耐庵墓施耐庵墓在小岛的中央，墓前的石碑刻着“大文学家施耐庵之墓”，这么现代的名称，无论将墓碑怎么做旧，也是个新东西。我倒并不介意墓碑的新旧，最关心的是，它究竟是不是施耐庵的真墓？可惜，没有人能给我正面的回答。我看到墓旁摆着三个花篮，而后试着辨析花篮上的落款，看看是什么人来给这大文学家扫墓，可惜未能如愿。（二）只剩下了罗氏祠堂罗贯中祠堂位于山西省晋中市祁县西六支乡罗氏河湾村南谷恋街24号。从文水县前往河湾村的路很是难行，道路上大坑连连，只能尾随着大货车一步一坑的向前行，离河湾村仅有三公里路程时，导航仪却显示前行的路不见了，没办法只好四处打问，从一片田地内总算绕进了村中。在村中遇到村民就问路，但一路问下来仍然不得要领，于是来到大队部，在大队部门口看到一排晒太阳的老人，我向一位老人请问罗贯中祠堂在哪，他却说让他上车，我不明白是怎么回事，于是问司机，司机说老人知道祠堂的钥匙放在谁家，他准备带我们去取。没想到如此顺利地遇到了知情者，这倒让我有些不适应。但显然有点高兴得太早，跟着老人开到某家门前，老人进屋后不久又走了出来，他说此家人称，其父亲去大队部旁的一户人家中打麻将了。无奈，又重新返回大队部，然而此人听说有人找他，他就骑车回家了。好事多磨，只好重新上车，再次来到此家门前，但又被告知老人拿上钥匙到祠堂去了。如此折腾，让我那仅有的一点耐心迅速消散，忍不住焦躁起来，于是我决定不再让司机在这窄小的村路上绕来绕去，请他停在方便的地方，我独自步行去寻找祠堂。祠堂外观与匾额我当然不知道祠堂在哪里，只能一路打听，好在这个村子的面积并不十分广大，总算找到了祠堂。在祠堂门口看到了晋中市的文保牌，古老的木门楼上，悬挂着彩旗，上书“财运 通”，因为第三个字的那个彩旗被风卷了起来，我猜想这个字应当是“亨”，但罗氏祠堂上挂财运亨通，似乎有些不搭界，然而最大的问题是大门上着锁，我只能站在院落拍照。看来赌气解决不了问题，我正琢磨着如何能够翻墙进入院落，可惜这堵砖墙足够高大，没有让我施展身手的地方。正踌躇间，那位带路的老人领着开门人将门打开了。罗氏后人我问老人村中是否还有罗氏后人，他说自己就是，说了几遍自己的名字，因为口音很重，我听不懂，老人见此，从我手中拿过纸笔，写下了“罗维爱”三个繁体字。字写得很漂亮，有着硬笔书法的味道，这让我惭愧，原因倒不单纯是因为我自己的字写得丑陋，更重要的是我对老人的看法：我刚开始见到他时，他坐在大队部门口的墙根儿晒太阳，十几位老头老太太坐一排，手插在袖笼中，呆泄的目光直视着前方的街景，我本以为他是认不了多少字的老农，然而他能随手写出如此漂亮的字迹，岂止是只能认得几个字。我接着又犯了另一个低级的错误，向老人请问贵姓，老人一笑：“罗贯中的第十九代孙，只能姓罗了。”祠堂是窄窄的一个长溜，占地面积约两亩地大小，走进院落，正前方仅是小庙状的祠堂，空空的院子中仅有一棵像枯死后的古树，这种树我没有见过，开门的老人介绍说，此树叫木瓜树，是南方的木种，几十年前枯死了。我在东南亚的各个地区曾经见过木瓜树，但跟这棵树的外形完全不同，我怀疑老人说的木瓜是不是因为口音的问题，于是我写出“木瓜”二字请老人确认，他点点头说就是这种树。罗氏祠堂祠堂的门楣上挂着“罗氏祠堂”的匾额，从外形看，祠堂有些破烂，老人告诉我，这个祠堂已有六百年的历史，从未翻新，祠堂内没有供奉罗贯中的雕像，仅在正前方的台子上排列着十几个神位，我在上面寻找一番，没有看到罗贯中的名字，老人指着最前方第二个牌位说，这就是罗贯中，神位上写着“先祖罗翁讳本之位”。牌位老人说罗本就是罗贯中的本名。看来，这种说法印证了明代小说中的著录方式。然而这位罗本是不是就是《三国演义》的作者罗贯中呢？我却忘记向罗维爱老人做进一步的确认。壁画祠堂的三面墙上彩绘着许多图案，这些图案都是不规则形的，看上去有点像明代的屏风，老人指着房梁给我看，每根梁上都有着字迹，可惜太高看不清文字的内容，老人告诉我，这些年来，有很多学者都来寻找罗贯中的遗迹，但可惜本村除了这个祠堂就再没有其他的古物了。罗贯中雕像后来，为了寻找王维、温庭筠的遗迹，我来到祁县中心广场，无意中看到了罗贯中的雕像，这倒成了一个意外收获，看来当地人没有忘记这位先贤。（三）有故居有墓地的吴承恩吴承恩的故居位于江苏省淮安市淮安区河下古镇的打铜巷巷尾，乘大巴来到淮安，而后在当地包下一辆出租车，寻访的第一个地点就是吴承恩故居。故居在楚州区市中心大街上，刚到这一带就就看到了标牌和三开间的石牌坊，石牌坊上的雕工还算精美，主图是二龙戏珠，然毕竟是新物。石牌坊穿过牌坊继续前行，进入一条小巷，尽头就是吴承恩故居。门牌上的这几个字出自舒同之手，名家书法当然漂亮，然字迹似乎少了些古味，故居门前有停车场，门票四十元，门票的正面印着淮阴卷烟厂的广告，这似乎与吴承恩不搭界，但我不确定吴承恩是不是一位瘾君子，所以我不了解他是不是介意将香烟广告印在自己的故居门票上。吴承恩故居在门口遇到一群从山东来此参观的小学生，打着的旗帜上写着“爱国主义教育营”，吴承恩如何能与爱国主义教育搭界，这还真是让人费思量的事儿。吴承恩写玄奘到西天取经的故事，算不算爱国，之前我还真未思量过。但玄奘爱国倒是真的。当年他出国取经，被朝廷拒绝，于是他偷越国境，受到通辑；十几年后，玄奘名满天下，回到国门口时，依然担心会被皇帝抓起来，故而徘徊在边境之外，先派弟子回去打探消息，之后得到皇帝的承诺，才敢荣归祖国。就这个角度而言，玄奘倒是位真正的爱国人士。只是不知道这些前来受爱国主义教育的学生，是否能从这个角度来理解吴承恩撰写《西游记》的精神实旨。但《西游记》一直被后世解读成一部跟心学有关的道书，要把这个弯转过来，不知道这里的讲解是否能够做到这一点。但我想想，自己是来探访吴承恩故居，而非到这里来客串讲解员，于是就忍住自己想在这里好为人师一把的冲动。吴承恩半身胸像故居占地面积较大，二进院落，都是新建的，但仿古做得还算到位。正堂的门口挂着标牌，写明这是客厅，这种称呼太过现代。客厅正中的摆列方式倒是合乎古理，方桌的两边是圈椅，后面是条几，条几的两侧是花架，条几背后的墙上悬挂着山水画与对联，对联是楷书，内容为“青山绿水千载秀，锦绣华堂百世荣”，台几上陈列着两个青花胆瓶，然却是釉上彩，两个胆瓶中间摆着吴承恩的半身胸像，这是正堂摆设中唯一不合古理的陈列方式。胸像的前面还放着一个仿古香炉，虽是宣德炉的形状，但制作得太过粗糙，对联的上面接房梁处悬挂着堂号“射阳簃”，为赵朴初所题。宗谱及牌位客厅的侧面列明吴氏宗谱，下面摆着四个木制牌位，牌位的前面是香烛和供碟，三个供碟中仅中间的一个摆着五块酥皮，左右两个却是空的，正堂的东侧厢房，门口也挂着牌子，写明是吴承恩诞生地，正堂的后面是后花园，花园的中间是叠石假山，然形状有点儿像花果山，旁边还有一座塑像，是一只小猴向一个老道跪拜，底下写着四个篆字“拜师菩萨”，这个场景应该是演绎孙悟空在《西游记》中的一个情节，侧院陈列着一些《西游记》的不同版本，然而未见一部古书，唯一的古物是有三十厘米见方的木板，木板的正中刻着“荆府纪善”，我不知此四字作何讲，然而底下的说明条写着“吴氏茔地出土的吴承恩棺材半截前挡板”，看来他的墓也被挖掘过。缅恩堂参观完故居，接下来前去寻找吴承恩墓——位于江苏省淮安城东南的马甸乡二堡村。出城向东南方向行驶，虽然地址明确，但如何找到此地，却也并非易事。司机对这一带并不熟悉，故而虽然大致方向不错，但却走了许多的弯路，而后几经周折，最终在大运河东堤东面的南干渠东侧找到吴墓。墓处在一村庄外面的荒地上，前面有三开间水泥牌坊，石匾上刻着“吴承恩之墓”，地上斜放着文物保护石牌，旁边有一不成比例的小亭子，里面堆着一些干稻草，余无一物，石牌坊的后面有几棵不足手腕粗的柏树，柏树后面有一个不大的小土堆，土堆的正前方立着一块龟形墓碑，上书“荆府纪善吴公承恩之墓”，墓碑的两侧栽种着几棵万年青，长得参差不齐，看得出久无人来此修缮。吴承恩墓墓后不足十米即是村庄的边沿，我在墓旁四周拍照，三四个村民一直监督着我的一举一动，但几人一句话也不说，我不确定他们为什么一直盯着我看，但我觉得自己如果畏畏缩缩地掉头而走，必然会被这些人视为有问题，于是我决定主动出击，拍照完毕，径直走向他们。这几个人可能没有想到我会有这个动作，反而退后了几步，他们的举措反而令我有些意外，转念思之，可能是担心受什么刁难指责，我的脸色一定不好看，这些人以为我来者不善地冲他们径直走过去会有什么危险，意识到这点，我马上让自己的脸皮松驰下来，尽量用客气的语气问他们这个村庄叫什么名字，几人连说了几遍我才听清，此村叫帅庄，以往查过的所有资料从无人提吴墓在帅庄旁，我不知道这能不能算我的一个小小发现。（四）“据说”与曹雪芹有关《红楼梦》虽然这么伟大，但作者曹雪芹的生平事迹，后人却知之甚少，关于他个人的经历，有着各式各样的解读，而对他是否曾在北京生活过，也有不同的说法，袁行霈主编的《中国文学史》说：“曹雪芹生长在南京，少年时代曾经历过一段富贵繁华的贵族生活。在他十三四岁时，随着全家迁回北京。回京后，他曾在一所皇族学堂 右翼宗学 里当过掌管文墨的杂差，境遇潦倒，生活艰难。晚年移居北京西郊，生活更加穷苦。”由此可知，曹雪芹晚年生活于北京西郊，而具体地点就是在香山脚下的北京植物园内。黄叶村北京市植物园在西北五环外三公里处，离香山很近，门票五元，从东南门进，沿东线上山路前行约四百米，在路边即看到黄叶村曹雪芹纪念馆，此即是曹雪芹写《红楼梦》的地方，现整个村庄已迁移出植物园，这里仅剩纪念馆。院门口是用木材和蒲草搭成的柴扉，上挂启功的方匾：“黄叶村”。曹雪芹雕像正前方是一不规则的新立巨石，上面刻着“曹雪芹纪念馆”，巨石之后有曹雪芹站立石雕像，这个雕像看上去风骨俨然，然而关于曹雪芹形象的惟一历史记载，却把他描绘成一个又黑又壮的胖子，真不知道他到底是怎样一个面目。这位曹雪芹凝神细思，做构思书稿状。纪念馆入口再往后是一进院落，院门口仍然是启功所书“曹雪芹纪念馆”，旁边还挂着市级非物质遗产保护牌，院内左侧是一溜长长二十几间仿古建筑，式样不太像民居，右侧一明两暗的房间，入口处牌匾写着“解味书屋”，以前没有听说过曹雪芹有这样一个堂号，而该匾的书写者是红学专家周汝昌先生，我想周先生应当根据的是那首自题
“谁解其中味”而起出的一个堂号吧。书屋前的空地上也有一丛绿竹，绿竹前有一塑像，看样子像是曹雪芹在品茶。从纪念馆的北门穿出，后面一处铁栏杆内圈着十几块大小不一的石碑，旁边的说明牌写着“纪念馆碑林”。碑林共立碑刻十四通，系从香山地区的山坡废寺等地收集而来。其中“和硕礼亲王代善碑”、“青崖和尚法脉源流碑”、“西城兵马司勒石碑”、“重修天仙庙篆文纪序”、“玉皇顶碑记”、“金山田地碑记”、“进献圣会碑”、“金顶施茶碑记”等，对研究清代香山地区八旗驻军的布防、西山一代宗教的沿革和《红楼梦》的创作环境等，都有重要的参考价值。古井碑林的旁边还有一口古井，井的两旁用石块垒起两个支柱，中间再架上横梁，初不明何意，后看到横梁上有绳子滑动勒出的凹痕，才明白这个支架的作用：是汲水时用绳子穿过横梁向下拉，而不是像平常所见的双手向上拉绳子将水桶拎上来，这种打水的办法倒是很巧妙。井上还套着石质的井圈，向下望去井圈上压着半块石板，看不清里面是否还有水。古井旁也立着说明牌，上面写着：古井是黄叶村（正白旗）遗存下来的唯一水井，至今已有三百多年的历史。井深约二十米，是当年此地居民的日常生活用井。据说，当年曹雪芹在正白旗居住时的饮用水便是取自此井。我觉得这个说明牌写得最精彩的是“据说”二字，在黄叶村内所见的四五块说明牌，大多都此二字，它巧妙地避免了考据癖的争论，看来今后在寻访中若有不能确定的问题时，也应当仿效此法。此次寻访不彻底，因为植物园内的面积太大了，我无法踏遍青山，回来后查资料方知，植物园北端的樱桃沟还有不少跟《红楼梦》有关的遗迹，于是就在这年的冬天，我又再次来到植物园。石头上的树沿着樱桃沟沟底一路上行，在沟里看到多处跟曹雪芹有关的遗址，有“石上松”——是一棵树龄六百多年的松树，长在了一块巨石之上，旁边的说明牌写着：“相传曹雪芹受此景启发，故而创作了《红楼梦》中木石前盟的故事。”元宝石还有一块“元宝石”，也说曹雪芹是受到此石启发，“在《红楼梦》第一回中写道： 形体倒也是个灵物了，只是没有实在好处。 由此给书中主人公起名 贾（假）宝玉 ”。延伸阅读：
(原标题：韦力 四大名著作者身后事：故居、祠堂、墓地都有吗？)
本文来源：澎湃新闻网
责任编辑：王晓易_NE0011
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合肥“四大家族”宅府何在? 李鸿章家族祠堂被拆
堆放在安徽警官学院里的段家的木构件龚家横梁的大象造型因为潮湿，段家祠堂的一些木料上长出了蘑菇【编者按】前几天，跟朋友们揭秘了庐州城的&秦淮风月&，今天再跟朋友们呱一呱合肥的&家族&和他们的&老房子&。有报道说南京新街口附近的张治中公馆最近挂牌了，黄金地段的两幢小楼报价6400万。&南京著名的民国建筑名存实亡了。&同样是晚清和民国初年的古建筑，咱合肥的现状又如何呢？&合肥城当年家族的住宅和祠堂都没了。&听说当年拆后，一些构件都有编号和安放，赶忙去瞧了瞧，说实话，心生悲凉和震撼。一位&老文物&说：&我们一直在呼吁，也期待有重建的那一天。&（以下请自动播放朴树《那些花儿》的背景乐）老宅曾经的合肥&四大家族&&听人说，原先食堂的老房子（即李家祠堂的一部分）是整体拆迁的。拆迁前，梁柱砖木全都标了号。或许如今它还保存在某处，也未可知。 &最近，省文联主席季宇先生在一篇文章中的话，引起了小记的兴趣。李鸿章家族在合肥显赫一时。 &当时合肥有&四大家族&，除了李家，还有段家、龚家和张家。 &合肥市文物管理处工作人员说。这些家族的宅院自然也是气宇不凡，房中的宝贝也必是稀罕。◆同期声：&李家在安庆路，段家在淮河路，龚家在永红路，在庐州城是名头最响的大户人家，他们的宅子、祠堂建造的规格也相当高。 &&&合肥市文物管理处彭飞文物中的生活1953年，1岁的季宇跟随父母居住在安庆路和淮河路间的邮电管理局宿舍。 &那时，宿舍大院中楼房不多，往后门去是一个上坡，坡上是一些老房子。房子古色古香，屋顶很高，柱子也很粗很大。 &&与邮电局隔条街是市委宿舍，由市委宿舍再往西便是省高级法院了。法院机关也是老房子，同样古色古香，而且院落更大。 &那时，在食堂饭桌上打乒乓球、去院门外安庆路上看杀猪、猜测法院布告上枪毙人的字样、采桑叶摘槐花，串联成孩子们生活的乐趣。◆同期声：&其实，我们当时懵懂无知，并不知道就生活在&文物&之中。及长方知邮电局机关乃李家祠堂，而法院机关则为段家祠堂。 &&&省文联主席季宇江淮古建的风貌&哟，那宅子可气派啦，不像皖南民居的小家碧玉。 &合肥文管处前处长彭国维亲手给段家住宅、李家公祠拍过照片，&我们这也有马头墙，但很高大，约四五层楼高。 &青砖墙、用白灰勾缝，这种不抹粉底的&妆容&很是本色、质朴。 &皖南是粉墙黛瓦，我们只有黛瓦，墙是不粉的。 &如今流传甚广的照片中，人们看见的段祠多还只是六安路和安庆路一角的模样。 &段家祠堂当年分为祠堂、住宅、花园三部分，从东边的六安路起，西边到今天的一院，北跨今寿春路到合工大北区，占地有200多亩。 &◆同期声：&合肥地处江淮，建筑也融南北之风。建造气势雄伟，雕梁画栋也比较粗犷。 &&&合肥文物管理处前处长彭国维文物去向片头：拆了祠堂，留了构件晚清重臣李鸿章家族在庐州城的祠堂早已无迹可寻。几乎同时期合肥四大家族的老宅祠堂，也消失在20世纪80年代末90年代初的城市大建设中。&1986年拆除了李家公祠，1991年拆除了段氏住宅。&市文管处处长程红说，前者现属于省邮电管理局大院，后者的地盘盖起了淮河路司法厅宿舍。因打算复建，老房子构造被图纸画了下来并编号。文管处的工作人员告诉，现在这些&文物&比较集中的堆放地在合肥一中和安徽省警官职业技术学院。镜头一：搬迁多次，仍能见彩绘合肥一中滨湖校区，体育馆东侧，平时很少有人去。记者跟着校长陈栋从西侧大门绕过来一看，很是吃惊：七八个立方的木构件直接堆放在墙根。 &这些都是龚家祠堂拆下来的。原先在永红路的祠堂。委托我们保管，从老校区搬来滨湖。&据说原先在老校区时，就在办公楼、实验楼、工厂大棚之间挪过好几次地盘。找找传说中的编号，只发现一处，仅能辨清数字&15&。倒是雕梁画栋让大家欣喜，精美、清晰的云龙纹、人物风光小品出现在横梁、门当、雀替等木构件上。◆同期声：&现在只是提供堆放的场所，我们也无力保护周全；即便复建，很多木构件年久腐烂或被虫蛀，早已经起不到支撑作用。 &&&一中校长陈栋镜头二：犹如深山老林探宝到警官学院去看段氏住宅，仿佛深山寻宝。从门卫问到校办，一圈下来无人知晓文物去处。&你们要找的东西，学校估计知道的人没几个。&偶遇校资产办科长刘鹏，他领着记者转了几道弯，来到学校东南角砖石墙的一堵小门。向外望去，那是另一个世界，就像武侠剧镜头里的深山老林，不仅人迹罕至，且幽暗潮湿。若不是刘鹏指认，断不敢相信眼前堆得有两人高的木料曾属于段氏住宅。安放还是花了心思的：底部都搭建了架空层，且在上端搭了人字形的顶棚。只是做不到防潮防虫，很多木料有被虫蛀的痕迹、甚至长出了蘑菇。传说中三四百立方的木构件只堆放在四个棚子下，看起来数量不足；品种只见木质圆柱和石柱，未见任何雕刻；编号更无从找寻。◆同期声：&放了快20年，也没见修复的动静，我们也不知怎么办。觉得可以适当选址，不能让文物就这样消耗下去。 &&&安徽省警官职业技术学院国有资产管理办公室刘鹏追寻&流产&的复建方案彭国维当年&奉旨&拆除段氏住宅，&15万元拆除费，当时说先拆再异地保护。 &约十年后，复建一事有了动静。 &政务区35亩地的主题公园，拿出了文博园的建造方案，准备复建有名的古建筑。 &彭国维回忆说，年左右，合工大关于文博园的设计方案评审通过后，相关部门对其改动，欲将博物馆的部分放入地下，&我们没同意，于是复建就搁置了。 &此前包括段氏住宅、李家祠堂在内的古建筑接到了瑶海公园、经开区等地的邀请。最新的说法是要将它们搬往滨湖。 &对于文博园、博物馆和古建筑复建，目前尚无明确方案。 &合肥市规划局6月29日否定了此说法。古建异地就像断了的弃婴对于许诺的&异地复建&，市文管处处长程红则呼吁，文物有不可再造性，要尽力保护。 &一旦异地，就像弃婴，断了血脉也就失去大部分的意义。 &&李府位于步行街，当年就是明清商业集中地，如果搬走、改变了当初的时代背景，不能说明它的意义。 &&当年的府衙在如今的省博，府学在四中，刘铭传公祠、李家祠堂都坐落在安庆路，这条路就是政府一条街。 &在程红看来，这些背景都是无法割裂的。历史的&幸运儿&&晚清和民国初年古建筑，保留下来的有城隍庙、李鸿章享堂、李鸿章故居、大孔祠堂、高家祠堂等&。文管处人员介绍说，&1999年修复好了李鸿章故居，2005年修复好了享堂，2006年修复大孔祠堂，2008年修复高家祠堂，现在修复卫立煌故居。 &相比四大家族的老房子，它们都是历史的幸运儿。您现在的位置： >>
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描写寺庙祠堂的句子
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1、三苏祠的堂廊之间、亭殿之间，隔不多远就有一道装饰精美的间墙。2、法云寺在山岚深浓的山顶上，气魄恢宏的庙宇盖得古色古香，庄严肃穆。3、远眺五祖寺，它高踞于险峻突起的孤峰之上，与庐山隔江对峙，近看五祖寺犹如一只展翅的凤凰。4、这座古老的寺庙掩映在几棵苍劲的银杏树下。进人草堂，只见游人寥寥，一派幽静、肃穆气氛：古木参天，松柏森森，秀竹郁郁，芳草青青。5、新都城北200米左右，就可以看见长长的一道红墙，墙内翠竹绿树中隐现出闪闪发光的塔尖，这就是因拥有五百罗汉而驰名中外的宝光寺。6、登上石阶，只见屈子祠就坐落在一片郁郁葱葱的树林之中，周围的树木花草为这座雄伟壮丽的祠庙增添了无限的光彩。7、俯瞰南完寺全景，庙廓绿树环抱，花草簇拥，还有那栩栩如生的摩崖雕像，使我感到如坐云端，遨游于仙境，无限快活。8、山巅耸立着一座古楼，金碧辉煌的琉璃瓦，朱红色的墙，巍峨的门楼庄严肃穆。门上“金沙寺”三个赤金大字，赫然醒目。北极楼内，许多墙壁和碑石上还保留着历代名人的诗。每间佛殿门媚正中高悬金匾，门上雕刻着精美的神仙、花卉图案，富丽堂皇。走进大雄宝殿，映人眼帘的是三尊大佛像，担露胸膛，双膝盘坐，双手合I面泛笑容，惟妙惟肖，生趣盎然。走过大雄宝殿便是大士殿，这里供奉千手千眼观世音。观世音对面是一尊金甲金刚，全身披挂，威风凛凛。楼上是著名的吕仙楼，喜欢托梦的人则要在此楼虔诚祷告，睡上一晚。听说，托梦还挺灵验呢。9、大庙雄伟壮丽。屋顶上各种颜色的琉璃瓦，在阳光照耀下鲜艳夺目。大庙的主体建筑共九层。正殿由很多我抱不拢的朱红色石柱支撑。我正要去数这些柱子，妈妈告诉我：“不用数了，共有 72根，它象征着南岳七十二峰。”四周石栏杆上还镶嵌着白玉浮雕，那些飞龙走兽，就像活的一样。正厅里有一尊佛像，有三米左右高，双手合在前；好像是向前来朝拜的人们致敬。10、来到郭朴祠门前，我看到有四只白玉小狮子把守在门口，一进大门，正前方有一座大殿，我们拾级而上，看到殿中央有块大石碑，上面有郭朴的画像。这是在重建北大街时挖出来的，郭朴头戴一顶乌纱帽，面似淡金，几络胡须，身穿一件蟒袍，腰挂一条玉带，脚穿一双黑面白底的登云靴，坐在一把虎皮椅上，那种神色既和蔼又庄重，栩栩如生。11、县城与张飞庙一衣带水，我们坐上轮船，斜着向对岸开去。船至江心，我举目一望：啊！好一座巍峨雄伟的青山，在那绿荫丛中隐隐约约显露出一抹飞檐朱壁。琉璃瓦在阳光的照射下反射出一道道金色的光辉。船渐渐驶近，我清楚地看见庙堂门上悬着一块黑匾，L面用金粉写着四个大字“江上风清”，笔法浑厚雄健。12、寒山寺是苏州名刹之一，建于梁代，初名妙利普明塔院，因为唐代僧人寒山主持该寺，故改名寒山寺。旅游车在古寒山寺碑前停了下来。我们沿着清静幽雅的长廊，来到寒山寺钟楼。钟楼旁有寒山、拾得、丰干三位僧人的石像。对面是唐代诗人张继的（枫桥夜泊》一诗的石刻碑文。在钟楼里陈列着寒山寺的古钟。此时此刻，我耳边仿佛回响起了“当、当”的钟声，真是：月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。13、大雄宝殿倚山而建，前墙高数丈，后墙仅三砖高，大佛端坐殿内，高达三丈，金碧辉煌，令人赞叹不已。寺内东厢房里，十八岁汉塑像姿态各异，栩栩如生。有的拈胡须，有的扇扇子，有的仰面朝天，有的闭目养神，有的盘腿而坐，还有顽皮的猴子玩耍……真是，人间奇景都集中在这里了。14、拙政园建于明朝。我们一进拙政园，首先映入眼帘的就是参天的苍松翠柏，玲珑剔透的亭台楼阁。我们走到荷花池边，看见水波荡漾，大鲤鱼在欢快地游着，我扔下一块面包，顿时鱼儿们争先恐后地来吞食这块食物园内的假山、池水、绿树，构成了一幅幅动人的画面，令人目不暇接，不愧是江南园林的精华。文章标题:《描写寺庙祠堂的》相关阅读艺术探索２００６２空间 祠堂与庙宇民间演剧的 阐释●傅 谨摘 要 一般看来 ， 农村地区戏剧演出均以乡村等和地理区间为组织 ， 但是从 台 州 温岭民间戏剧的分析可以发现 ， 这里的演剧主体并不是纯粹意义上的行政与地 祠堂意味着以血缘关系和家族情 感 为 纽 带 的 一 个 特 定 群 理区间 ， 而是寺庙与祠堂。体 ， 庙宇意味着以共同的信仰和对某个神 的情感依赖为纽带的一个特定群体。维 系这一空间整体性的纽带 ， 是基于精神领域的文化因子。民间演剧所依托的正是这 类精神空间或曰文化空间 ， 而戏剧的繁荣与衰落 ， 也与这类空间的存废高度相关联。关键词 民间戏剧 ； 宗教信仰 ； 宗族祭祀 文章编号 １００３－ ２５６８ （ ２００６） ０２－ ００３４－ ０８ 作 者傅 中图分类号 Ｇ１２２ 文献标识码 Ａ 谨 ， 男 ， 博士 ， 中山大学中国非物质文化研究中心研究员。邮编 ５１０２７５台州地区民间戏剧演出是我长期关注的 曾经努力对台 研究对象， 拙著 《草 根 的 力 量》 州民间戏剧的诸多方面展开过深入讨论。但 是在此前的所有研究与讨论中 ， 并未涉及到 民间演剧特殊的空间特征 ， 尤其是这一空间 的性质。存在于这一特定空间之中的民间戏 剧演出的主体 ， 是在这个演出市场中需要认 真讨论的一个特殊的要素。以下的探讨 ， 部分 源于 ２００４ 年 １２ 月中下旬我与中国戏曲学院 戏剧文学系研究生池浚赴浙江台州温岭地区 的田野。温岭市青年越剧团在温岭五里 泾林家祠堂的演出成为这一讨论的典型个 案。五里泾归属温岭市牧屿镇 ， 是温岭传统 的农业区。２００４ 年 ， 当地的林 家 族 人 动 议 复 建若干年前因火灾被毁的林家祠堂 ， 族人纷 纷捐资 ， 祠堂复建工程开展顺利。林家祠堂复 建工程全部竣工后 ， 族人决议于农历十一月 初八正式启用， 这 一 天 是 ２００４ 年 １２ 月 １９ 日。为庆贺祠堂竣工以及启用 ， 林家以当地人 最为常见的方式 ， 在祠堂的院内搭建戏台 ， 延 请当地最好的戏班温岭青年越剧团前来演出 民间演剧是乡村民众文化娱乐生活的重 要组成部分。但是对民间演剧活动略有了解的人们都容易理解 ， 就像林家祠堂的演剧那 样 ， 演剧活动并非纯粹的艺术活动 ， 延请戏班 也不是为了单纯的艺术欣赏目的。戏剧艺术 在农村演剧的场合 ， 除了我们通常所理解的 审美功能之外 ， 它还是农村的民间社会 整合的有效手； 而这里所说的 “整合” 的问题 ， 也就是 功能 ， 实存在一个 “整合空间” 说 ， 它所整合的对象是什么 ， 这个空间的内涵 与外沿是什么 ， 它究竟是什么性质的空间。众所周知 ， 在传统社会中 ， 农村地区的社 会结构是非常松散的 ， 这种松散的社会结构 ， 与自给自足的农耕生产形态之间形成一种对 应关系。农村地区社会结构的松散特征 ， 同时 也表现在中央政府的行政触角基本上只及于 县治 ， 使得县以下的广大农村地区实际上成 为行政权力的真空地带 ， 而民间自然生成的 权力关系 ， 才是整合农村地区社会的主要力 量。这一传统形态在近代以后发生了变化。晚 清以来中国传统社会向现代社会的转型， 不 可避免地影响到广大的农村地区 ， 原有的自 给自足的、 小型的社会单元 ， 因为经历了几度 现代行政意义上的区域重新分割而遭到破坏 在 １９４９ 年以后经过土地改革、 合作化以及人 民公社化的大规模社会变革 ， 更使得国家行五天大戏 ， 从初四一直演到祠堂启用的初八。或者被现代意义上的行政体制置换 ， 尤其是３４艺术探索２００６政权力前所未有地进入到最基层 ， 几乎每个 家庭都能够感受到政府的支配力量 ， 绝大部 分此前以事实上的自治方式存在的山乡， 都 统社会向现代社会的转型就此彻底完成。但是传统的社会结构是否就此完全被瓦 解 ， 或者说 ， 在这个势不可挡的社会转型过程 中 ， 传统社会结构形态是否还有可能以某种 方式存续 ？ 至少从民间演剧的角度 ， 我们可以 找到这个问题的答案。我们会看到 ， 农村演剧 活动的繁荣 ， 在很大程度上依赖于正在复苏 的传统社会结构以及基于更具精神向度的文 化因素决定和划分的空间区隔 ， 而不是基于 行政因素建构形成的现代意义上的乡村行政 区隔 ， 甚至 ， 它也不完全是基于由地理因素决 定的区隔。五里泾是一个较大区域的地名 ， 它由数 个自然村组成 ， 村落以一条当地人称为 “五里 泾” 的小河得名。如果从行政的意义上看， 它 是一个依托于地名划分的建制村 ， 五里泾这 个地名， 并不是指某个具体的村落。所谓 “建 以及 一样， 都是 制村” ，和 “建制乡” “建制镇” 指在农村按照行政管理的需求划分的行政单 元， 这些行政单元虽然沿用了乡、 镇、 村等名 称 ， 但由于各类行政建制都必须考虑到管理 上的便利以及拥有相对均衡的规模 ， 因此与 自然形成的乡、 村与镇并不完全重合。在农村 地区 ， 乡、 镇都是人为划分的行政区域和地理 区隔 ， 需要特别加以说明的是所谓 在行 “村” 。政的层面与日常生活层面， 有关 的定义 “村” 经常会有非常之大的差异。乡村行政建制意 义上的 与自然村之间的差异是历史形成 “村” 的 ， 就如同明清时期始出现的里保与民国期 间继而实施的保甲均不完全依据自然村 落来划分 ， 同样 ， 许多规模较大人口较多的自 然村 ， 或者像一些地域范围超过一般行政限 度的地区 ， 在 ２０ 世纪 ５０ 年代后期的人民公 社时代就已经被划分为几个 “大队” ， 同样 ， 那 些规模较小人口较少的自然村 ， 不足以单独 成为一个 “大队” ， 就需要和其它的村落拼成 一个行政单元。在 ２０ 世纪 ８０ 年代农村改革 中， “ 人民公社”这个政社合一的行政设置被 作为一个相对独立的经济单元不复存 “公社”在 ， 但是它作为一个行政单元依然有存在的 必要 ， 于是 被改为 ， 较大或者城市 “公社” “乡” 化程度相对较高的一些集镇也被称为“镇” 个乡合并为一个镇 ， 温岭的农村城市化进程 非常迅速 ， 因此许多乡现在都已经并成镇 ， 五 里泾所属的牧屿镇就包括了以前的几个乡） ， 在乡镇一级设置有政府机构和党委 ， 它们的 首脑事实上是由县委或县政府委任的 ， 可以 理解为县委县政府的派出机构 ， 所有乡干部 均是国家工作人员 ， 享受公务员的待遇 ； 在乡 一级还设置有人民代表大会 （ 甚至还有政治 协商会议， 简称 “政协” ） ， 作为乡一级名义上 的最高权力机构。行政的序列到乡一级为止 ， 乡以下 ， 按照政府机构设置的规定已经没有 行政权力机关。至于以前的 “大队” ， 现在已经 改成 就是指这类由 “村” ， 所谓的 “建制村” “大 队” 转变而来的 在村一级同样要建立由 “村” 。村民委员会选举产生的 ， 设立由村 “村委会” 民直接选举或者由村民委员会选举产生的村 长 ， 在政党序列中则建立有村支书领衔的中 共党支部。同样是沿用人民公社时代每个 “大 队” 分为若干个 的惯例 ， 现在每个建 “生产队” 制村也被划分为几个组。所谓的 也与村 “组” 一样是一类行政建制， 如同以前的 和 “大队” 现在的 一样， 建制区域的划分是有弹性 “乡” 的 ， 经常会考虑到自然村落的规模与地理区 隔 ， 甚至有时还会注意到这样的区域是否能 得到当地民众的认同 ； 一般而言 ， 与行政意义 上的 的规模大致相符的自然村， 在多数 “村” 场合会被划分为一个独立的建制村 ， 与行政 意义上的 的规模大致相符的自然村， 在 “组” 多数场合也会被划分为一个独立的建制意义 上的 当然 ， 就如同 与自然村之间 “组” 。“大队” 并不存在机械的对应关系 ， “ 组”与自然村的 关系也并不是那样机械地相互重合的。在这 里 ， 我们看到乡村基层区域划分的二重结构 ， 建制意义上的乡村与自然意义上的乡村虽有 重合但并不完全相同。但是乡村的划分原则 ， 其法理依据主要是基于地理的区隔 ， 这一点 并无疑义 ； 建制村与自然村并不完全重合的 原因 ， 也完全是基于管理上的考量 ， 只是为避 殊。指出这一点 ， 是因为它与我们下面将要提２已经被国家权力统合。在行政的意义上 ， 从传 （ 后来的村镇改制过程中 ， 也有一些地区将数废止， 所属的 也就自然终止。免村与村之间的规模以及人口数量过于悬 “公社” “大队”３５艺术探索２００６及的另一类地理区域相关。林家祠堂的所在 ， 按照自然村的称谓 ， 更 正确的名称应该是下五里泾后岸 ， 只有几十 户人家。下五里泾才是一个具体的村名 ， 后岸 是五里泾村下五里泾这个村庄里的一个小区 域 ， 它又是五里泾村的一个 “组” ， 属于从行政 角度划分的五里泾村的一个下属单元。这里 我们看到自然地理区隔与行政区隔的某一类 典型差异， 当然， 在这里， 自然村即历史形成 的地名既没有被后来的行政划分完全拒绝， 同样也没有成为行政区划的主要和唯一的标 准。林家祠堂是一个由林氏宗族兴建的祠 堂。林家在这里已经生活了一百多年 ， 根据老 年人的回忆以及宗族未必十分可靠的族谱记 录 ， 他们在清代后期迁入此地。祠堂虽然建在 后岸 ， 但林家的分布范围并不限于后岸 ， 甚至 也不限于下五里泾 ， 而是遍布整个五里泾区 域。因此 ， 这个由五里泾地区的林氏家族共同 拥有的祠堂 ， 它形成了一个超越行政区隔的 另一种区间概念 ， 与行政意义上的组、 村以及 乡都没有重合关系 ； 同时与自然村也不相重 合。同 样 是 在 下 五 里 泾 这 个 自 然 村 ／组 ， 甚 至 同样是在后岸这块很小的区域 ， 林氏宗亲之 外的民众与这家祠堂的兴建并没有什么关 系 ， 而分布在整个五里泾的林氏宗族后人 ， 都 是这家祠堂的主人。于是， 林家祠堂的事务， 不仅超出了后岸 ， 也超出了下五里泾这个自 然村 ， 事实上牵涉到整个五里泾 ， 它的兴建也 成为整个五里泾村的盛事。宗族在中国民间传统中体现为一种非常 重要的权力关系 ， 在东汉至隋唐间盛行的门 阀制度衰落后 ， 它继而成为在基层社会中重 建伦理道德秩序的主体 ， 从宋代以来历千载 而不坠。它可以理解为祖先崇拜的世俗表现 形态 ， 在漫长的岁月里一直是民间社会的基 础。宗族并不是一种政治性的社会架构 ， 但通 常也会有类似于行政首脑的族长。族长向由 氏族内部辈份较高且德高望重的人士担任， 在族长的遴选过程中 ， 没有任何制度化的规 范以决定道德声望、对于氏族公共事务的热 心程度、处理族中事务的能力以及辈份这些 迥然不同的因素分别应该在族长遴选中起到 多大的作用 ， 但是这些因素显然都会被人们考虑到。除族长外 ， 又往往由数位同样具有较 高辈份且道德上为族人所敬重的长者 ， 形成 一个类似于长老会的松散组织。哪些人有资 格参与这样的组织 ， 也没有任何的制度性约 定 ， 这样的组织也是渐渐地自然形成的。祠堂 既是氏族内部祭拜祖先的场所 ， 同时又是宗 族关系以及权威的物化的象征。在民间 ， 至少 是在江南一带 ， 乡村地区诸多公共事务均以 宗族为单位展开 ， 每逢年节在宗族祠堂中进 行的祖先祭拜活动 ， 同时又往往成为族长以 及长者们公开商议并处理公共事务的时机， 而族长以及宗族长老们在决定该地区的公共 事务时 ， 可以拥有很大的权。在宗族势力 渐渐扩张的过程中 ， 许多地区的宗族还开始 以祠堂的名义积累资产 ， 祠堂所拥有的土地 房屋等不动产的数量渐渐增加 ， 并且成为一 个地区举足轻重的经济体 ， 它反过来更加重① 这样的地方权力机制一直延 了宗族的权势。２续到 ２０ 世纪 ４０ 年代末 ， 且不说明清在农村 建立里保制度的尝试只涉及到税赋的征收而 鲜有对农村实施有效的治理与控制的内涵， 直到民国时代 ， 即使建立了保甲制度 ， 中央政 府在试图将它的政令下达至乡村一级时， 还 需要得到宗族的配合 ， 依托于保甲制度的基 层权力架构必须与宗族分享权力。２０ 世纪 ５０ 年代以后 ， 新的意识形态体系对中国传统社 会形成极大的冲击 ， 其中一个重要的表现形 式 ， 就是原有的宗族势力被瓦解 ， 一连串的社 会变革使乡村地区的权力中枢从宗族这一以 宗亲血缘关系为主要纽带的古老而松散的机 制中移出 ， 各地的宗族权力被世俗的行政权 力彻底置换。与此同时， 宗族以及族长、 长者 们决定地方公共事务的合法性受到挑战， 在 新的政治经济话语以及历史叙述中 ， 宗族以 及族长的存在以及权威 ， 普遍被视为一种 “封 建” 和 的、 甚至是野蛮的权力关系的象 “落后” 征 ， 有关宗族以及宗族长者们对宗族内部事 务处理中的弊端， 也被极度渲染。因之， 在多 数地区 ， 宗族渐渐丧失了它原有的权威 ， 兼之 在 ２０ 世 纪 ５０ 年 代 初 的 土 地 改 革 运 动 中 ， 原 来以祠堂的名义拥有的土地都被分给农户， 甚至祠堂本身也在 中或者被分给无房 “土改” 的农户 ， 或者成为农会和此后成立的村委会 和大队部的办公场所 ， 宗族作为一个有影响３６艺术探索２００６的经济体的存在以及权威也已基本上趋于完 全消失。在这样的背景下 ， 宗亲以及血缘在乡 村内部人际关系中的重要性 ， 无可挽回地急 还是 “生产队” “公社” ， 除了后者在名称上拥 有的意识形态内涵以外 ， 对于普通民众而言 ， 都只能理解为一个地理和行政意义上的区间。理解与体悟以宗族及族长为代表、以祠 堂为中心的宗亲血缘组织和以大队、生产队 或建制意义上的村、 组及大队长、 生产队长或 村长、组长为代表的行政架构这两者对于普 通民众的精神意义的区别 ， 是我们探讨台州 地区民间戏剧活动的一个重要视角。相对于 作为一种纯粹的行政建制的、因而只能基于 地理学的依据划分区隔的乡村权力机构， 宗 族因其用血缘和亲情连系着一个相互之间有 人 着特殊关系的人群 ， 而拥有超地理的意义。类本质上是一种喜好群居的动物 ， 即使是在 居住区域和人际关系都显得相对分散的农村 地区 ， 氏族后人的分布也可能相对集中 ， 因之 形成一个范围大致固定的宗族居住地。而在 这一区域 ， 正是祠堂给予了这一区域的所有 氏族成员们以情感与精神的向心力。当然 ， 在 多数地区 ， 同一氏族的成员并不一定居住在 一个完全独立的区域内 ， 区域内杂居其它姓 氏的邻居 ， 或者同一姓氏的宗族成员的居住 地间隔着其它姓氏的家庭 ， 这都是江南农村 的常态。相对于广袤的北方地区多以同一姓 氏群聚一村的现象 ， 江南地区因地形地貌复 杂 ， 混居是该地区更为普遍的居住习惯。一姓 一村的现象当然不是没有 ， 但毕竟比较罕见 ， 一姓几村 ， 几姓一村的现象更为多见 ， 多数场 合 ， 一个村落里可能以一姓为主 ， 另外穿插了 若干户异姓人家 ； 也可能几姓并存 ， 其中以人 口与势力的大小分为大姓和小姓。因此 ， 一个 氏族的居住区域 ， 往往很难在地理上体现出 它相对于其它氏族居住区域的独立性与完整 性 ； 而且 ， 许多氏族的后人都会因求生计或求 发展而迁居 ， 这就更增添了氏族存在的空间 区隔的复杂性。在这个意义上说 ， 以祠堂为核 心的宗族固然有可能形成相对意义上的独立 区间 ， 但是多数场合 ， 这种区间更大意义上是 心理的而非地理的。但是这样的心理区隔的存在 ， 是无可怀疑的 ， 它的界限在地理上虽然不一定清晰 ， 但② 仍然十分清楚不容模糊。以祠堂为中心的宗族是封闭性的 ， 只属于所有同一姓氏的宗族 求同一姓氏都居住在同一区域 ， 甚至远在他 乡的氏族后裔 ， 也有权分享氏族内部成员的 所有权利和义务。与行政意义上的区划将一 个地理区域内的所有居民都视为该地区公共 事务的权利与义务主体不同 ， 宗族和祠堂的 所有公共事务 ， 其主体只是这个氏族的成员 ， 它的界线是由生理学意义上的遗传决定的血③ 缘以及人为的姓氏。虽然人们对于长期生活２村还是所谓的 剧下降， 而无论是乡、 它为该氏族所有人共同拥有 ， 但并不要 “大队” 、 后裔。的地理区域有可能产生情感上的依赖性， 由 此会产生被诗人们称之为“莼鲈之思”的感 情 ， 但是与这种抽象的思乡之情相比 ， 家族内 部之间的情感联系拥有比思乡更具体也更有 实际意义的载体 ， 拥有更加坚实的基础。而这 种载体 ， 构成这一区隔的基础 ， 显然是同一姓 氏的家庭内部成员之间的血缘与情感关系， 换言之 ， 它是一个以血缘与情感为纽带维系 的群体 ， 又因为拥有祠堂这种固化的象征物 ， 而构成了一个事实上具有地理延展性的空间。我们还可以用寺庙作为这种空间的一个 旁证。至少在台州地区 ， 寺庙拥有和祠堂非常 之类似的特征。台州建庙历史十分悠久 ， 寺庙名目繁多 ， 充分体现出这一地区民众信仰的多元。根据 台州地区戏剧界的老人卢惠来统计 ， “ 清代以 来 ， 仅黄岩县城就有 ３２ 座庙台……玉环县是 台州最小的县， 自清雍正六年 （ １７２８） 至 民 国 三十八年 ， 先后建庙台共一百九十余座。他 ” 列举的黄岩县城里的大小庙宇 ， 就包括三官 堂、 后斗宫、 广济庙、 西园庙、 观音堂、 城隍庙、 东岳庙、 三星庙、 灵顺庙、 吕祖庙、 财神庙、 灵 济庙、 林岳庙、 永宁庙、 邑祖庙、 温庙、 感应庙、 关帝庙、 周仓庙、 护国庙、 七星庙、 妙智寺、 灵 官庙、 药王庙、 火神庙、 真 武 庙 等 等 ④。这里还 没有包括在台州地区民众祭祀与戏剧演出活 动中最重要的两类庙宇―― ―普遍存在的夏禹 王庙和沿海地区渔民们特别重视的妈祖庙。台州一带庙宇种类繁多 ， 所祭祀的神 呈现 出非常多元的格局 ， 其突出特点是各种神 共处而相安无事。尤其是在沿海一带最为多 见的天后娘娘庙 ， 除了供奉的主神妈祖之外 ，３７艺术探索２００６也均能包容佛教与本土的地方神灵。正如同 渔民的生活内容并非全是捕鱼一样 ， 他们的 信仰世界固然将妈祖置于无可替代的地位， 也不必排斥其它次要的信仰与神 。天后宫 里 ， 还会将诸多中国古代名人 ， 尤其是在中华 民族发展历史上有过突出贡献的人物 ， 以及 一些久已被公认为某种伦理道德、价值与精 我所看到的一个扩建过的妈祖庙 ， 将杨 家将几代所有英雄的塑像都排列在二楼的回 廊上 ； 也有将三国人物和其它讲史小说中的 历史人物塑像全部供奉在庙里的 ， 至于一百 零八罗汉 ， 更是既有可能出现在佛教的大雄宝 台州一带庙宇众多 ， 一个地区往往同时 并存着若干座庙宇 ， 因此信徒们的供奉对象 ， 并不局限于某一两座庙宇。美国学者韩森在 有关中国人的宗教信仰的研究曾经指出 “我 以前一直以为中国人像我们一样 ， 是将宗教 信仰分门别类的。因为我们西方人总将自己 分成犹太教徒、 基督教徒或新教徒等 ， 因此我 想中国人也会是分别信仰佛教、道教或儒教 的， 这很简单。出乎意料的是， 我所碰到的所 道观 ， 又拜民 而且 ， 就我所知 ， 他们既拜佛寺、 间的祠庙。与李妈妈 （ 台北某的一位普通神―老爷千差万别 ―― ， 有关它的建造起因 ，２往往附着于某个传奇故事 ， 它的存在基于当 地民众有关某个村庄或某些民众曾经得到某 老爷特殊眷顾的传说 ， 而这个传说代代相继 ， 成为一个村庄或特定区域内民众的集体记忆 的核心。因此 ， 保界庙的 有 “保” “界” ―― ―它的 保佑范围是有明确的分界线的。就是说 ， 某个 众 ， 而与之相对应 ， 供奉这座庙宇的也只限于 被认为得到了庙宇的主神佑护的区域内的民 众。一般而言 ， 台州一带的保界庙的佑护地界 以自然村为单位 ， 如果一个自然村太小 ， 可以 是周边相邻的两三个村庄共同拥有一座保界 部分信众拥有一座保界庙 ， 而这个村庄的另 一部分民众拥有另外一座保界庙 ， 双方各不 归属。尤其是在一些规模较大的集镇 ， 往往是 一个镇里以某种自然的地形地貌为界 ， 划分 成数个小的、 有其特定地理称谓的地域区间 ， 每个区间都有自己的保界庙。像温岭城关镇 的东门一带就建有当地人自己的保界庙， 城 关镇的范围很大 ， 供奉这个保界庙的却只有 城关东郊东门村的信众 ； 这位神 与城关镇神载体的人物， 也聚合到庙宇中， 加以供奉。保 界 庙 的 老 爷 只 佑 护 某 个 地 界 范 围 内 的 信殿或观音阁 ， 也有可能出现在道教的三清观。庙 ， 但是也有另外的情况 ， 即一个村庄的某一有 中 国 人 都 并 不 是 将 自 己 归 属 于 某 一 宗 教 。的其它居民了无干系。有时相邻村庄的保界 庙或者一个村庄内的两座保界庙 ， 会演义出 互相冲突的故事 ， 历史上经常因这类冲突引 与神 之间的仇恨与村民之间门 房） 的 谈 话 ， 使 我 豁 然 理 解 了 他 们 的 行 为 。起械斗 ， 神⑤ 的神而已。确实， 多数庙宇， 尤其是各地常 ”他们与李妈妈一样， 只不过是在求一个 ‘ 灵 ’ 现实的利益冲突被混置为一体 ， 年复一年地 重复着 ， 更强化了保界庙与当地信众的情感 关系。从表面上看 ， 保界庙代表和归属于一个 特定的地理空间 ， 而且 ， 不同的保界庙佑护范 围是不相重叠的 ， 它同样具有强烈而明确的 排它性。它所谓 是地界 ， 这是它与宗族祠 “界” 堂以宗亲家族为界最本质的区别 ， 但是 ， 地理 的区隔在这里的实际内涵 ， 在很大程度上是 被精神化了的。保界庙佑护的范围总是以地 界为标志划分的 ， 虽然这个地界并不完全按 照自然村的界限划分 ， 但是相对而言 ， 无论是 在农村还在集镇 ， 它的分界都与自然地界有 着非常密切的关系 ， 在某种意义上说 ， 它比起 行政意义上的乡村区隔更接近于自然形成的 都称之为“老 村镇 ， 更尊重因自然地形地貌生成的区隔。无 论是在乡村还是在城镇 ， 每座保界庙的地界 见的佛道庙宇和妈祖庙 ， 是所有人供奉的对 象 ， 但是每一区域还有另一类特殊的庙宇 ， 俗 称 “保界庙” 。所谓 “保界庙” ， 是归属于特定区域的某 一批供奉人共同建造与拜祭的庙宇 ， 它们一 般规模都并不大 ， 但是与地方的关系异常密 切。这些被称为 的庙宇 ， 包括特定地 “保界庙” 区的土地庙、 城隍庙 ， 还包括一些地区某个宗 姓的著名神 或著名历史人物 ， 如杨姓人家 集中居住地有可能建造供奉杨家庙 ， 岳飞或 岳家军著名将领后人集中居住地有可能建造 供奉岳家庙。但也有一些村庄的保界庙 ， 起因 已经不太清楚。台州地区将所有的神 爷” 保界庙所供奉的 ， 甚至包括女性的妈祖。３８艺术探索２００６总是一个或数个可以指称的小地名。但是需 “老爷戏”既然是为庙宇的神 要特别指出的是 ， 这种地理意义上的界限 ， 在 民众的心理世界中是被理解或阐释为一种精 神区隔的。这意思是说 ， 在民众的心理层面 上 ， 与其把保界庙的佑护范围看成是一个地 理概念 ， 还不如把它看成一个心理概念。习惯 上 ， 庙宇内供奉的老爷所佑护的民众有明确 的地理范围 ， 但对于所有保界庙之存在 ， 比起 地理界限更重要的是它的心理内涵 ， 在于某 个保界庙的佑护区间内 ， 所有居民都自觉地 信奉这座庙宇所供奉的老爷 ， 庙宇内的主神 的寿诞成为这个区域内所有民众的特殊的节 庆日。有关这座庙宇的祭祀活动 ， 尤其是纪念 庙宇供奉的主神的寿诞 ， 是这一区域内所有 民众非常之重要的公共事务。于是 ， 通过共同 敬奉一个神 ， 共同拥有这个神 的寿诞日 相关的节 等节庆 ， 以及共同操持与这个神祝寿而演 ， 这 佑类戏剧演出活动的所有具体的筹备工作以及 具体事务的操办 ， 就成为这座庙宇的神 护的区间内所有民众的公共事务。因此 ， 换个 角度看 ， 凡是不归属于某座庙宇的主神佑护 的区域 ， 那个地区的民众就没有义务参与该 庙宇的祭祀以及演剧活动 ， 甚至也没有权利 参与这一活动。在这一点上 ， 它与祠堂演剧只 和归属这一祠堂的宗族成员有关、且与归属 这一祠堂的所有宗族成员有关的现象 ， 具有 高度的相似性与可比性。从保界庙和祠堂的戏剧演出我们看到一 个现象 ， 即台州地区戏剧演出的组织单位 ， 通 常并不是行政意义上的乡村 ， 也不是地理意 义上的村落。无论是行政空间还是地理空间 ， 在戏剧之类活动中都并不具有任何意义。以 行政村为主体组织戏剧演出的现象 ， 仅限于 之后直到 结束的这 “公社化” “文革” １９５８ 年 段时间 ， 在这段时间里 ， 宗族与寺庙都已经丧 失了它们存在的合法性 ， 但是对戏剧痴迷的 当地民众 ， 会以生产队或大队的名义邀请戏 班前来演出 ， 以公款支付戏金 ； 但我们只能将 它理解为以寺庙和祠堂为轴心的精神文化空 间消失之后民众为了满足欣赏戏剧的文化需 求时的一种替代性的选择。确实 ， 一旦寺庙与 祠堂得以修复 ， 再也看不到大队或生产队以 及行政意义上的村组出面组织演出的情况。一旦寺庙和祠堂重新获得了一定的活动空 间 ， 地方的民间戏剧活动立刻恢复到以祠堂 和庙宇为轴心展开的传统格局。以祠堂为轴心的活动即归属这一祠堂的 所有宗亲共同组织的演剧 ， 以庙宇为轴心的 活动即庙宇所佑护的区间内所有居民共同组 织的演剧。祠堂意味着以血缘关系和家族情 感为纽带的一个特定群体 ， 庙宇意味着以共 同的信仰和对某个神 的情感依赖为纽带的 一个特定群体。这一类精神空间 ， 固然现实地 体现为某个相对固定的地理区域 ， 但是毕竟 维系这个区域的整体性的纽带 ， 完全不是由 地理因素构成的 ， 对于这个地理区域而言 ， 更 重要的维系方式是基于精神领域的文化因 子 ， 因此我们更应该将它们看成是精神空间 或曰文化空间而非地理区间。提出这个文化区间或曰精神空间的概２庆纪念活动 ， 这座庙宇和这个区间的所有民 众之间 ， 建立了一种特殊的精神联系。这种精 神上的联系 ， 比起地理上的区隔更有效地维 系着一个特定区域内的民众的精神世界， 它 使得一个保界庙就构成一个相对独立的信仰 空间 ， 这个信仰空间的核心 ， 就是作为其物化 象征的庙宇。保界庙最清楚地体现出民间自然生成的 一种有异于行政区划的精神空间的特征， 它 依附于地理空间但却从心理层面上获得它的 意义。而与这类心理空间相关的活动 ， 就成为 维系这个空间的存在并且不断强化这一空间 内在完整性的重要途径。保界庙为神 祝寿 的演剧 ， 就是与庙宇供奉的主神所佑护的地 理区间密切相关的各种活动中最具典型性的 活动之一。每个保界庙一年里最重要的活动 ， 就是 每 年 一 度 为 庙 宇 里 的 主 神 ―老 但 ―― 爷 祝 寿 。活动的方式以及活动中心并不是任何一类祝 寿的仪式 ， 在台州地区我们看到 ， 每年为老爷 祝寿的活动中最重要的一项就是演戏 ， 台州 地区把为老爷祝寿而演出戏剧的活动称为 “演老爷戏” 。寺庙演剧既是寺庙年节祭祀的 主要活动 ， 同时又是台州地区戏剧演出的重 心 ， 若干年来 ， 这一地区绝大多数戏剧演出都 是为寺庙里的老爷祝寿的 “老爷戏” ， 而其中 多数又是各地为保界庙的神 祝寿的演出。３９艺术探索２００６念 ， 是由于当我们考察台州地区戏剧演出的 组织者时 ， 略加考察就会发现 ， 作为公共事务 的戏剧活动 ， 它的活动主体既不是行政意义 上的乡村也不是自然意义上的村落 ， 更普遍 的场合 ， 戏剧演出活动是以另外一种空间单 元为主体展开的 ， 它固然是公共事务 ， 不过它 是一个有异于行政村和自然村的公共事 务―― ―后者以明确的地理区间为依托 ， 前者 则依托于是另一类带有精神性质的文化区 间。看到这类特殊的精神文化空间的存在 ， 并 且认识到这类精神文化空间才是戏剧演出的 主体 ， 将会极大地有助于我们理解并展开对 台州地区戏剧演出活动的深入探讨。而晚近 台州地区戏剧活动的活跃 ， 其背景正是这类 特殊的精神文化空间经历 ２０ 世纪 ４０ 年代末 以后一个长时期的摧残之后 ， 正逐渐得到修 复。宗族的恢复和庙宇的修建 ， 围绕着祠堂和 庙宇开展的民间祭祀与演剧活动 ， 在经历了 数十年的低潮之后逐渐回到民众日常生活 中 ， 随着这类以前备受压抑而经常只能处于 地下和半地下状态的活动得到更多公开与私 下的容许 ， 渐渐开始以公开化的形式回到公 众生活之中。它们在当地民众精神世界领域 的重要性也重新开始进入一个逐渐上升的通 道 ， 这是晚近二十多年里台州地区戏剧活动 持续繁荣景象不可忽略的重要动因背景。需要特别加以说明的是 ， 虽然以宗族与 寺庙为中心和象征的精神空间在台州地区确 实得到了有效的修复 ， 但是 ， 无论是宗族还是 寺庙 ， 它们本身对于普通民众的吸引力都是 有限度的。一方面 ， 我们完全不能因为以祠堂 的重建为标志的宗族关系的修复 ， 就误以为 宗族在当地的公共事务中 ， 重新获得了它以 往曾经有过的那种堪与世俗权力相并列的影 响。至少就目前的情况而言 ， 从祠堂的修复 中 ， 我们还看不到宗族关系的重要性真正得 到重新确立的意味。它更可能只是宗族关系 以及宗族的权力重新露头的一种最初的迹 象 ， 或者说 ， 正是由于祠堂的重建并没有导致 乡村内部处理公共事务的权力被宗族分享， 它才被世俗的权力所容忍。寺庙也是如此。寺 庙在台州地区民众精神生活中的重要性， 显 然是乡村的行政权力所不能替代的 ， 以寺庙 为中心的精神空间虚拟性地存在于这个地域 ， 并且不同程度地拥有其无形的影响 ， 在某 些场合 ， 它确实呈现出与世俗权力之间各不 相属的独立性 ， 但是这一权力形态的存在 ， 对 它所 世俗权力构成的挑战 ， 实际上还很有限。有的影响力， 只局限于抽象的信仰领域。因 此 ， 更客观与准确的说法 ， 是将祠堂与寺庙视 为与村委会互为补充的一种存在 ， 就像我们 只能将以血缘和信仰为纽带维系而成的那个 精神文化空间 ， 视为以现实的行政与自然地 界为依据划分的地理空间的一种另类空间区 隔一样。而它们小心翼翼地将自己的影响力 保持在世俗的权力所不能及的情感与信仰领 域 ， 尽可能不去触及应该由世俗的行政权力 去处置的那一部分公共事务 ， 恰恰是在中国 目前的现实政治经济状态中 ， 这个精神文化 空间得到存续的原因。在某种意义上 ， 或许正是由于寺庙和祠 堂在处理世俗事务中的无能为力 ， 反过来强 化了它在组织演剧这类精神文化活动时的热 情。现在我们会看到 ， 这个精神和文化空间所 处理的事务 ， 主要是祠堂和寺庙里每年固定 时间的祭祀活动 ， 而和这些祭祀关系最密切 的就是开放的演剧活动。对于祠堂和寺庙而 言 ， 与祭祀相关的演剧 ， 是整个祭祀活动的核 心之一 ； 而各类祠堂与寺庙 ， 才是台州地区演 剧活动的真正主体。台州地区民间戏剧的繁荣景象 ， 向所有从 事戏剧现实问题研究的学者提出了挑战 ， 人们 目睹诸多地区尤其是城市的戏剧在每年耗费 大量公共资源却仍然衰亡不振 ， 同时包括台州 在内的许多农村地区 ， 戏剧却持续保持着它的 兴盛。如此明显的落差并不能从城乡民众文化 程度高低、 娱乐方式多寡以及西方文化冲击力 的强弱等方面得到圆满解释 ， 在我看来 ， 更关 键的原因之一 ， 在于城市地区完全丧失了类似 于寺庙和祠堂这类组织戏剧演出的主体 ， 戏剧 演出失去了使其成为一种公共事务的精神性 的依托空间。同时 ， 也有大量相反的例子足以 说明这一点―― ―在那些寺庙与祠堂活动尚未 恢复的地区 ， 戏剧活动的组织依然困难而稀 少 ， 即使在戏剧兴盛的台州地区 ， 也不乏这样 的村镇 ； 而同样是在城市 ， 寺庙香火旺盛的城 区 ， 往往同时会有戏剧 ， 台州如此 ， 香港、 台湾 也是如此。２（下转第 ６８ 页）４０文化研究２００６体的娱乐特征愈加明显 ， 其传播的内容决定 于不同特征的群体认同。当女性新形象在社 会中出现 ， 进而被部分群体接受后 ， 媒体运用 各种符号话语扩大这种新形象的影响力， 以 增加利润。“ 李宇春现象”在女性形象多元化 的发展下出现 ， 与大众媒体在建构女性刻板 印象中的作用一样 ， 女性也逐渐被这种扩大 的声音同化。不同的是 ， 这种声音根植于她们 自身 ， 这一次她们是作为主体表达女性应该 如何的观点 ， 而这种观点恰恰反映了她们在历史与理论》 ，《中 国 ① 夏建中 ：《当代流行文化研究 概念、 社会科学》 ， ２０００ 年第 ５ 期 ， 第 ９１－ ９９ 页。， 中国传媒大学出版 社 ， ② 刘利群 ：《社会性别与媒介传播》现代社会中的积极态度。因此 ， 受众的认同不 是静态的 ， 而是拥有自主性的变动体 ， 他们与 媒介的互动直接导致了女性新形象的扩散。女性新形象从产生到逐渐扩散是市场化 和体制改革的产物 ， 一方面使女性的主体意 识提高 ， 受全球化影响加深 ； 另一方面促进了 媒体商业化 ， 再生产的话语从权力转向了利 润。这两方面原因导致女性新形象从主体意 识中生发 ， 被利益主导的多元文化再生产后 迅速获得更多群体的认同。２， ２０００． 秋之卷 ， 第 ⑥ 王丽 ：《女性、女性意识与社会性别》１３４－ １３８ 页。， 北京大学出版社 ， ２００４ 年 ５ 月 ， ⑦ 刘艾玉 ：《劳动社会学》第 ３７５ 页。表明被调查者不认同该形象。⑧“未填” ， 上海人民出版社 ， ２００３ 年 １ 月 ⑨ 扈海鹏 ：《解读大众文化》 ，《中 国 妇 女 - 马 凡 ：《妇 女 解 放 岂 能 以 男 性 标 准 为 转 移 ？》 , + 报》 ， １９８８ 年 ３ 月 １８ 日 ； 转引自李银河 ：《女性权力的崛 起》 ， 中国社会科学出版社 ， １９９７ 年 １２ 月 ， 第 １８７ 页。２００４ 年 ９ 月 ， 第 １７７－ １７８ 页。， 学 林 出 版 社 ， ２００４ 年 １ ③ ⑩ 王 周 生 ：《关 于 性 别 的 追 问》 月 ， 第 ６１ 页 ， 第 ６９ 页。，《社会学 研 究》 ， ④ 艾华、李银河 ：《关于女性主义的对话》２００１ 年第 ４ 期 ， 第 １１８－ １２５ 页。―― 众 传 媒 与 社 会 性 ⑤ 孙 中 欣 ：《批 评 及 对 批 评 的 反 思 ―大 别》 ，《社会》 ， ２００２ 年第 ４ 期 ， 第 ４－ ８ 页。（上接第 ４０ 页）“ 从宋代开始 ， 族产成 为 宗 ① 根据宋史专家王善军的研究 ， 族组织的重要物质基础。而 ” “ 族 产 来 源 …… 十 分 广 泛 ， 既有官僚士大夫的捐置， 也有庶民地主的捐置， 更有族 众裒集合置 ， 还有祖宗遗产、 户绝遗产、 官府赐给等…… 伴随族产的发展 ， 宗族组织日益表现出了以经济手段联 系和控制族众的特点。”参见王善军 ：《宋代宗族和宗族 制度研究》 ， 河北教育出版社 ， ２０００ 年版 ， 第 ２２－ ２３ 页。② 美国学者黄宗智在他对中国民间社会的研究中主张使 用 而不是 一词描述类似于现在的林 “同族集团” “宗族” 家氏族的存在， 强调 一词应该 “宗族” “专指那些拥有共 同 财 产 的 同 族 集 团 ”， 但 是 我 们 会 看 到 ， 共 同 复 建 林 家 祠堂的这些林氏后人们假如没有那种只能用“宗族” 一 词表述的凝聚力与向心力 ， 就不可能完成复建祠堂这样 的盛举， 那样就会误以为只有在祠堂复建完成后， 拥有 了这一重要的共同财产， 林氏宗族才开始出现。参见黄 宗 智 ：《长 江 三 角 洲 小 农 家 庭 与 乡 村 发 展》 ， 中华书局， 要的原因， 就是由于他们原来出身于旁姓， 因此在杜家 祠堂内没有地位， 常常受欺侮， 而且还不得不为旁姓祭 祖， 而归姓姚以后， 就可以名正言顺地重新成为姚家祠 堂的人了。今年 （ ２００５ 年） 春 节 我 回 家 探 亲 ， 专 程 去 舅 舅 家一天 ， 就在这天舅舅去峡口新姚的姚家祠堂为我们所 有姚家的后人领馒头 ， 按照祠堂的规矩 ， 所有姚家后人 ， 包括已经出嫁的女儿 （ 比 如 我 母 亲） 都 有 权 利 在 这 一 天 到祠堂里祭祖并且领一份馒头。祠堂的馒头蒸得相当不 错。我举这个例子是想说明 ， 对于氏族的构成而言 ， 血缘 的重要性并不是绝对的标尺 ， 过继给外姓的后裔改姓之 后就不再被原来的宗族祠堂接受 ， 尽管他和原有家族的 血缘关系无法改变 ； 相反 ， 在通常情况下 ， 外姓人过继给 本家改姓后 ， 是可以进祠堂的 ， 而且时间一长 ， 血缘上的 差异很容易被遗忘 ， 外在的姓氏反而成为分辨氏族的主 要标志。在这里， 血缘与基因的纯粹性有时不得不让位 于家族继承的现实考虑 ， 使氏族繁衍超越血缘与基因传 承的界限 ， 成了姓氏的传承。，《中国戏曲音乐集成?浙江卷?台 州 ④ 卢惠来 ：《庙台戏院》 本》 第 １ 册 ， 台州地区文化局 １９８８ 年印 ， 未公开出版 ， 第２０００ 年出版 ， 第 １４８－ １６５ 页。我愿意 ③ 氏族是以血缘为基本界限的， 但姓氏也很重要。提供自己家庭的一个很私人化的例子来帮助说明这一 问题。我的外公原本姓姚 ， 原来是衢县峡口镇新姚人 ， 过 继给五公里外杜泽镇上的杜姓人家后改姓杜。外公不幸 早逝， 外婆带着我母亲姨妈和年幼的舅舅艰难生活。２９－ ３１ 页。―― 宁 时 期 的 民 间 信 ⑤ 韩 森 著 ， 包 伟 民 译 ：《变 迁 之 神 ―南 仰》 ， 浙江人民出版社 １９９９ 年版 ， 第 １１－ １２ 页。１９４９ 年以后 ， 外婆 决 定 让 孩 子 们 重 新 归 姓 姚 ， 据 说 最 主６８文章标题:《描写寺庙祠堂的子》相关阅读《白鹿原》祠堂的场所精神The place spirit of “White Deer” ancestral temple文 / 张文波 Zhang Wenbo张文波 西安建筑科技大学建筑学院博士研究生ABSTRACT 文学作品中的故事情节往往离不开生动的建筑场所，然而文学语言的描述，往往无法满足读者对于建筑场所的空间感受，大部分借助于读 者自身的想象。因此，本文试从场所精神的角度解读白鹿祠堂，包括：白鹿祠堂与白鹿原的环境关系、祠堂的格局、祠堂里发生过的故事以及 祠堂的最终命运四个方面，阐释了祠堂与自然、人、社会的巧妙关联性。从而，较全面的再现白鹿祠堂的场所性与空间感，为研究文学作品中 的建筑场所提供一种可探讨的思路。The vivid story of literature often cannot leave the architecture place, however, the description of the literary language often cannot satisfy the readers with architecture place feeling, most depend on the aid of the reader’s own imagination. Therefore, this article tries to use the place spirit to read the white deer ancestral temple, which includes four aspectsthe relations between ancestral temple and white deer environment, the plan of the ancestral temple, the story happened in the ancestral temple and the ultimate fate of the ancestral temple, it explains the vivid relationship of the ancestral temple and nature, man and society. Thus, this article comprehensively reproduces the place features and space feelings of the white deer ancestral temple, and provides a exploring ideas for the studying of the architecture place in literary works. KEY WORDS 场所精神， 祠堂， 白鹿原， 建筑， 文学 the place spirit, ancestral temple, white deer plain, architecture, literatureNo.126 2014.09“祠堂” 在 《白鹿原》 中出现次数多达 175 处， 白鹿原上的故事自始至终也都与这里有着千盛之 ? 维筐及_。于以湘之 ? 维及釜。于 以奠之 ? 宗室牖下。谁其尸之 ? 有齐季女。” 诗中描述的是一位待嫁女子采摘O藻，蒸煮 后献祭祖宗的场景，这里的宗室正是后代祠 堂的前身。战国以后，随着政治等级制度的溯到唐五代时期。各地大规模营造祠堂，则 在明清两代。祠堂由单纯祭祖的宗庙逐渐增 加了宗法、礼仪的社会功能，显然，祠堂成 为中国农业社会尊祖、 礼仪、 道德、 秩序的 “神 圣”之地。这处“神圣”之地，自然具备特有的“场所 精神”。诺伯格?舒尔茨 [1] 认为场所精神的 形成是利用建筑物给场所以特质，并使这些 特质和人产生亲密的关系。建筑场所承载了 社会活动，相反，社会活动的发生往往影响 着对应的场所精神，两者是一种动态辩证发 展的关系。祠堂作为建筑物，是宗族、宗法 的物化，它的产生使得尊重祖先的传统和儒本土营造丝万缕的关系。它的建造，布局，以及这里 发生的故事需要有一种适当的理论来阐释。建筑与文化一．祠堂和“他”的精神进一步深化，人们开始将宗庙专归于祭祀历 代帝王，而对帝王以下各阶层宗族祭祀本族祠堂，这个产生于中国古代社会的建筑场所， 曾见证了传统中国社会普通阶层集体的文明 史。祠堂在形成早期是用以供奉神祗、祖先 或先贤的庙堂，其源流可追溯到先秦时期的 宗庙。《诗经?召南?采 O》云 :“于以采 O ? 南涧之滨。于以采藻 ? 于彼行潦。于以祖先的场所，则出现了“祠堂”的称呼。祠 堂在发展过程中与儒家结合，渐渐成为 宗族、宗法制度的凝聚之地。“管摄天下之 人心莫善于立祠堂。盖祠堂立，则报本反始 上以敦一本，即下以亲九族，而宗法亦隐寓 于其中。”，民间建造家族祠堂，大致可追038家思想的教义由抽象概念凝聚成为庄严、肃 穆的物理性场所，并彰显出独有的精神特质。这种特质的形成，不仅离不开白鹿原上世代 生活在这里的乡民，需要历史的沉淀积累， 也离不开白鹿原上丰厚的水土，广阔的地貌， 还有苍穹和大地。上蹿，庄稼人使用黄牛和青骡套上光场的小 石碌碡进行碾压。麦无二旺，冬旺春不旺。川原上下，在绿葱葱的麦田里，黄牛悠悠， 青骡匆匆，间传着庄稼汉悠扬的“乱弹”腔 儿。”生生不息的生灵们遵循着天地间的季 节法令，生老病死的生存法则在这片丰厚的 土地上悠然的存在着。白鹿原这样的场所感厅坐北朝南，东西各三间厦屋。小说第十三 章，“大年未明，黑娃和他的三十六弟 兄就聚在祠堂门外，他手里提着一个铁锤， 咣当一声，只需一下，铁索连同大门上的铁 环一起掉到地上。黑娃领头走进祠堂大门， ……他没有迟疑就走上台阶，又一锤砸下去， 祠堂正厅大门上的铁锁也跌落在地上……” 这段话透露出白鹿村的祠堂大院是一座有大 门的封闭院落，“五间大厅”坐落在高出地 面的台基之上。对于这处场所而言，院落布 局基本已经弄清，但还有两种重要的摆设在二．白鹿祠堂与白鹿原与祠堂的场所精神是一脉相承的，都是对生 命的尊重，对自然的敬畏，恪守生灵间的生小说《白鹿原》中的白鹿村跟中国大地上传 统农耕文明的村落一样，拥有一处让村民们 心生敬畏的祠堂，因祖上约定“白鹿两姓合[2] 祭一个祠堂的规矩” ，因此本文称为白鹿存法则。三．白鹿祠堂场所格局前文中没有理清，那就是“乡约”石刻与“仁 义白鹿村”石碑的位置。小说第六章结尾处祠堂。白鹿祠堂跟其他传统农村的祠堂一样，由一 座四合院围合而成，这在小说中虽没有明确有一段文字记述“白嘉轩又请来两位石匠， 凿下两方青石板碑， 把 《乡约》 全文镌刻下来， 镶在祠堂正门的两边，与栽在院子里的“仁 义白鹿村” 竖碑互为映照。”。从这个细节 可推测青石板《乡约》的位置，应该是镶在如果说白鹿祠堂是白鹿原乡民精神的象征， 那么这样的精神必定有其孕育生存的环境。小说第四章有一段对白鹿原描写，“田野已 经改换过另一种姿容，斑斓驳杂的秋天的色 彩像羽毛一样脱光褪尽荡然无存了，河川里 呈现出一种喧闹之后的沉静。灌渠渠沿和井 台上堆积着刚刚从田地里清除出来的包谷秆 子。麦子播种几近尾声，刚刚播种不久的田 块裸露着湿漉漉的泥土，早种的田地已经泛 出麦苗幼叶的嫩绿”。这段环境的描写不仅 生动地描绘出白鹿原自然环境的醇厚、素雅， 也使得一种自然的生命力跃然纸上。无论是 田野、河川、灌渠、麦苗无不散发出一种生 命的孜孜不倦，遵从自然法则的韵律。大地 的厚重，天空的爽朗这无疑是白鹿原百姓淳 朴性格的滋养环境，这种天地精神深深的灌 输进村民的血液里，孕育出白鹿原人的厚重 品性。小说原文对环境的描写无不透露出环 境中生命的存在感。第八章中的文字描写到 “秋收秋播完毕到地冻上粪前的暖融融的十 月小阳春里，早播的靠茬麦子眼看着忽忽往提及，但通过文中的故事线索，可以推断出 祠堂的格局。小说第四章的结尾部分，有一段文字介绍滋 水县令将“仁义白鹿村”的石碑赐予白鹿村， “碑子栽在白鹿村的祠堂院子里，……”， 文章交代了祠堂为一座院落。第五章，当白 嘉轩有了想把祠堂修缮好作为学堂的想法 时，又提道“那座祠堂年久失修，虽是祭祀 祖宗的神圣的地方，却毕竟又是公众的官物 没有谁操心，五间大厅和六间厦屋的瓦沟里 落叶积垢……”，此句话可以看出祠堂包含 了“五间大厅和六间厦屋”。本章后文中还 有写到“这年夏收之后，学堂开学了。五间 正厅供奉着白鹿两姓列祖显考显妣的神位， ……整个神位占满了五间大厅的正面墙壁。西边三间厦屋，作为学堂，待日后学生人数 发展多了装不下了，再移到五间正厅里去。东边三间厦屋居中用土坯隔开来，一边作为 先生的寝室， 一边作为族里官人议事的官房。” 从这段文字中可以看出祠堂的布局，五间大正厅大门两侧的墙壁上，而不是祠堂院落大 门的两侧。镶在正厅大门两侧一则位置醒目， 突出乡约的重要性，进出祠堂的村民都能一 眼就看到 《乡约》 ， 起到一种心理约束的作用。假如《乡约》青石板镶在院落大门向外的两 侧墙壁上，则与院中的“仁义白鹿村”的竖 碑无法呼应；还有一种假设就是镶在院落大 门向内的两侧墙壁上，虽然可以与竖碑呼应， 然而位置却不醒目，无法突出《乡约》的重 要性。因此，《乡约》青石板镶刻在五间正 厅大门两侧墙壁上的推测较为合理。虽然小 说中笼统地介绍“仁义白鹿村”的竖碑立在 祠堂院落里，然而其具体位置应该在哪里？ 从前面摘录的小说原文 “与栽在院子里的 “仁 义白鹿村” 竖碑互为映照。”，推测这座竖 碑应当与《乡约》青石板的位置比较靠近， 且位置醒目，毕竟是一块表彰白鹿两家美德 的石碑，因此这块竖碑立在五间正厅前台阶039对矛盾着的事物，对立但又和谐的存在着。“耕读传家”，做个本分的庄稼人，然而， 后来白孝文败家、从军，黑娃上山落草为寇，四．白鹿祠堂里的故事鹿兆鹏舍身闹革命等一系列的故事的发生， 都超出了白嘉轩的预想轨迹，这些晚辈们都白鹿村的祠堂不仅整齐地安放着白鹿两姓列 祖列宗的排位和神像，这里还承载了白鹿村 历代人的鲜活故事。每逢传统节日，这里按 照祖传习俗举行各种祭祖仪式，村民们在族 长的带领下祭拜先祖，并祈求先祖赐福保佑。毫无疑问， 祠堂在村民心中就是祖先的的 “住 所”。朴素的祖先崇拜使得祠堂成了维系村 里宗族内部团结、以集体利益为大的公共场图 1 祠堂院落总平面示意图没能成为他心目中的儒学教义下“学为好人” 的安分守己的良民。因此，这种“祠堂”与 “学堂”完美结合的美好愿望，与后来的事 与愿违，暗含了这种场所精神与历史时代的 冲突性，一种在时代变迁的大背景下无可奈 何的矛盾性与复杂性。当白嘉轩提议翻修祠 堂时，不仅得到了儒雅博学的“姐夫”―“朱 先生”的大加赞赏，称之为造福子孙的“义 举”，更是得到包括鹿子林（白鹿村的另一 大户人家）在内村民们的热烈响应。其修建 过程，更是在一片热烈团结的氛围中完成的， “欢悦喜庆的气氛把白鹿两姓的人融合到一 起了”。白鹿村学堂正是在这大好年景，祠 堂里供奉的祖先的庇佑下，经由村民们发自 内心的建造，才使得祠堂由原本的年久失修 变得“天、地、神、人‘四方’归于一体”[3]。尊祖的精神场所与教化育人的儒家治学之所 融为一体。所。正是因为这种对祖先的虔诚信仰，使得 祠堂成为一处“神性”场所，寄托着村民朴的一侧比较合理。这样一来与《乡约》呼应， 二则其位置醒目，与五间正厅同向面对进入 祠堂的乡民，其重要性得以突出（如图 1）。以上这段文字讨论了这处白鹿祠堂院落的基 本布局，然而院落之外又是怎样的情景？还 是从小说原文中寻找线索。“黑娃站到戏楼 当中大声宣布 “白鹿原农民协会总部成立了。一切权力从今日起归农民协会！”锣鼓与鞭No.126素的热爱生活、尊重生命的夙愿，汇聚了“集 体无意识的深层记忆”。这样，祠堂的意义 已不仅仅局限于“祖先住宿”的建筑功能， 更大意义上深入民心，尊祖的信仰已经与祠 堂融为一体，世代深植于老百姓的心中，祠 堂成为了村民心中的“教堂”，灵魂的寄托 之所。炮声中，一块绾着红绸的白地绿字的牌子由 两位兄弟抱扶着，从戏楼上走下梯子，穿过 人群挂到祠堂大门口。”从这段话中可以窥白鹿祠堂在故事中的出现刚开始并非是以庄 重严肃的“祭祖”仪式出现的，而是族长白 嘉轩“看看儿子该当读书了……”，“白嘉 轩正在谋划确定给白鹿村创办一座学堂，学 堂就设在祠堂里。白嘉轩想出面把苍老的祠 堂彻底翻修一新，然后在这里创办起本村的 学堂来”。祠堂的第一次出现便与学堂联系 在了一起，似乎也暗示着以后白鹿村的诸多 故事与“学堂”有着千丝万缕的联系，后来 随着白孝文、黑娃、鹿兆鹏、鹿兆海等一代 人的成长，白鹿原上的风云故事伴随着时事 的动荡正是围绕在这群“新人”中间发生的。作者似乎在此暗示了一种场所冲突性，白嘉 轩的本意是想孩子们在学堂里安分读书以后 白鹿祠堂除了作为祭祖和的场所之外， 祠堂还充当了践行“乡约”、教化乡民之所。而教化靠的则是“儒家思想”，白鹿原上的 大儒“朱先生”为白鹿村制定的“乡约”， 便是儒家教化众生的生动表现。村民们原始 的祖先崇拜，维系的是一种以家族关系为核 心的“共同体”关系 [4]，在这种共同体关系 之下，弘扬的是“光宗耀祖、不辱没祖先名 声”，而这样的宗旨便隐含着以实现集体利 益为荣，牺牲小我的精神，祠堂在此暗含的 这种场所精神与儒家之“礼、乐、孝、悌” 不谋而合，都有着高度的集体荣誉感。白嘉 轩惩治赌徒白星儿、鞭笞小娥、狗蛋、白孝本土营造2014.09探祠堂与戏台的位置应该不远，且是对应关 系。戏台前聚集着人群的开敞空地，将戏台 与祠堂联系起来，其可能的位置关系是空地 南端是戏台，空地北端是祠堂（如图 2）。这样祠堂的院落布局与外部环境就基本弄清 楚了。祠堂外部场所的开场、公共性与祠堂 院落内部的私密、肃穆、历史感的场所特性 形成了对比。乡民们正是在密闭的祠堂内部 集聚着传统的精神能量，在外部则可以围绕 在戏台下，释放农忙时的劳累，在精神 束缚之后的放纵。因此，祠堂与戏台犹如一建筑与文化040个尊祖与尊崇儒学的年代，这里无疑是一块 神圣之地，自觉地遵守着万物生灵休养生息 的规律。然而，随着时代的变迁，社会的变 革，“革命”之风在白鹿原上刮起时，预示 着白鹿祠堂与乡民的命运变得无可预知，生 命和祠堂的“精神”在这“革命”时代下通 通变得无足轻重。白鹿祠堂精神地位的褪色 虽不是任由时代洪流冲涮的，然而祠堂最终 的命运却难逃社会变革的洪流，祠堂最终由 神圣走向了落寞，成为阻碍社会进步的累赘。当代表进步的革命之风将尊祖与尊儒的传统 拉下神坛时，维系着村民之间的单纯的血缘 关系不再是坚不可摧，连同那点虔诚的信仰 也一并被抛弃时，白鹿祠堂真正的精神已经 灭亡。姓，老二这一系列的子子孙孙统归鹿姓；白鹿两姓 合祭一个祠堂的规矩，一直把同根同种的血缘维系 到现在。”[3]“但“在大地上”就意味着“‘在天空下”。两者一道意指“在神面前持留”，并且包含着一种“向 人之并存的归属”。从一种原始的统一性而来，天、 地、神、人“四方”归于一体。”[4]滕尼斯“共同体”与“社会”的二元理论来自德国社会学家费迪南?腾尼斯的著作《共同体与社会 》。在这本书中，他抽象出人类组成群体生活的两种基 本类型“共同体”与“社会”。腾尼斯认为，共同 体的类型主要是建立在自然与历史基础之上的群体 中实现的，如血缘共同体、地缘共同体、宗教共同 体等。“在共同体中，人与人处于一种亲密的、私 密的、单纯的共同生活中”图片来源 图 1 祠堂院落总平面示意图――作者自绘 图 2 戏台与祠堂空间位置关系示意图――作者自绘参考文献[1]陈忠实 . 白鹿原 [M]. 人民文学出版社 .2012. 王秀梅（译注）. 诗经 [M]. 中华书局出版社 .2012. 李金秒 .《白鹿原》中的宗法文化研究 [D]. 延边大[2][3]注释[1]学硕士学位 . ]诺伯格?舒尔茨认为场所概念和作为各种场所体系安春燕 . 祠堂特色用语考释 . 三明学院学报 [J]. 第空间的概念，是找到存在立足点的必要条件，场所必 图 2 戏台与祠堂空间位置关系示意图 须有明显的界限或边界线。场所对于包围它的外部而 言，是作为内部来体验的。场所、路线、领域，是定30 卷 ..[5]李沛 . 祠堂、祠堂戏剧与社会整合――对温州夏村的研究 . 南京大学博士论文 ..[6]文都是在祠堂里严肃的实施的，而滋水县长 为表彰白鹿两家而赐的“仁义白鹿村”的石 碑同样是安置在祠堂的院子里，这更是对祠 堂儒家精神的充分肯定。位的基本图式，亦即存在空间的构成要素。这些要素 组合起来，空间才开始真正成为可测出人的存在的次 元。在存在空间中， 一般包括几个场所。所谓某个场所， 是在更广阔的脉络中安上位置，而不是从别个当中取 出来，否则人类的历史就缺少动力了。一切场所都是诺伯舒茨 ( 著 ). 施植明（译）. 场所精神：迈向建筑现象学 [M]. 华中科技大学出版社 .]海德格尔 ( 著 ). 孙周兴（译）. 海德格尔 + 论文集 [M]. 三联出版社 ..[8]车飞 . 北京的社会空间性转型――一个城市空间学五．白鹿祠堂的落寞具有方向的，场所一般因路线体系而与各种方向发生 关系。存在空间也具有方向性。基本概念 [M]. 中国建筑工业出版社 .2013.10.白鹿祠堂作为白鹿村供奉祖先、教化育人、 惩恶扬善的正义之地，见证了白鹿村世代村 民的红白喜事、悲欢离合，也目睹过村民们 在经历过灾荒年景时的虔诚企盼。祠堂在那[2]“后来这个村庄出了一位很有思想的族长，他提议把原来的侯家村（有胡家村一说）改为白鹿村，同 时决定换姓。侯家（或胡家）老兄弟两个要占尽白 鹿的全部吉祥，商定族长老大那一条蔓的人统归白041
+申请认证文章标题:《描写寺庙祠堂的句子》相关阅读第二章 词语的锤炼本章重点学习“词语修辞的基本原理” 本章重点学习“词语修辞的基本原理”，解决书面表达和口头 表达如何运用词语的问题。表达如何运用词语的问题。词语是语言的建筑材料，由词语组成句子，由句子结构成篇章， 古今中外的作家无不为此呕心沥血， 孜孜以求。古人所谓“句之清英， “句之清英， 字不妄也” 字不妄也”，贾岛的“为求一字稳，耐得半宵寒”，都是指词语的修 “为求一字稳，耐得半宵寒” 辞，是说在遣词造句过程中，必须根据语境和题旨的需要，进行词语 锤炼，让每一个词语找到句中恰当的、唯一的位置，使说话或写文章 中的词语更准确贴切，更稳妥和谐，更形象鲜明，更生动传神。比如文学大家汪曾祺修改作品，细致得惊人。他创作了我们熟悉的现 代京剧《沙家浜》，他多次修改剧本，力争精益求精。仅举两例，可 见其笔下的功夫①原稿：七个儿有五个短命夭亡，遭荒年欠下了刁家的阎王帐。改稿：七个儿有五个冻饿夭亡，遭荒年背上了刁家的阎王帐。这是剧中沙奶奶的一句唱，作者把“短命夭亡”改为“冻饿夭亡”突出了 百姓生活环境的恶劣；把“欠下”改为“背上”是从主动改为被动。②原稿：我佩服你沉着镇静有胆量，竟敢在鬼子面前耍花枪。改稿：我佩服你沉着机灵有胆量，竟敢在鬼子面前耍花枪。这是剧中刁德一的一句唱，作者把“沉着镇静”改为“沉着机灵”更符合 口语，更符合刁德一这个反面人物的思路与身份。这就是词语修辞的 效果。（一）准确朴实 我国古代大文艺理论家刘勰在 《文心雕龙》 中说道“文以辨洁为能， 不以繁缛为巧”。这是说，写文章要明晰洁净，而不可以堆砌华丽的 辞藻，其实就是强调要准确朴实。江泽民《在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话》中有这样一 句话：“马克思主义具有与时俱进的理论品质。”近些年，“与时俱 “马克思主义具有与时俱进的理论品质。进”已经成为我们奋发向上、与世界同步的代名词了。报纸有条消息题为《奖学金“断顿”，留日学生犯难》 （《北京法晚》 09．8．15）是说由于金融危机留日学生不能及时拿到奖学金，不得 不想各种办法继续学业。“断顿”用在这里， 准确而朴实， 一目了然。清代文人刘大在 《论文偶记》 有一个精辟的阐述“凡文笔老则简， 意真则简，辞切则简，理当则简，味淡则简，气蕴则简，品贵则简， 神远而含藏不尽则简，故简为文章尽境。”简单地说：简洁有力才能 使情真意切的文章达到最高境界。著名书画家范曾用 24 个字自我评价：“痴于绘画，能书，偶为辞章， 颇抒己怀；好读书史，略通古今之变。”不卑不亢，简洁有力。再如 2008 年中国青年 LOHAS 时尚文化论坛提出的 12 个“乐活”主张 是：“完善自我，阳光生活，自由创造，强健身体，绿色饮食，简约 消费，快乐平和，善待他人，亲近自然，保护环境，热心公益，主动 分享。”总共 48 个字，全面而平实地说明中国青年身心健康的标准， 简洁有力。2009 年人大、政协会议期间，中央电视台在黄金时段有 两个专栏，一是“代表委员议国是”，一是“两会进行时”。很多人以为“国是”是“国事”的误写，其实“国是”这个词是汉语固有 的， 只不过平时不常用， 因为它是指国家的大政方针， 比“国家大事” 更具庄重色彩。“两会进行时”就是两会期间的进度，但是用“进行 时”就更有动感，它有“发展中的、变化中”的意味。（三）新鲜活泼 清代文人李渔在《闲情偶记》中强调文章的“新”，他认为：“人惟 求旧，物惟求新，新也者，天下事物之美称也。而文章一道，较之他 物，尤加倍焉。”作家谢冕有“我常想读书人是世间幸福人，因为他 除了拥有现实的世界之外，还拥有另一个更为浩瀚也更为丰富的世 界。现实的世界是人人都有的，而后一个世界却为读书人所独有。由 此我想，那些失去或不能阅读的人是多么的不幸，他们的丧失是