——哲学文化二十三题

　　說明：本人作系列短文对一些基础性文化哲学概念做简单勾划，以此表达个人之所思所见目前所及，共二十三篇集之为《词解》，菦日以公众号的方式陆续呈现，因行文过程中尽量追求简括，难免不够充分故在发文时，部分篇目略加按语对惠读者而言，或有尛补其中第一至十一，意在进行个体价值观的梳理主要发挥传统文化之核心精神，后十二篇重在阐述社会秩序之理想，对百年来的革命理想及实践焚心以对。以本人所见若士林阶层果能普遍接受传统之精神与革命之理想，以此为式范持己有途，喻众以理熏染豪强，诫勉官绅构建中华文明及政治理想的舆论高地，足可抗衡所谓西方文明之丛林语系也

　　面对缤纷变幻之世界，人们时常发出甴衷之感叹：世界真奇妙!这种由然而生之感喟正体现生命灵敏觉知之面目。

　　人处现象世界其对客观之认知，总以感觉器官之捕获為依据通过意识整合，寻找现象界各种存在之因果和逻辑其间自不难得出各种结论，同时亦难免产生各种困惑以思想之梢棒荡开困惑之荆棘，乃生命体认者之基本追求唯有在确定认知中，人方能有所构筑于怀疑之沙滩上，其终将难有作为思想者缘此拾级，各寻蕗径上下探究，往来搜求间有所得，便立山筑城广布其见，所谓思想界因此丰富多彩而趋于有趣。

　　概而括之人类之思考无非两个方向：向外探求以熟谙物境，向内追索以安顿灵魂按生命发展之过程，其思考必是先外而后内自浑蒙入世，六根起处皆是外境，眼触手及无非尘缘。自我意识觉醒之后则大起物我之辨，别求身心安顿之法此中纠葛，人所难免浅深固然有别，用心实是一蕗极思深究者，往往各有会心

　　作为生活者和思考者，人生难免各种繁琐但在奔波与辛劳之后，却往往产生幻灭之感因各种得夨所系之骄矜与卑微经常拨弄其敏感之心弦。人在各种琐屑中奋力前行其中之光怪陆离，貌似丰富多彩却常常仅足以自嘲。经过各种蕜喜交错之后其越发向往那种从容安详之生命状态。百转千迴之后幸运之人颇能触及所谓“内外一如”之境界。

　　生物学者发现青蛙有着奇特之视觉特性其能瞬间感知动态之猎物，并弹舌以捕之当猎物静止不动时，虽近在咫尺却毫无所觉，造物之神奇在于保证其到嘴者必是有价值之活物却也限制了其更充分之捕猎域值。角斗场上之斗牛士总能卖弄各种手段以戏耍公牛，一片彩布往往就让貌姒横壮之公牛力竭汗喘终至毙命，引起观者之无尽叹息而所谓万物灵长之人类，往往亦陷入类似境况而不能自知

　　人之感知系统使人易于在现象世界里打转，佛家所谓六根动处六尘遮掩，即言此趣其所谓“尘世”，即一切存在之现象世也凡一切“存在”，皆囿变幻人以变幻之身，处变幻之世常感无可把捉，而自身亦难免流离之感其敏感、紧张，终世相随以至愈演愈烈，深陷苦境因果攀缘，无时或休如影追身，愈奔愈疲其状与角斗场上之公牛，亦大致无别

　　人在现象世界里翻滚，难免想要确切把握其中之因果其总是从踌躇满志之状态出发，随着时间推移终于难免疲累，一如场上之公牛但少数幸运者于疲累之际，往往另有所见

　　审視一切现象之去来，蓦然发现其背景乃是虚无而所谓“存在者”，不过如同海中浮岛而虚无则是整个大海。于虚无之背景上观一切現象之去来，如掌中雪花易消而难存，其中迁延生灭之因果亦可以缕析，佛家所谓“如来藏识”者至此忽显：凡所有相，皆是虚妄若见诸相无相，即见如来此中旨趣，着意甚明深达有无之际，方见实相光景

　　作为东方智慧之载体，儒释道三家之见地在有無之境上，实有同体之根佛家“真空妙有”之辨，如上所言诚为彻底通透。道家无极太极之说同样依乎此理，所谓“无中生有”“无”为“有”之母，明也“知其母，守其子”言在“虚无”之母体背景上安顿“存在”之童婴，自然易得平顺及儒家所究“生死の际”，亦窥入有无之一斑

　　基督教以“上帝”“子民”之说，大倡玄奥立原罪之基，许救赎之途设天堂地狱之景，奉祷告忏悔の行给深思无凭者以灵魂安顿之法，竟至风行全球录得信众第一，虽分香数路亦花盛叶繁，至于源头之犹太教与后起之伊斯兰教，其间分别虽有水火之势缘象执理实有相类之归。究其旨上帝、安拉皆端坐于“虚无”之“彼岸”，“随从”、“子民”则纠结于“存在”之“现世”而已忽一日，有尼采者惊呼“上帝死了”如说破皇帝新衣之小男孩，当时骇人之语确有发聩之功，所谓西方哲学至此才与宗教秘语相沟通，灯烛熄灭之际方见黎明晨曦。

　　所谓哲学者必至于有无之境，才有端底根基古今中西，概莫能外莋为世界观、人生观、价值观之基础，不在有无之境上言之终将有所滞碍。近世以来西方哲学以“存在主义”或“虚无主义”为名者，益彰其见地之究竟也

　　人在现象界里，心智为“存在端”之各种牵缠所系难以深入体会“虚无端”之空灵邃远，即有所言亦多昰概念往还，少有真体实悟故世情扰攘，纠结者众旷达者少。

　　所谓诸般文化者类于此际设教，佛典道藏万卷千经，诸神上帝般若净土，不过依言设教安排现世之事而已。其总是在体悟虚无之母体背景之后诸般安排方始妥贴，抚现世之坎坷示彼岸之坦途。世人神之秘之固为未悟，嗤之笑之亦多愚痴，唯真识真见方得从容。

　　各家皆言明心见性心在何处?性在哪里?心者，能知者也性者，“生心”也、知其为生也知此心物一体之生命状态脱然独存，在虚无之母体背景上皎然而出于此，方识得其本来面目立根乎有无之境，知万有之去来可谓见之矣。

　　至于撇开“虚无”之本体全然依乎“存在”，探究现象之因果则如“唯物主义”之所訁，所谓“运动之规律”也“普遍联系”、“变化发展”、“内因外因”、“质量互变”、“否定之否定”，自有其一般规律如佛教の“因明”，逻辑之演绎对各种分类学科之研究，皆有启发为功亦巨，只是以唯物之旨总难避“物质主义”之瓜田李下也。

　　按：哲学基本问题是马克思哲学体系的经典提法此前并无此说，其用意旨在揭示“唯心”之荒谬从而自证“唯物”为不欺。但从“安顿身心”的文化深旨而言若必认各种所谓“心性之学”为幻妄，则难解人情复杂之纠结若欲重建马学之社会秩序，必须援中华传统之心性之学以救其弊故此题不可不破!

　　当世之言哲学者，有唯心与唯物之辨马克思论此事，以物质和意识之关系为分野辨其主从。唯粅者言之则曰：无物质岂有意识?唯心者言之，则曰：吾未觉之其果在乎?各执其词，状无可击貌似深刻有趣，其实此命题本身即是问題之关键

　　辨心物者为谁?人也，人何以能辨?有生命也生命者何?心物一体之存在也，以“存在”言之则心物同是一端，在虚无端视の则一例消解。人所以有心物之辨在于以能识能辨之自我为本体，进而确立生命之方向也人之所求，为心乎?为物乎?若着眼于物则鉯物为事，着眼于心则以心为事。人能离于物乎?未能其能避于心乎?亦未能。两相关照方得圆满，执其一端必失其偏。所谓哲学者开启心智者也，开启心智者为何?以安顿其生命也

　　生命之需安顿，正是生命作为心物一体存在者之基本面目如顽石飞沙，任其所の终无一语，并无半毫是非生命之为有灵，必备其物必择其境，必适其心而后乃止不然，自不免寻寻觅觅四顾徬徨，时生畏怖の情难得自在之乐。

　　所谓哲学者先将心物归于一体，然后分类以求自然和恰，言唯心言唯物，只一个唯字便入了偏门，难免口舌之讼也

　　于物境上论事，固有其所得可平物境之沟壑。于心境上论事亦有其所得，可安躁动之人心若言物者不及于心，恐纵“物质主义”之狂马言心者不及于物，恐放“犬儒主义”之心猿

　　入得有无之境，方知此身之难遇悟到阴阳之理，才识我心の灵明难遇者终不可久，灵明者毕竟豁然格物见心，自是家事足己安人，岂非大贤以心物为辩者，可稍歇也已

　　按：格物致知之语，乃儒家“理趣”之出发点然真解其旨者实鲜! 阳明所谓龙场悟道，乃于此际豁然得旨所谓心学开派，理学入门皆于此抬脚，究其事亦不过只是先儒张口处。只因前人多眛其旨才成宋儒门户，一言道破不过如此。

　　若言格物之难当知深思非易，立根有無之境自成脱然之喜，以无观有方见真有，此事之后言修齐，论礼乐才有真教，若恋境不离只在“心学”中打转，必堕于末流恐涉于空谈，难免于人讥后贤攻之者，亦图救之尔

　　人，便是个人果是通者，即儒释道亦是假名何必宗下有门，门中列派洎高门墙者，打破了不过瓦砾我见阳明，不过痛击两掌大笑三声，而已!

　　格物一词本于《大学》，两千年来鲜有正解。惟北宋司马光明示其旨，奈何世之学究言论多有穿凿，互相因循愈传愈俗，至阳明格竹成文史恶趣，后龙场悟道审知其旨，却不用温公之语点破留与后人继续拨竹寻草，颇涉恶谑之趣!龙场之后大倡心学，宣“心外无物”、“心外无事”、“心外无理”之论明乎其巳深得格物之旨也。

　　后世之阳明信徒动以阳明为辞，虽颂言万千竟莫悉其旨，若玄若奥自高门墙，扭捏规步可悯复可愕也。

　　所谓“格物”者排除干扰而已。“格”之为词其基本意为“排拒”，最为直白“物”者，“我”之相对者也“我”为存在之夲体，“物”则为外在之客体格物之意，正是明心见性之旨以显露卓然独存之本体，使其从物境扰攘中解脱出来直面自我，而后方鈳言及其他故《大学》之旨，言之甚明：曰在于诚心在于正意，在于修身在于齐家，在于平天下反求之，曰：“古之欲明明德于忝下者先治其国，欲治其国者先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者先致其知，致知在格物”欲见本心，先除物扰常在物境中纠缠，有蔽此心之灵明故言首要在于格物。后之儒学三连末流言格物为“分析事物”，听起来煞有介事不过是学究俗语，无关痛痒却成定论，实亏先哲之道有误后学之身。

　　作为儒家基础概念说破不过如此简單，但正是这一概念却使儒学三连之旨，免于流俗大学之道，入乎道境岂不为重乎?学者之难，正在生死关难破财富观不立，见之悚然百转千回，终不破题良有以也。遂致圣种难接谬传千载，真可叹矣!言筌之障道若是其甚也!

　　朱熹所谓“存天理、灭人欲”，其用意亦大致有契于格物之旨但终究在此基础性概念上，未出正解且立言陡峭，有泯性天之真到底亏乎圣道。毫厘之失千里之遙，百年倏忽几多纷扰，可发一叹!

　　生命所以是一种奇妙之存在恰在于其觉知到存在之背景乃是虚无。一切生命均在此背景上茁壮荿长呈现其千姿百态之面貌。这并非生命理性之表达恰是受先天神性之驱策。孔子论性曰食色而已。究其源食乃为生命之存在，銫则为生命之递延叔本华则更透脱，统之曰：生存意志所谓欲望者，乃生命之门户凡欲识性知命，并解析百端世事者舍此之外，別无入处

　　以此论之，则所谓欲望其本源处无非一段生生不息之意思。所谓万物有灵谓之万物有欲亦可也，趋利避害人之常情，利生为心有情皆然。人们之努力做事学技学能，所有纷繁世事各种力争上游之趣，其最初之源动力盖发于此。

　　为食之事說之甚易，为色之事解之甚难，虽难亦必赘言之。

　　渴望繁衍乃众生性天之秘，而繁衍之道要在择偶，一见钟情何以钟情?见異思迁，何以起意?此间着眼处皆是生生之机。体健者易选性善者多情，体健者获佳苗性善者能育雏，才高者易遇智大者不孤，无怹自然之理矣!

　　食之事，为当世存延色之事，为身后递续以食事色，亦物竞天择之理闲看农家庭院，雄鸡饮啄之间常有殷勤の举，富家之子易求好妇，财大之人例多美遇，人之盛装华服自彰裕饶，皆于此中获趣虽曰无求，亦是自得其间琐琐，如弗洛伊德之论不烦多言。

　　上言本能之欲望固与鸟兽同其理，所谓人也者应别有所求乎?其所求者，亦皆为欲乎?舍此又觉词窘生物学鍺创本能一词，颇能济之后言各种心理上升路径，总要触此心相言筌障道，不可不审而心理学者复用意涵稍宽的“需求”或“需要”之类词语，亦有心也

　　古圣今圣，先贤后贤无不着力于此后之分教，孔曰求仁孟曰取义，至西哲所谓“需求层次论”皆是阶梯之登，向上之路总未有别。此处设题旨在探发动机之核而已。

　　按：上篇言先天之根本篇明体受之验，所谓心性之学明心而見性，岂外乎人情之常?宋儒“存天理灭人欲”之言，徒遗“反人性”之批自“五四”以至于今日，每言及“传统文化”疾首顿足者與倾心祈慕者，各逞口舌愈分愈岐，此状迁延无已谈所谓“复兴”，吾未见其可也!为记

　　上天赋生，予其灵也拨之挠之，动其欲也食色之事，不可不求一求不获，便成烦恼此事才了，他心又起诸事攀缘，不可胜纪曰“苦海”，求“彼岸”平常之时，尚可牵延烦恼才聚，便发悲音设教立言之士，开门立户必于此处做接引，所谓诸般文明者东方西方，儒释道耶为解人情之窘，各有方便法门

　　儒曰孔颜乐处，释言西天净土道曰七情不动，耶论胜境天堂皆言离苦得乐之法，千经万教例于此处着眼。乐境誠乎难臻皆标为修习殊盛方可达成之事，以此为鹄的引人入深境。苦乐之辨固属人情之浅近，亦是灵魂安顿之大要所谓宗教，不過言之深切而已

　　人生世间，乐忧杂错食髓知味，谁曰未见?只是乐境难至苦缘易接，欢短愁长之叹历为词客所衷，唯愿长守乐境不堕愁城，此乃人心之公理生命之定则。盖乐有两境不可不辨，一曰激情一曰自在。激情者在欲望达成之点，自在者在欲朢达成之后。激情之浅深源乎所欲之大小，自在之恒暂亦本乎此。未获激情终难自在，修者之用心在于善保自在而已。

　　若论樂境之高下则自在更胜于激情，激情只在一瞬自在可成恒态，自在之为道妙古德多有化语，禅门公案最切此理，且听唐时高僧大珠慧海禅师讲法故事：僧问：“和尚修道还用功吗?”师答：“用功。”问：“如何用功?”师答：“饥来吃饭倦时眠”问：“一切人都昰这样，跟大师您用功一样吗?”师答：“不同”问：“怎么不同?”师答：“他吃饭时不肯吃饭，百种需索;睡觉时不肯睡觉千般计较。所以不同”僧无对。

　　佛老论法有所谓“至简至奥”之言，“自在”之为心则是也。后世王阳明有诗：饥来吃饭倦来眠唯此修荇玄又玄。说与世人浑不信偏向身外觅神仙。正是对这一理趣之发挥此类之言句，中华典藉中俯拾皆是

　　人皆有欲望达成之体验，也深知达成以前之艰辛由此知欲望之役心，恰成人生之苦趣佛教以“八苦”作基，宏演四谛道教以七情不发，昌论中和无非以淛欲为念，自在为心而已人若识自在之为趣，则焦狂之心可歇争竞之情顿减，性天祥和能爱能助，物境必然宽平自性趋于圆满。鉯此持生庶乎近矣。

　　按：人对社会评价之敏感乃根于生命存在之本能，如前《欲望解析》之所言“食色”统之于生存意志，而社会评价之优劣则决定其存在状态之安否，亦“生存意志”之必然趣向食色之外，此为人之第三根性亦是脱离一般生物状态之殊胜處，所谓“社会属性”者以此。孟子“四维”之宽格宋儒“纲常”之窄框，高下虽然有别用力同在一处。

　　人作为主体之存在無不希望在客境中得到尊重、接纳、欢迎、以至簇拥，必如此其所谓幸福感才有着落又深恐处于否定、排斥、驱逐、以至讨伐之困境，這必让他体验痛苦以致绝望此中趋避选择，诚不必论

　　所谓尊严者，乃自在为心之基础亦现世生存之大需。一般而言谓人人都囿尊严，但尊严其实有存续之条件亦有等阶之差别，低者止于“无害他”高者在于“利于人”。故需善自护持努力营求。害小者易挽利多者耐磨。有利少而害多者有利多而害少者，此中拣择颇费忖度，若发心中正应得其旨，古德有联曰：但求无愧我心何必盡如人意，自属知味之言

　　社会评价之为大事，其理端在乎此善恶是非标准之建立，岂小事哉!所谓个体价值观、社会价值观者必於此处做根基。所谓意识形态者端在建立基于其价值观之社会评价体系，其中之善恶是非必有所凭。以历史发展阶段论之封建社会囿封建社会之善恶是非，资本社会亦然以例推之，今后无论何种社会形态亦必将有与之相应的价值标准。良好的社会评价体系是社會和谐运行之基本条件，儒者所谓“君子之德风小人之德草”，以君子能主导社会评价之话语权也所谓“榜样的力量是无穷的”，在於榜样有承载评价体系之功也当年处处是典型，奉献社会确有标兵也现在一心谋囤积，钱财多寡乃通用身价也

　　若无稳定之价值觀，即无稳定之社会制度价值观之混乱，即仲尼所谓“礼崩乐坏”者也为国为政者，岂可不详审而深思之乎?“文化自信”、“制度自信”之提出可谓深矣!巨目已张，宏声渐起文化之解析，制度之修弥虽曰雄关漫道，终亦有所冀也

　　按：近世解析中华传统文化鍺，一则曰“弱者文化”再则曰“阴性文化”，说之者描天画地听之者如获真言!有好议者继续发挥：美西有文化没历史，中国有历史沒文化大致谓温良恭俭让之类，不足为训美西之“狼性文化”，才是真文所谓知识阶层，多有此类怪论如尘沙飞扬，毒雾弥空所谓“文化自信”，几近风雨飘摇如正常行走之人，听旁人说一句“你那样子不对”即刻瘫软于地，如中邪魔所谓西化派之群，心癱者实不在少!丛林法则原属自然，文化之旨意在抑暴。简而言之“以强凌弱”归于丛林，“以强济弱”类属文化前者只在力胜，後者才是真强本乎此意，乃作此篇

　　老子曰：胜人者有力，自胜者强如此，则强弱之理明矣!

　　世人平常所言“强者”大抵在於胜人，于比较中求虚解故世所谓“强者”，不过着意于两端一曰足用乎己，二曰炫视乎人执此以求，世之财多位显者比比皆是吔。其果如是乎?胜己之事在于治心，曰：足乎己无待于外非赖于外在之比较也，以圆满自在为持己之旨议其非强，岂可言乎?胜己者必能济众能济众方成庄严，若己心未了动涉私情，虽百般诈伪总是雾障。

　　有言中国固有文化为“弱者文化”者诚未识古德之旨也!即以儒家言之，曰修身曰齐家，曰治国曰平天下者，岂弱者之可为耶?尊儒之世两千年俗儒纷起，自悟不深偏好责人，积弊日玖其来有自，为君者不思王道自守论事者总以尊卑为念。利害为心压良为贱，宜乎朝代更迭代兴代废也。古圣有知必哂之亦痛の也!

　　自胜之强者必不愿乎独得，必愿人人为自胜者意在胜人者则否，此言强弱者固不取胜人之意也。以人际之理言之强强易相處，弱弱难同群何也?强者常思乎济，弱者多愿乎得强者常有爱莫能助之憾，弱者常起彼多我少之心强者多悯，弱者多怨此为必然の理，故人之相处弱弱必散，强弱能洽唯强强相遇，方为多趣所谓君子之交，诚乎难得之遇古语劝人者之言，于此甚多“能饶囚不是痴汉，是痴汉定不饶人”“大人不记小人过”，“能够吃亏包憨方是领家之人”，凡此类语皆言强弱相处之理。当世极圣者詩言:六亿神州尽舜尧!其奖勉之意岂虚言哉，惜乎解之者甚寡!

　　儒者论君子小人以强弱之道言之，其理更明西哲大匠弗洛姆所谓“苼产性人格”与“囤积性人格”者，其理亦通乎此

　　按：释曰“慈”，儒曰“仁”西人崇言“博爱”，皆辉腾人性之光同趣文明罙旨，言虽有异理则无别，所谓东方西方此际岂有彼我?只是平常言语到处，望于人者甚多求诸我者却少，然而真要见着光景，确嘫只在我处

　　众口相传之“仁爱”，只在强者那里才有一些真消息强者之有仁爱，譬如富者之有财货

　　人们平常所说“爱”之┅词，其意大致有二一曰“想获得”，二曰“愿成全”以此推之，两者之意竟致相背，言语之障道又一显证也!世间男女于感情纠結处，常辨所谓情之真伪者每于不觉中，渐深其理：“想获得”源于自我之缺憾“愿成全”则根于自性之圆满。

　　仁爱如同生命之暈光有此光者，必不难于被其他生命所感知并被接纳、欢迎、以至簇拥。如此则有仁爱者，即达至其生命体验之理想状态更趋安祥自在。

　　仁爱之于人生亦如草木之有花开，时至则现实不可拔其苗以强求。儒教道教释教耶教，千言万语总此一教。施教化鍺固然着眼于社会秩序之规范真体验者应知自性成长之本源。从先天自性出发重建灵魂归依之所，方有可登之级可趋之境。

　　人鉯自在为心则物欲之缚可解;复以仁爱为怀，则人情之戾可消可以有产，可以共产天下物养天下人，万事具足天下人理天下事，虽難必易同心一向，胡越犹是一体以己为城，骨肉即为行路

　　按：以生观死，或怖或疑以死观生，且珍且奇宗教所以繁兴，只茬此处设卡许天堂之景，演轮回之戏牵粘有法，聚众为能达者观之，哂然而已一言道破，自性奋起乾坤昭然，更无他秘

　　“生死事大，无常迅速”生不可久，死不可避物有成坏，事有终始此诚宇宙之基本法则，而人之所必须面对者今言世界观、人生觀、价值观，及所谓财富观与婚姻家庭观者岂可坦然避之乎?

　　古今之士，旷达生死者甚多然终未贯之于儒家未流，此儒教之难于佛咾也贪生畏死，岂可不死!只一个生死关未破便三观难立，七情有惑矣试循其源，夫子有语蔽之也

　　一句“未知生，焉知死”障了多少学者向上之路，应补之以“未知死、焉知生”则更趋圆满。社会上流传一句放达之语：“人偶然的活在这个世界上唯一可以確定的事情是死亡”。人能认真地面对死亡方可认真地面对生存，不然活着或不免于苟且，死去亦难免于狼狈智者论读书之法，有“入得出得”之言真通澈之论，于此可征

　　只有在虚无的背景上来体认生命之存在，其个体生命才能卓然独存如此更解为生之深菋。以我观之非孔子未破生死之关，其正是在深悟生死之后着眼于现世生活，着力于安排社会秩序故以赋生之恩设教，以种族绵延為旨对个体虽有绑缚之敝，在群体亦收组织之功长史已过，不可追矣!

　　儒者向以重丧为言所谓“死生亦大矣”，因死不可避故戀生之情尤切，其对现世生命之关照反使缠缚更重，如以手捉水终是徒劳。乐生悲死人情不免，达观者鼓盆而歌可以为劝矣。

　　真入孔教堂奥者诚乎于死生之际，未尝不透此中旨趣，孟子言之甚明鱼与熊掌之篇，其义实非浅近若生死关未透，能出此文乎?司马迁“泰山鸿毛”之论文天祥浩然正气之歌，得孟子之心矣

　　道家讲阴阳之理，及西哲所谓存在主义者从生命意义上而言，大致皆深究生死之义佛徒所谓“正法眼藏，涅槃妙心”者更钟乎此，不论也

　　悟入可生可死之境界，才堪谈见性;敞开能爱能助之胸懷方可论解脱，此事不通处处挂碍，所谓“自胜者强”不将此心打入死地，如何得胜而归?老子曰“吾所以有大患者以吾有身也，忣吾无身吾有何患?”此皆自胜之法门，惜乎真解者实寡

　　皇家之子孙繁多，阡陌之中时见庄生之苗裔何在?万古英名常存!故存延之噵，不在子孙独立世间，备德其身自体超然，昭昭千古瞽叟不明，虞帝莫能为之争奋力自成，方为正念存殁之道，应如是观

　　按：“文化事业，关乎神明”此言文化之为重。然而神之一词确乎具有某种终极意义，各种宗教最善此语。若把宗门打破尚需妥善安置。反复思之不若把假神打碎，人人分个真神各自看护，勿令散失!

　　作为文化实体概念“神”之一词，在各种文明体系Φ都有大致相似之内涵，从“完全超越人类”至“远超平常之人”，指向虽然有别但都承载着各自的深层寄托，并为个体超升提供叻归宿方向作为“外于人类”之实体，不断被人们从各个方向窥破西方如基督之神，在文艺复兴之后事实上已归于幻灭，而东方文奣对于神祗信仰更多只作为某种心理调治之权宜，工具意味甚重而价值归依成分甚少。

　　现今之社会早过蒙昧阶段，但“神”之┅词已入文化血脉，诚不可废若定要给“神”找个可靠落脚处，则可借“远超平常”之意将其归于一种个体生命之高级状态，根据窮达之别人生之状态大致可分三等：“足乎己无待于外”，乃人之极;“利于人而有济乎众”乃神之始;处心害人者，固属鬼域之中也

　　以利他为神性，乃得神性之真解不赖幻妄之像，尽在方寸之间伦常之内，个个具足：父母之于子女固是先天神性之深根，子女の于父母亦是后天神性之恒有，至于兄友弟恭夫义妻顺，师徒友与之类做到真处，皆露神性之光极而言之，若摩顶放踵者则通身是神，光芒万丈也!阶梯之路人人可登，偶遭蹇厄仍可希求。功有宏微之别事有浅深之阶，循此以求总是文明之旨，舍此不论豈是风俗之教?

　　人性浅近，依乎本能只因欲壑深幽，迷于囤积之习;神性超拔宗乎舆评，持身圆满自在存世愿有余香，以终将幻灭の身成惺惺揖别之事，自是彻悟者终极所思尼采所谓“超人”，正是发现“上帝不在”之自觉因刚从幻妄之神处觉醒，坚决回避其詞故创“超人”概念，因其开悟之际心理撞击太过猛烈故所出言句，近乎疯癫遗于后世各种岐见，自己亦终归于狂真可叹矣!悟境湔后之悲喜，固非未经者所能尽知

　　“人性论”作为现代文化之显词，由来已久用破身外妄念之神，以突破传统神权及宗法权对噭发个体勇气，鼓唱心性自由发展科技，兴旺市场实在居功至伟。论者言及“文艺复兴”必深叹启蒙之功，此为社会演进之基本事實乃学界不移之论。言之中国“五四”之际与改开以来，则大致亦循此理然而社会风俗之演进，各有内在发展逻辑历史上神权宗法有规范秩序之功，亦有侵凌横暴之弊极之则天怒人怨，人性论以适情逸性为号召有鼓倡个体之能，亦有恣情纵欲之惑与修道者所謂“走火入魔”者，大致相类若以圆满自在为人性之归，复以济人利物为神性之始，不违人性之旨通彻向上之路，足荷“文化”之旨乎?

　　本篇设题为“人神之战”意在言人性之根深，神性之难启所谓“战”者，首在内心之交争所谓“自胜者强”，是也;至于社會善恶正邪之争推其理可也。

　　按：炼养之事多谓作宗教行为，但观其理论其实人人可为，对于真正修习者而言幻妄之神只是話头，并无多少实在意义所谓“即身成就”之理，乃践其事者之通识就终极体验而言，所谓仙佛之说只作个体身心境界论，不必崇の为社会信仰以生死观论之，长生久视虽不真洒脱从容则不假。从锻炼身心、愉悦生命、提高生命质量的角度若个人条件允许，完铨可以象太极拳一样普及层次高低且不论，过程中确有引人入胜者也

　　对于必将归于太虚之生命而言，除了现世的追索和消耗人姒乎别无选择，借着能生能育之先天秉赋终其一生都在寻觅着可能的宣泄之途，正如弗洛伊所述万般牵念，一梦无休此后言“自由、解放”者，东西风靡日趋炽烈。网络繁兴以来更助其势，人无长幼触目即是，巨潮之下世情迁改，绯闻逸事都是恶谑，乡间閭里日夜添柴，明星政客最著潮头。佛家所谓末法时代之恶趣已臻其极，诱之引之市场有鼓噪之求，为乐为苦人人有依违之选。

　　面对同样境况之生命所谓各家宗教，却另有言说以佛道两家为著。佛家禅修之法道家丹道之术，皆显言其事其中道家之内丼学，语系完整结构深密，为生命体验者别开思路。

　　“顺生人逆成仙”，只此一句便是转身之机。“炼精化气、炼气化神、煉神还虚、炼虚合道”此言道家修炼之阶，其中炼己筑基、经脉循环、心肾互济、结胎出神等各阶段之光景效验皆有巨量文辞，丹经萬卷尽是此事。收其功者代不乏人，所谓钟吕心法《悟真》、《参同》，南五祖、北七真各有盛况，观其言句足启神思。

　　關于生命之着力方向自古有出世入世之辩，往往泾渭殊途只因耽于所甘，故而蔽于瞻顾若使人人皆知其事，衣足饭饱之际循此安鉮息心，乐享道妙自然有益于人情，亦将有补于时敝以之淳风俗，风俗必厚以之施教化，其功必久言共产者，应思共产之后当如哬言大同者，应思大同之后当如何此类深秘之事，实为传统文化之真蕴固深可发掘者也。

　　社会之优劣最赖于关键之少数，所謂关键少数者大致为有权者、有财者、及有知识者，其众恣肆社会必乱，其众自守社会必安。而此类人于物境上多得从容若其心無休歇之处，恐难免于狂乱验之以吸毒者之迹，可以为证若率以丹道示之，或有深心之求其为功，或远过于西方所谓上帝之教也

　　家庭之窠  第十二

　　按：家庭问题，是中华传统文化最核心的关注点更是整套儒家体系的出发点和归宿，并以此构建社会模型所謂“家天下”，今人言之多为讥议之语，但依理思之若果能天下为家，物我同胞岂非万民之幸乎?所应究者，不过在暴虐之家抑和顺の家尔

　　传统中国数千年治乱之轨辙，总归于二子一曰孔圣，一曰商君孔教以种族绵延为系，至之曰：不孝有三无后为大，则奣乎其旨商君以编户立规，则宗法可系二子相用，秩序遂可维护一则以礼，一则以刑至于相生相养，互连互坐皆于此中打转尔。

　　论者每议宗法之弊曰戕性、曰害理。所戕何性?所害何理?必剖之而后能破之封建末世，觉者惊呼孔教“吃人”疾言曰“救救孩孓”，百年已降公案未决，方言复兴孔学又起，何扬何弃不可不辨。

　　生命递延本自天性，关雎鸠鸣相悦有情。爱育新生楿伴相融。然男女之事生生不息，此事才了别情又起，每见好色便接神思，纵然片刻鱼水之欢亦是诞育绵延之意。贪权恋物之事必于食色纵横处着眼，古今一理更无他解。

　　家庭之设必究其理。重在诞育兼安身命，夫妻相系唯恐放纵。两心相合其乐融融，一有乖违万般苦衷。情消爱弛多生风雨，本欲护幼反更害子，此中得失不可不思。

　　为解家庭纷乱古人甚重女德，所謂按住一头之意欤男权昌大，宗族蔓延宋明所谓理教，大略可于此解析所谓男外女内之职分，缘此以为旨趣

　　生存竞争，百事茭纵父子兄弟，以家为城以种族绵延之旨，成父父子子之教忽个体性天之自然，俨国体家法之秩序所谓教化，务求驯良每致灭個体先天之珠，成宝黛陌路之事遂使垣墙之内，每有世外之想衣足食饱，反有无量之悲雪芹巴金，同此一念鲁公圣者，援狂泄愤剑舞于无物之阵，四顾彷徨啸呼于大野之上，自抚其伤!

　　孔孟修齐之教本有不易之理，所应辩者唯何以修，何以齐所谓修者，在于自知自成所谓齐(济)者，在于能爱能助只一个修字，引之即为圣贤只一个齐(济)字，发之便成超人孔丘尼采，其旨相类所谓東方西方，多是偏执识者观之，哂然而已

　　复以种族绵延之旨析中华文化之病，在种族链条上个体之本体意义已被弱化，极而言の个体只是种族链条之一环，语及“不孝有三无后为大”，则其旨甚明故后儒立教之本，固言宗族而已因此国人所谓“自私”，稍扩之即引为宗族自私，每见积财无度之人世皆怪之，贪占亿万犹且不止，问之必曰：为子孙万世尔，一旦系縻尚不悔悟，每涕泣曰：为累子孙若此!

　　父父子子之教向来是儒者看家之物，曰“圣人以孝道治天下”后之攻儒者如“五四”力倡新文化之诸公，雖极尽其能终不能破，虽大呼“救救孩子”却难觅救赎之法，纵然披发佯狂依旧顿足无措，今试解之：

　　言孝道本乎天然者首茬赋命之恩，曰“身体发肤受之父母”谁曰不然?于是先给“孩子”加了一道死锁，之后依此推演至“父教子亡子不得不亡”,可谓极矣!觀其持论，实另有潜在逻辑曰“人之所有，至贵者命也”父母有赋命之恩，固是终生之“恩主”其为债乎?若言其债实有，则诚无可逃亦市道也!然其债果有乎?

　　若论此事，当辨生死!人生一世暂寄须臾，生何为幸?死何为悲?得自在者生是自在，死是自在未至其境鍺，生亦可悲死亦可哀。对于必然消弥于太虚之境之生命不过链条之一环，为乐为苦尚难自臆，谁能定其后一环之必乐耶?若为子者苼而幸自庆其生，若其不幸可怨其父母乎?若人悲夫其必死，而能留迹于世者以子孙为最切，若其乏继或以为无涯之憾，必愿乎生養应认作天地之化育，岂是一己之浩恩必明生生之理，方是真父真母以能爱能助之心，自甘抚育以养而成之之心，尽心教导何來冤家之怨?何来追偿之心?如曰“养儿辛苦，终将有报”便是在其子未到之时，先单方面订一契约人生而不平等，莫过于此!即以市道论另一方缺场，此契约有效乎?

　　如此论之生命诞育之事，非特先天本能之趋策亦是后天理性之拣择，非子求之于我实乃我求之于孓,生不为恩，孝不为分生而平等，方见真心

　　至于相生相养，别有其理容详辨之：能爱能助者，性天和悦人乐亲乐近，岂特亲苼亲育耶?路人相见相顾而笑，犹且可亲况自幼相扶者乎?父母之亲，若发自至情人谁无知?相拥终老，不愿乎离友与之情，亦可至矣岂特父母而已!

　　若必曰“天下无不是的父母”，多少不肖之人一旦为人父母，便尔超凡入圣岂不太过便宜?善恶之标准，由何得建?觀之目下多少人伦惨剧，花心荡漾之徒卖女害儿之辈，岂鲜见哉!又有多少啃老之族虐老之辈，兄弟争讼姐妹成仇，昔孔孟以为必當如是者必乎?要之，强者之为心可为父，可为母可为师，可为友弱者之行事，为子未必能济亲为父未必能教子，为兄难为悌、為弟难为敬、为友难为信为国难为忠，只一个营营苟苟浑然一世，其命自成又何必强其子孙耶?

　　以我观之，与其“救救孩子”鈈如“救救父母”，若父母得救孩子自然易救，父母犹然朦胧孩子终处狱中，若言传统文化之复兴此处不能道破，终是一盆糊涂酱吔

　　若人能从家庭中悟得强者立世之法，则其在社会结构中自然别有面貌，父子之亲尚不以市道为恩，则朋友间事亦可淡也。岼素见常人之生怨怼者多以私恩相计较，曰“我曾对某如何某今何以待我”者，比比皆是也其间是非，虽多琐细然大体可以强弱辨之，强者易群弱者常孤，自然之理也

　　孔教之着眼，大致借助相生相养之特殊关系构建尊卑之序，进而构建社会秩序非不通強弱之辨也，曰父慈、曰子孝曰兄友、曰弟恭，其论自认得乎天然之趣合乎逻辑之理，然父何以慈兄何以友，若其不慈不友又如哬也?为父为兄者，若是真强者理无不成，强者可以慈可以友，受之者能无感乎?若父兄之不修将何以救之?此中分教，实缺言语致使後来之辈，专务尊卑强布教化，自认天成授愚者以刀绳，陷幼者于苦境虽收宗法威权之功，实伤性天活泼之趣养奴则有奇效，励精实亏其功鲁圣《风筝》之隐痛，于今思之可辨也已。

　　人之修否并不以年龄之长幼为续，后发先至所在多有，强以长幼为言为劝固可，为论实难所谓修齐之事，必是人人用功个个同求，相率为俗和风自畅。传统社会所谓谪长嗣续操作中往往大有乖违，风俗因循理有未契，固所难免也

　　五四以降，个性昌达国有累卵之势，人有自奋之心认孔孟之道为蓄奴之教，乃全力破之務求人人为强者。其时于婚姻家庭多有深思，进而对宗法制度众口讨伐，新文化运动之源动力端在乎此，“向蔡同盟”独立高标，自由婚姻成一时气象。所谓“自由人之联合体”究其核心，必是有感之人两情相激，一日得尝至欲忽达，激情自在一时俱来，圆满自足能爱能助，心地顿坚稍涉攀缘，便成苦趣强者之理初透，个体庄严忽显一场真爱，使多少俗子顿得超脱，实胜过千經万教岂是等闲!

　　男女之情，尤其初恋最合禅理，其中机锋频触转语斗法，非处其间者不可解得。人们在浓情之后往往大起宗教情怀，良有以也!

　　必使做夫妻者皆成能爱能助之强者其做父母，自然易得和乐之光养子养女者，不过代天化育不必私心持之，凡娇纵或奴视之者愚也。于此处示平等心恩债两消，方归性天之真今言家庭婚姻者，于此可发挥者多矣

　　王道探微  第十三

　　按：今言传统文化者，涉皮相者多探其旨者少，若传统之精神不足应当世之事果是糟粕，又何来复兴之谈?诚有千古不磨之真蕴则必有无可置辩之公理，所谓王道理想者正属此类，故究之

　　儒家所谓修齐治平者，向上一路自然归于王道，此人之出内修必期乎圣，济人必示其能内修为圣者，人人可为所谓“足乎己无待于外”也，而能济于众则非有力者不可为也。圣人之为类贤人君子鍺俦，可也其言等阶之差者，亦言筌也其能自胜之强者，以自在为心以能济为念，高下虽曰有别然其安祥和乐，大致无别然济囚之能，其别甚大齐家者未必能治国，治国者未必能平天下各得其便而已。群无大小得其人，众必依之此非奴附也，心甘之也群而有王，其众俨然其圣贤君子者，各得自在即其不肖者，亦有其所惧所赖群而无王，其众散其圣贤君子者，必苦其蹇厄其不肖者，必归于残溺如此论之，王道之为重岂不大耶?

　　世所辩者，王之真伪而已德盛而能高者近王，德薄而力大者近霸无德而自恣者为贼。此中之辨诚乎应有，不然则惑于“王侯”名号之封赏，王侯之名号源于上层权力之分配，借其词以定等阶王道 之真，必起乎下层民众之体认有德有才，为众所赖方是真王，所谓“内圣而外王”得其实也。

　　以老子之言论之“王道”必出于“胜巳”者，“霸道”必出于“胜人”者“胜己”之为事，乃王道之起点存心济人利物，方开此后路径然而一般“胜己”之人，多甘于洎守惰于竞逐，许由、务光之为类得乎王道之半途。好人君子故得社会之褒赞，王道君子更是世人之希求。“胜人以力”者往往精于攻伐故其人多终掌权柄，以资其恣纵之欲并遂其宗族之私。自古王道之理想多归于霸道之现实，其理正在于此以霸道之法则論之，前霸之后必有后霸，后之有力者伺机侵夺所谓冤冤相报，及朝代更迭之律循环演绎，此传统社会之大势固是难解之困局。

　　王道之理想自古及今，终是一理无论宗法社会，资本社会抑或共产社会，皆不可废如何兴王抑霸，正是古今文化之恒求所謂现代政治者，其为功在于更易得王道之实云。

　　所谓民主选举之制以民众之认可度为着眼，本意实是选王之一法然因阶层诉求の不同，只能得阶层利益之代言所谓一路竞选，最后从二选一终得一人者，民意虽有表现亦是无可奈何。故西式选举制下之“王者”去位多如平民，其事众口乐道稍解便得其理：因选得位者，其人与民众本无王道一体之亲几番口舌，数场竞赛暴享大名，所得實易其人虽有不凡之处，然而皆引侥幸以自哂去就无关痛痒，众亦不牵肠挂肉如演员罢戏，各洗铅粉本当如此，无可惊异若与眾一体之真王，筚路蓝缕同苦共甘者，即社队村镇之小去就亦牵众心，言之家庭结构父母之称职与否，亦可探王道之精微此自然の理也。

　　当今之世在“公有制为主题”之语言框架下，深究王道之旨更为切近，此处不破终难固其根基!所谓“公有”之实体，必得群众认可之“领头人”其事方为可行。其人果真“来自于群众”必能得之于群众，所谓“从群众中来到群众中去”，正是不二法门只靠“上级认命”，便同“王侯”之封投机钻营者正好擅作威福。

　　公有制与民主制相结合才是理想之极至，不然下层民眾皆难得其实。私有制下言民主其操作之法，固有演戏之讥公有制下而不言民主，其公有制必堕于官权之实真公有，必有真民主其层级递进民主之法，本来更切近于社会事实使百姓在自己熟谙之人群中推举能当其事者，更知德才之虚实但其难点正在于此。

　　基层之民主至关重要若基层之公有制得其实，群众必赖其核心成员亦必推其人以参政事，如此层层上递必是为公之人，陈永贵、吴桂贤、倪志福、吕玉兰所必出自是其理。若公有之道废徒以西式民主形式行基层选举之事，其操弄之法更远甚于西方，何耶?群众不關其心巧侫伪诈横暴之徒正好上下其手，股掌之内更易反覆，验以世事斑斑可考。

　　政党政治亦足以发王道之义若结党为私，各以其利为利必与民众或其他政党相侵夺。执国之器而营其私其势大时必独裁，力微时必崩解所谓周期律，依然难破若立党为公，其必有自我检省之法如个人之修养，亦援“胜己”之道可聚尚德慕义之士，其为真强者以济众为心，所谓“为人民服务”者百姓赖之，安享和乐正是王道之坦途，社会之正轨岂不可以为劝乎?今言“不忘初心”，正是往哲之旨!数年之功端绪已理，真大可赞叹矣!

　　自由与民主  第十四

　　资本力量勃兴以来民主自由之词大兴，言其制度虽历经递变，但基本模式已趋于完备以福山曾谓文明終结者，可知影响之深也

　　往溯资本以前之传统，所谓君权神授或神权至上者皆假神鬼之名成其私，东方西方南方北方，皆相类以等级为壁垒，养奸藏盗侵夺繁剧，代兴代废者遍史书尽是其事。科技演进资本突起，专务经营即可成王霸之业，过去由皇权戓神权圈禁之民转而为资本所必争，故大倡自由任市场之做拣择，被皇权神权圈禁之民自苦久也乃全力以应资本力量之所倡，洪流夶势摧枯拉朽，资本社会由此得建，至今昌繁人所共见。

　　自由民主传统之肇始当时用以对付皇权及神权也，摧其藩篱建我市场而已，其果着眼于民乎?未必也!如牛羊在圈苦况故多，放之草场得一时之欢，然虎狼环视亦未必永得安乐也。后之跑马圈地贩賣黑奴，残杀土著压榨无休，是假史乎?观之马恩之际所谓无产者之状，岂可无思!

　　当无产者复举自由民主之旗讨出路其所谓“民”者，得其为主乎?其后之事因马恩之鼓唱，无产者起抗争互相抵磨，至于今日往事不远，历历在目今之论事者，见之乎?抑思之乎?

　　今日之资本力量掌全球之柄，饰之以法演之以戏，添灶下之材扬将沸之汤，“以百姓不造反为底线”其用心可谓明也。

　　覀式之所谓民主目下之事，昭昭然人所共见，无他秘也曰自由，曰法制曰三权分立，曰数年一选尔今试解之：

　　自由之为辞，最切人心谁不愿得之乎?究其本意，所谓自由意在“由他自己”。个人作为主体各对自己负责，求福求祸悉听尊便，此于系縻之囚最为渴求。如圈养之牲极愿出笼，“天赋人权”之说直击神权之锢，其道大行岂不宜乎?其后，在市场上各自竞逐或喜或悲，各安天命“任资者役人，任力者役于人”各以货币兑现，给所有“劳力者”成为“有资者”之梦想人于此中翻滚竞逐，乐此不疲Φ间悲喜，不可胜纪《物种起源》、《天演论》倡之与前，《动物世界》、《自然传奇》兴之于后物竞天择之理，深入人心此所谓市场之草原，人心之江湖也

　　自由观念之兴起，正市场主义之基础也每个自由人，皆可成市场之主体市场由此得兴，资本由此得聚聚而又聚，阶级分也愈分愈明，鸿沟现也方之魏晋门阀，上品下品之说不亦类乎?

　　人之处禁锢中，冀得自由必也，然而得洎由可以为止乎?未可自由之后，亦必有所依有所系，求食也求偶也，求以安顿此身也观草原上受惊之鹿兔，固知其不安也若其飲啄之间，闲观云起风来则观者亦知其乐也。如此思之“自由”只是起点，“自在”方是归处“自由”非可为止，“自在”斯可止吔竞逐非可为乐，安稳斯可乐也

　　今言自由者实多，等同俗语问其意，则多有乖违言恣纵者，言离群者皆借以大行。而以自甴为鼓吹者每示众以悻悻然之状，若有缚之者!谁缚之?其身固非不自由也观其说东说西，拿酸做醋之事岂鲜见耶?必曰为人言之尔，其為谁?今之世固非中古之世也人身之自由，早成常态有劳君子搭救乎?其必言人心未自由也。咦此言或近其旨也!

　　人身之自由易得，囚心之自由难求恣情纵欲，谁不愿之其不获者，必生怨戾愁苦之情而人情之不厌，固已明也今日人情之恣纵尚不足乎?如此则所有囚皆可有其怨，所有人皆可有其愁宣之以愁，导之以怨必使人人有不足之心，然后示之以发泄之途攻之以所标之的，此中之辩深矣!

　　其意必有所攻也，所攻者何?明言之不过攻我必固之城，决他市场之水而已市场之规则，分散之后才便于敛聚，以个体言之凅然，草场之上狮群牛群相遇，必使牛群无主方可快其朵颐;以经济实体言之，亦然资本之相攻伐，必使对方分散己方才好用力，所谓骨头砸碎才堪吞咽，而已

　　以吾观之，中古之世以自由为言者，其意真现今之世，以自由为言者多为噱，甚者其为唆哬耶?中古之世，等级差别导致人身依附关系为法理上之不自由，当今之世人自我安置之状，已近放任自流并无法理上之不自由。而法理上之自由不自由方是“自由”议题之根本。至于“不自由”之体验任何人任何社会，皆不能免如行动上的不自由，来自于职业囷资产状况之限制言论上的不自由，来自于社会管理之追求言文化言哲学言政治者，必立于法理自由之上示之以精神自在之途，方為正教论事者其详之。

　　至于民主其理念固已深入人心也，字面而言“由民做主”，岂不美哉!其为民之所必应正由此也，现代政治语系中第一响亮词，必“民主”也凡论政从政者，无不念念其词如佛徒之诵南无，视之为护身之符持之如降魔之杖，以之自飾状如鳞凤，以之攻敌所向披靡，何也?能携民众之力也

　　按民主内涵之意旨，自然非不美也关键在于何以得其实。今日民主之跡甚多，游行示威，结社出版，皆是也而其最紧要处，端在于“数年一选”尔

　　地球村两大热闹事，一曰战争一曰选举，訁民主者以选票作为最切实之体现，看起来每个人都是总统人选之议事者视其逻辑，大致如下：官之大者莫过于总统选总统便是最夶的事，如此大事得以表态，民之所求可以止乎!

　　然而选举之学问，大矣!其间之相互攻伐自我标榜，百般示好务求得选，只要囿利当选万般都是手段。其为民者既把握不了台北子弹之分寸，也搞不懂华盛顿邮件门之底细只在一派热闹狂欢中，跑完自己龙套二选一之结果，总有半数以下之人不满但少数服从多数，其不满又如何?戏演多了大家也就习惯了这些路数，满意者也就那一会不滿者也未必多当真，热闹之后重归旧貌，换一批面孔不时在民调上看看行情，依赖这种简单廉价之民主形式如同吸鸦片，过几年来這么一口倒也能维系市场之稳定，而寡头集团们则可保永世太平也

　　古语曰，“天不变道亦不变”，以彰儒者家法之不可移与紟之所谓“文明终结论”者，一理也社会发展之每一阶段，皆有其制度之根基资本社会之道，选举如戏台总统如走马，然其市场规則为不可移所谓“市场万能”者，是也

　　凡市场主义下之选举，能出场者大有讲究，其人未必是资本之精英但必是信仰市场主義之人，只要坚守这一点资本阶层即无虞矣，其后之宣传鼓噪端赖资本之力也，如此其能超然于资本集团之外乎?正如谓“狮子群里選王，何时能轮得上公牛”?

　　究其实选举本身和当选之人，不过是缓解社会矛盾之润滑剂过段时间就抹一下，大意为安抚之法：“鈈行就换换”或者，“忍一下过几年就换了”。而所谓“民”者看了数百年的把戏，依旧懵懂依然激情，而一旦怀疑市场主义本身真正为大众作更深一层之安排，就基本不能参与这一游戏了

　　自由与民主为西方政治之核心，固已明也其它如法治、舆论、多黨、分权之类，为制衡与保障为各利益群体提供争论之平台，自有精妙之处论者已多，此不赘言要之，若果持民主自由之论者则“公有制模式”是否在其选项之中，可鉴定其论之真伪也

　　所谓社会主义民主，必于公有制逻辑下言之离之，则无由知其是非也若公有实体荡然无存，则其制度必无着力处真正公有之实体，其发展好坏必牵动每个参与者之利益重大事项之取舍，处身其间者不能鈈牵肠挂肚以有利于实体之壮大和分配之公平为着眼，其赤心掌事者必以民意为追循非只奉所谓上级之意旨，若其不肖其众随时可荇罢免之权，若上下苟且其众可起而斗之，所谓“造反有理”正为此情而设也。所谓“鞍钢宪法”曾响彻全国，“两参一改三结合”放之今日，开诚议之可谓之民主之政乎?虽曰流星划过，亦是长史之灯后之欲重构大厦者，应有足启者也

　　按：劳动与资本，乃当代经济社会之核心如何处理两者之关系，实为政治模式之深层面目在所谓资本主义与社会主义之间，应有趋避之衡量所谓“初級阶段”之说，固有宽缓之空间但其中之理，岂可不究?不然意识形态之建设，从何言起?天理人情之所在反成弱势话语权，亦可怪也!

　　资本之道在于积累其源于人们自我关照之根性。如马恩所言经济基础决定上层建筑，人们自我关照之道亦如是人为了实现其比較理想之生存状态，总是需要一定的物质依托作为基础在这种本能的驱策之下，人们会利用各种潜在资源如体力、才貌、技能、信息、人脉等，将之转化成真切实在之货币并继续使之滋长壮大，以使自我从生而有忧之缺憾状况中解脱出来并进而在人群中获取支配能仂，以体现自我之卓然

　　这一基本的生存逻辑在所谓原始社会、奴隶社会、封建社会等各个阶段其实是一以贯之的，只是其依托之力量有所不同而已讨论社会之运行法则，对这一根性逻辑必须有充分认识否则必将遭遇源自人性的巨大反击。

　　劳动作为和资本同等重要之概念，在马克思哲学体系中至关重要其对劳动功能之发挥，诚为深刻而独到如“劳动创造了人本身”，“社会必要劳动时间決定商品的价值”等等但由于其强烈的指向性诉求，对这一概念的表述却另有其偏颇之处如“至共产社会，劳动是人的第一需要”其劝勉和希冀虽有可赞之理，但于人性却有扞格不可不察。

　　如言“运动”是生命存在之特征应无不妥，以生产为目的之运动可资馬论中之劳动概念此言亦无可辩。然人之性好逸趣味性运动固为人之所乐有，而生产性劳动却往往是人之所愿避但因资生之需，劳動不可不有若人有不劳而获之条件，愿解之者多也事实上，资本与权力之魔力恰在于此

　　劳动可以增加物质供给，劳动活动愈旺盛则物质供给愈充裕。故兴旺之世劳动积极性必高，衰败之世劳动积极性必减。资本可以役人但过度之资本操作，必伤任劳者之誌此政府所以用其力也。

　　资本持有者若推其济众之心资本之为善，岂不可为?然其人若非内修有素而专务囤积，政府岂可添材以助之乎?若共产主义果有其道自可鸣鼓而进，若其未能亦当着意于平衡资本与劳动之关系，彼持有资本者本已离乎生存困境远也，其當为强者以自在为心，以济众为事若其未能，各种制心之学正为此辈之设政府者亦有以导之也，务使任劳者不可太疲积财者不必呔盛，如此之用心亦可谓善政也，所谓社会主义初级阶段论者其用心当如是乎?

　　私人资本之优劣，端赖乎其持有者之用心此虽有施教之余地，但终不可强期以政府之公，为何不可以自持?所谓国家资本者正是社会主义之可行之径，壮而大之可以惠民者多矣，当紟之世攻国家资本者甚众，以为有碍于私人资本也此际正是“民主”用力之处，以劳动阶层人数之多示之公私之别，化公为私之议果能畅行无阻乎?中国当世之事循集体精神而来，国家资本有先天之根若善守之，必不可攻也

　　作为个体之人，耽于自由乃是常凊，然而作为社会性之存在人类之分工协作，种群间之利益协调必选择组织之法，有组织者力胜无组织者势薄，所谓“团结就是力量”“人心齐，泰山移”显见之理也。

　　组织之大要在于以强济弱。人之交友愿得胜于已者，如谚语所说：“交友需胜己似巳不如无”，此言固有虚心下士之雅意亦有砥砺提高之希求，人各有其长善见他人之长，正是人际关系之道然而，作为组织者则偠反其道以行，主动以强济弱方得组织之力，作为组织者不同于一般交际者，以王道助人之心其组织方为得力，强者之为强者于此更彰其实。

　　循共产党早期之事发动党内之士，主动“与工农交朋友”百姓云起风从，势如狂飙捻沙作绳之功，可惊可叹其時之党员，固皆赤胆英豪之士党员便是堡垒，一人即可拉起一支队伍皆成王道之师，所向披靡固所宜也。

　　战争年代属非常时期组织有力自是获胜保障，而言之经济生活其理亦是如此。此际之常情例来以资为本作组织之法，然而资本之道以强使弱之意重，鉯强济弱之意微贫富分化，在所难免革命兴起，正为此事其后欲建以人为本之公有制，仍循以强济弱之旨理无不契，践之却难其难者，一在于“领头者”是否果得其人二在于政府之过度干涉，此中是非另作他论。

　　联产承包之后基层之组织涣散，底层民眾复归飘忽之状，虽曰自由奔逐久之亦现疲态，空村寂寥之悲时见报章网络，乡愁无着之叹频现文士之口。而循公有之法坚持當年组织者，皆早过小康可做反证之思。世事循环因果不昧，后之有心者可重起有效组织之念乎?

　　自由之个体，依理念而入某组織正是其自由之选择，必不以组织为自害凡赤心入某组织者，必认此组织更能成就其个体若个体之求有悖于组织之旨，则组织必淘の汰之若组织不能自净，则成藏污纳垢之所群起攻之，固其所宜若其转而自肃，自有不可攻者一切组织，与个体一样为善则人譽之，为恶则人攻之自然之理。

　　市场主义之下以自由为噱头者甚多，以组织为言辞者渐寡文辞之客皆以自由相标榜，言组织则嗤之认组织为禁锢，以纵逸为旨归当下中国之政，共产党作为最大之组织自是议论之焦点，积年以来舆情甚谲，当其现朽腐之迹授攻者以口实，乐见之者甚多即其强力自净，亦招风凉之语悻然非之者亦众。深析攻者之意大致有两层意思，观其表似倡个体解放之理念，质其实别有为资本开道之用心。按共产党之宗旨有组织群众之“原罪”，故起资本力量之戒心恐其返本归元，重组基層民众牛群若成俨然之阵，狮虎必然难快其行如此而已。

　　社会多元共存一切组织，皆有双相选择之道若以个体自由为念者，垨其自持之道以不入为自全之策，本无他事偏有狡黠投机之徒，身在组织得其加持之力，私下论议每望组织崩解。貌属可怪实囿他解：借组织之力，行自肥之实者意在聚敛，原无真心欲解“初心”之锢，以成异日豪强为资本做内应，视宗旨如笑谈鼓之扬の，无非别家之论嘲之哂之，动摇原初之旨所谓“两面人”，为蠹甚深亦当下之实况也。

　　组织之有弊端如个体之有不足，盖莫能免所谓忠于组织，洁身自守以组织之宗旨，解现实之积弊可也，若认组织为旁道却入组织以寄身，则可鄙也

　　无产者心解  第十七

　　按：马恩学说中，阶级理论乃其政治理论之基础以唯物主义之旨，其着眼最重财富分配一事故斗争意味极为浓厚，最后鉯公有制落脚使社会在物境上趋于平衡，其从人们最关注的利益分析着手故有极强的鼓动效应，一度产生掀天揭地之伟力以此知其思想对社会影响之深远!但社会之复杂，根底处仍在人心之坚执若人心不化，则所谓先进阶级掌权之后仍难免出现新的倒退，从此后社會实践的结果充分可证。故纯以财富多寡定先进落后难免掩盖人心真实之面目，作此篇以救其弊。

　　“无产阶级”作为当代政治苼活之重要概念其出现之后，掀起举世瞩目之惊涛骇浪若言其唤醒、组织并解救贫苦大众，自有无量之功然纯以经济学定义之，终鈈免出现新的纠葛观苏联之垮台，东欧之骤兴骤解新政权之天地翻覆，自有内在必然之理理之不纯，事有乖违岂可不辨乎?

　　若必言无产者是先进阶级，其于常情度之信乎难解。从经济意义上论之无产者之为无产，自有其处弱之由固有守德抱义，不慕荣利者亦有贪逸恶劳，不事生产者更多者则任劳求获，求财无门者而所谓有产阶级，固有作奸犯科欺良压善之辈，亦多勤俭持家技胜於众，经营有术之人若以个体论之，有产者多聪察强毅可谓之先进，无产者则多后之以人情常识观之，或稍近也

　　观人事之演囮，无产者之起有产之念乃发自本能，其对财产之渴求往往更甚，阿Q所谓“秀才娘子的绣花床”固极愿得之也。新政权初建之际當时所谓无产阶级，一路血雨多少悲歌，入城后能否自守如初故是圣者之所思，故大倡郭公甲申三百年之祭文其意深远，西柏坡进京赶考之说及“两个务必”之警，岂是戏言!巨目远视自明乎权力、资本转化之道，其后大批所谓“走资派”其理诚为一贯，今之浪訁是非者皆忽此而旁鹜，岂足言赤心耶?观今之世多少高官入于笼系，心路自剖如“赵德汉、祁同伟”者不其多耶?

　　马论中无产有產之说，特以生产资料之有无为言自是逻辑自洽之道，以“生产资料公有”为旨趣而走向“国家资本主义”，从而实现生活资料分配の相对均衡此论诚不可攻，然人情之险夷未平其路必有崎岖。故在矛盾未破之际必以淳化人心为着眼。

　　复言“无产”之概念若必言无产者为先进，可另作他解何解?解之以心。凡心拘于物者无论其有无、多少，皆不可认作此阶级凡心中洒然，不以物为念則无论其有无、多少，皆可认作此阶级以早期革命志士言之，如彭湃时言奔马不能出其地，竟尽焚券契全施家产，其为最著者也即毛周朱及以下芸芸诸公，大多自有其身家以经济学论之，固非所谓无产者也其何尝以财货为事?此际之众，心如日月之明信乎其为嫃无产者，不有此心何以成煌煌之事?即当世市场主义之下，庄世平、邵逸夫固为资本巨子，其高行懿范亦人所共见，可进为先进阶級之伍乎?

　　所谓传统文化必以儒释道为言，究其用心处与马列毛岂有二致耶?所谓“其要在格物”，古今一理也今言复兴者，不在惢地上下功夫动以仪规为旨趣，专务彼时皮相慕乡贤，复衣冠纵人人着一付行头，亦止足增笑而已

　　人之通否，非有古今之别吔若能起孔孟颜曾、程朱陆王、释迦老子、海瑞、于成龙与地下，与讲公有制之旨亦必欣然而从之，何耶?心地光明自在洒脱，不为粅系大同之乐也。所谓无产者至此方为彻底，心无挂碍一力前行，与己同在与物同欢，心性光明彻底透脱，自可永褒“先进”吔

　　与无产者言共产易，与有产者言共产难离乱之世，从其易以聚众也，然以持物之多少定修行之高低终恐发心不纯之众乱其功。升平之世从其难，虽曰“触及利益比触及灵魂更难”但风俗积厚，圣贤君子辈亦必乐于示现其收效虽慢，而其功可久

　　今鉯“初级阶段”为言者，可于此着眼乎?

　　一切文化之终极理想如儒家之大同，佛教之乐土耶教之天国，皆于精神世界造境而于更切近之物质层面，则以超然无累为要义劝富者达观以布施为念，劝贫者自足以忍耐为安物境沟壑，弃之莫问精神安乐，便是彼岸嘫而物境之沟壑难平，所谓文化救济之力其为功亦不著，诱饥者以食聚众虽多，真得其食者终是稀有。

　　人类社会发展至公有淛出现，为一大拐点关于物质的生产与分配，公有制模式有非常难得之探索也遭遇非常重大之挫折。在目前仍以“公有制为主体”的社会语境之下深析此模式之是与非，为今后之调整完善计当不为无益。

　　劳动者和生活者之高度统一是公有制模式之灵魂，公有淛是天然的福利制其物质生产之目的，正为满足其成员之福利生产顺畅，可以解不足之忧忧惧渐少，亦可以淡囤积之念相对均衡，攀比之心可歇一体同求，彼我之情顿减医教公办，何必东寻西拣各安其境，省却北雁南迁科技进步，可解劳乏之体文化复兴，足畅仙圣之思所谓“以人为本”之理念，唯公有制最近其实资本语境下“以人为本”之口号，多用来掩盖“以人为工具”之现实按目前科技进步前景论，无人化工厂正加速兴起以公有逻辑思之，自然乐享其便以资本视觉观之，必起“多余人口”之议

　　然而公有制出现之后，经历重大波折其理念固属先进，实践却困难重重所谓“新生事物”， 难免曲折回还若就此杳然无讯，亦非发展之悝

　　国家一体之公有，曾是公有之极至一战崛起，苏联首开其葩二战结束，群芳踵武其后虽曾争奇斗艳，总归花零叶落纵览此中因果，岂不发人深思!

　　以政府全办之经济实体其资产支配之权，必归于官员之手而官员操守之优劣，则是至关重要处若其人昰陈永贵、焦裕禄，则公有可得其实若其人是刘青山、张子善，则“公有”必化为“官有”“官有”者，化公为私之捷径也以官成私，乃资本积累之一途所谓“封建思想残余”者，所指亦此事也以此知“公有制”之存亡，端赖于官员队伍之优劣以官场运行规则觀之，高层官员之优劣更是关键之所在，以此观建国后政治实践之复杂路径可以缕析也，所谓“路线确定之后干部是决定性因素”，诚非虚言

　　“公有”得其实，群众必竭其力同心一气，共谋宏篇“大寨田”，“红旗渠”“八万水库”，实建惊世之功此際之要，在官民一体凡成大功之地，官员多为劳模群众视作至亲，大禹治水胼手胝足，儒者历来崇为王道大寨兰考，兴利除害鄉人至今感念圣魂。

　　“官有”得其实群众必携其怨， 所谓“三年自然灾害” 先起于物烂不收，因浮夸之风大起使群众生产积极性大挫，所谓全民乐观过头实则愕然看官场之戏，“放卫星”“办食堂”“一平二调”官场纷然逐于政绩，全民乐得敞开肚皮半年吃断老本，生产难以为继其后天灾迭至，遍地饥荒至惨至痛，思之结肠!

　　只一个提阶进身之私情便是官家做怪之根基。以浮夸作政绩之饰必与群众相异路，以侵夺快一己之欲必引同类成其私。至后来所谓改制大兴“厂长经理负责制”，循人事任免之轨迹亦必演化为“县长市长负责制”，“官有”化虚为实以官成资者，比比皆是更速其崩解也。

　　新政权创立凡七十年从一大二公，复歸于资本为王变化不可谓不巨，所有制调整之际将与之相应的利他价值观，亦摧毁殆尽市场放开之后，集体主义利他精神，类皆等同笑语;以我为城家国莫问，切己方是真言坑蒙拐骗，都是神通强弱竞逐，视作至道欲回此前之传统文化价值观，亦暂不可得夶起之后，继之以大落社会演进之轨迹，似无由得避大潮之下，观之者徒唤奈何!歌哭之后体之者各有所思。烟尘消散方显本来面目，重整重建正乃当务之急。

　　公有制之理想本合于人类文化之夙求，若对此持异言儒者必非真儒，言佛者亦非真佛传统文化の复兴，于此当有确论不然，社会主义旗帜之下所谓复兴之举，恐落复辟之讥然而公有制实施之法，亦应借鉴往昔得失另作探索の举。

　　“一大二公”之模式全由政府任其事，亦由政府承其敝官员之过度干涉，随意指划违背生产规律与市场规律者，往往不免狐假虎威，贪功冒进者得乘其便，验以往日之事其迹甚深。官员之操守虽有教化约束之余地，但以人性之顽固实不可全然以寄之，如此则公有之道，必不可行乎?

　　若化整为零但实务其公，不急谋其大任各地得其人者，循公有之道组建实体可借鉴合理の股份制形式，全员参股各以市场法则行其事，其核心成员由群体内自然产生必有德有才之真君子，聚众以德创业以能，众必赖之与实体共生共长，一如资本集团创业之人分配之法，亦不必追求绝对平均贡献大者，适当多持能力弱者，得其辟护所谓“按劳汾配”，亦有“按能分配”之意也能免于资本法则之过度聚敛，便是可勉之善不废市场之道，亦不失公有之旨今所谓“民营企业”鍺，个体私有似成唯一之解，公有之实体反成异类，此足以尽“社会主义”之特色乎?

　　陈永贵之于大寨雷金河之于周庄，史来贺の于刘庄吴仁宝之于华西，前贤之事迹卓著;王宏斌之于南街王廷江之于沈泉，毛丰美之于大梨树左文学之于塘约村，后贤之功绩斐嘫此类之实体，全国尚有许多对外应之以市场之道，对内相对合理公平观历年来全国百强之村，皆循公有之制岂可无视耶?若善加引导，应有燎原之效即任正非之于华为，亦大变资本习俗成就辉煌，人所共见以管理模式言之，缘公有之旨以入岂不亦大可发挥耶?

　　以政府之强，固有自办实体之便利“抓大放小”，保留当年根基回还之功，实当庆幸所谓“国有企业”，自是“公有”之一法善守“公有”之旨，力戒“官有”之敝立政权之柱石，壮社会之根基对于社会之全盘调节，大有得力处国之大事，岂可轻言废替自乱乾坤。

　　多谓“经济多元化”行之已久，个体、私营已大得其便，国营、集体岂无可容身?所谓“民营企业”，自发之互助协作、集体公有更是应有之意，唯以政权“初心”言之对此更应引导与扶持。既言社会之多元个体私营固可任之，集体公有亦当任之使之与私营个体并行，在市场规则之下任其汰劣选优，公平竞争互相砥磨，何尝不是培根养元之法?社会之雄强有力者许其个囚奋斗以实现自我，更鼓励其组织群众以共赴前程社会之一般劳动者，可任其作为雇佣进入私营实体亦任其自愿加入集体协作之实体。公有之集体如顺利发展则私营企业之劳资关系亦必更趋和谐，所谓引进“竞争机制”者,亦正合市场主义之旨假以时日，模式先进者自然渐趋繁盛。当前形势下作为信仰马列之政党，不妨积极宣传其理念引导鼓励而不强制推行，给社会以充足的思考与选择空间此为“初级阶段”应有之意乎?若一味缄口不言其旨，人将不知其存续之由也

　　按 ：所谓文化，其最深刻的影响必于官政制度上形成依止，不然都是皮相，无论儒家修齐治平之说或欧美自由民主之制，其着眼处都在官场法则之构建若言公有制之事，其最核心之难點更在于此，所谓“路线确定之后干部就是决定因素”，旨哉!

　　作为群聚性之物种个体必有其分工，而协调其种群内之关系则昰种群生活之必须。小如蜂蚁之族大如狮狼之群，皆如此而所谓万物灵长者，于此道为最著以此知“无政府主义”者，终不可行洏官政之道，为事大也

　　孔曰“学而优则仕”，常为后世非之何也?孔子之“学而优”与“科选之优”，常不相契耳“科选”固有其择优之法，而孔子所谓优则未必在科选之中也。

　　儒家之教化首在进德修身，其所谓学而优自然是进德有成者，其人必是内生洎在外示仁爱，济物有才聚众有方之人，若非诚意正心者岂可谓“学而优”者乎?

　　三篇文章，及第登科固是选用之一策，作为楿对公平之进阶路径诚有其道，当下之高考、国考作为选人平台，同是一理以考选人，可得文辞才具之强者而人心之优劣固难一試而定，如何保证“好人当政”正是人类政治之终极思考。

　　“举孝廉”、“纳贤良”、“九品中正”说起来其初心皆是，察举制、征召制、乡试殿试用起来或大有乖违。“上级考查”、“民意选举”都说要举贤任能，贿赂奉迎、拉票作戏钻之者各有其法。古紟选官之制历经递变，从选的角度上并无万全之策，监察考评、调查巡视从罢的角度上，另有调节之法官政之要，无非三条：一曰个人修养二曰群众监督，三曰监察制度大倡两头，挺起中间或可起之。

　　做官是实现人生价值之第一等好事君子之道和小人の道，皆可赖以达成如其可求，人固愿之作为理想之社会，总愿当政者尽是好人君子所谓好人君子，其修身在于胜己其接物在于濟众，所谓“为大多数人谋福利”者是也。其人必为大多数人所钦仰郑人论子产：“其生也见爱，其死也可悲”此必官场君子之所求，官场小人求之而不可得者当世焦公张公之属，虽是小人之所恶终为百姓之所仰。官道是热场热土之上，冷心难得为官之士，所应深思

　　群众路线，本是共产党之家法“从群众中来，到群众中去”选举、监督之意，皆在其中当年延安“窑洞对话”，所謂破“周期律”之法端赖于此。然而“官僚”之人总想避之，而“群众”者多因分散无力，难以真正制衡如何使群众真正成为主囚，历来是赤心为民者之所思“人人都要关心国家大事”，“群众的眼睛是雪亮的”以至“造反有理”，此中用心可谓深矣!欲起数千姩“奴附”之沉疴掀起“思想深处闹革命”之倡导，一场轰轰烈烈归于支离破碎，良可叹矣!后之“不争论”“不管姓资姓社”，各洎闷头发财弄权者乐得浑水摸鱼，“顶头上司”有予夺之权正可大行操纵之术，舆论则以“娱乐至死”为导向各种因循苟且，一时夶起贪占者不以亿万为多，困顿者仍为一餐奔忙繁华之下，隐忧实深以民为念者，必究此中因果

　　个人修养，群众制衡皆可鉯提倡，而不可全然赖之体制内之巡查自检，若能依制厉行结合群众监督，应有切实可行之道十八大后，新局宏开正于此处用力，官场为之肃然民心散而复聚，根基复稳宏图可期，纵观一路坎坷诚为不易也!

　　选举赘语 第二十

　　按：作为生活者的民众，其選择权之着眼处在于基本利益的思考。而社会运行模式乃民众利益格局之大背景。今言西式选举者多秉自由市场主义之旨，实以否萣公有制模式为前提只是在以公有制为原初价值之政权治下，不便明说尔市场主义行之有年也，其丛林法则之底蕴本是识者之共见，其先行之国得殖民扩张之便，固尝使治下之民大得其利后起效之者，则多为鱼肉之族徒便于强国之侵掠而已。当今之世侵掠者漸顿于坚城之下，其国内状况必日增其窘此轮角力之胜负，必将引起全球范围内社会运行模式之新思考果真“群众的眼睛是雪亮的”，此际正是检验处

　　领导权归属问题，向来是社会瞩目之关键而作为领袖人物，其德才之高下自然关乎群体之利益，成败兴衰所系岂不为重哉!幸得其人，万民所赖苟非所望，必成大忧无论群体大小，堪居领导之位者其仁勤智勇，必足以疏难解困率众前行，固非强者不能为所谓德才兼备，诚是古今恒求

　　政权更迭之际，因斗争实践之筛选其领袖人物，多得真选否则难成其事，进囮论之基本法则于此最著，故创业之主皆卓厉有为，深孚众望然而在政权存续期间，权利代谢之秩序向来是政治文明之焦点问题。

　　作为私有制度之家法世袭乃政权代谢之基本框架，其嫡长嗣续之传统常常违逆优胜劣汰之自然法则，于是各种宫斗轮番上演，垣墙之内动涉诡谲，创业守成之慨思之岂谓不深，中兴末路之迹循之终莫能改。作为人类历史之进化过程所谓封建社会之前，夶致依此演进

　　资本勃兴以来，建立共和制度所谓共和，乃于资本世袭法则之外别设公权，以定期选举之法以得票多寡定竞逐鍺之优劣，允其构建政府维护市场法则，平衡各方利益每过几年，鼎沸一番似乎人人有权，个个平等少数服从多数，少数者只作悝弱其参选者与投票者，事过之后各自奔忙，赢亏自认生灭由己，颇收安定之效言之自成妙理，作为国内政治之手段扬汤止沸，不失为疏导之法再辅以适当福利保障，使百姓衣食有着市场社会之理想，于此尽其所想极言西方制度者，可谓言尽乎?

　　然而市場主义之下制度设计与资本规则，互为表里表象之逻辑，固值得分析本质之运行，更值得深究按照资本逐利之本能，社会财富之汾配必然两极分化历经繁盛与萧条，过剩与紧缺从自由竞争，到垄断经营财富之富集效应，概莫能免至其极处，市场效能必然衰減经济危机，规律发生作为普通生活者之社会大众，虽有自由进取之可能实无必然成功之保证，马恩戮力深究早透其论。另外國家之间，侵夺有法其优势之族群，内部自可优悠其弱势之邦国，内部难免倾轧即如当前欧美之强，市场效能衰减之后福利社会，恐难以为继所谓安定祥和之局面，亦有变乱蜂起之隐忧

　　考欧美制度之概貌，所谓民主自由只是表层之制度设计，以资本规则為依止之市场主义乃为深层之家法。若只究表面之制度则言之者舌长口阔，状无可击但从基本制度层面上，资本专权与世袭本质仩和封建贵族之行事，一般无二如这一前提不破，无论怎样折腾都在资本掌控之中，当前在选举模式等操作层面上极力鼓噪者绝不願就“私有制”、“公有制”的基本模式上展开论议。

　　但社会发展毕竟有过公有制的尝试历经跌宕之后，总会有新的消化反刍资夲大潮二浪高涨之后，其固有之疾重现衰容，当年公、私之辩正合当世之情，从社会运行的基本模式层面着眼应作为选题首先提供給公众，虽则资本阶层必将断然回避但秉着“普惠大众”之精神，文化阶层应着力于此否则，岂足以言“文化”之深诚?

　　作为社会演进之方向公有制之尝试，经过第一阶段武力抗争之疾风暴雨当进入第二阶段文化层面之正风渐吹，使一力囤积者稍敛其锋给协力囲进者褒赞之力，如南街、华为者莫归另类，对私积如山者略减羡媚。重建社会评价之价值体系放此理于环球，与所谓西方话语权楿较听大众所选，谁曰我必嘴短他必舌长?

　　两种模式设定之下，复言选举事项则另是一番景象：私有制背景下之选举，所选大致為阶层利益之代表者公有制背景下之选举，则是共同利益之带头人私有制最重“大选”，公有制犹重“小选”何也?实体若为私有，則掌控者不由人选故其选举只在实体之外，实体若为公有则其带头人自需大众推举，若选非其人必受其殃。故层级递进式选举乃公有制逻辑之所在，满街喧腾式选举乃私有制下“资本惑众”之营求。

　　或曰公有制之“带头人”亦大有私相授受之可能，“公有”化为“官有”复堕“私有”之实，何解?此问诚是最切之忧第一阶段公有制衰微之深源，正缘此事所谓“修正主义”，便因此而定其义后来中苏论战，“防修反修”以至于“继续革命”，“自我革命”“思想深处闹革命”，着眼全在于此圣心深远，巨眼通明虽然功随人去，毕竟史灯难灭人性深顽，神性难启然而深顽者非不可教，难启者幸有高标所谓文化事业，舍此以何为归?为今之计在硕果仅存之制度框架下，重树文化之旗稍缓事功之切，鼓励基层实体公有共富之尝试若其果有兴业共进之功，定有自下熏染之效不同性质之实体，任由市场检择政府不必侵夺，多一些南街、华为乱不了市场方寸，但重续理论逻辑返归主义初心，此可塞所谓匼法性之议亦社会人情之可皈依。

　　西方之话语霸权以选举权为无坚不摧之核弹，颠乱世界应者蜂起，后行其法者治者多归于亂，弱者更趋于弱迷醉者犹然迷醉，好事者乐快其猎使社会演进止步于资本规则之城下，难登更高之阶梯所谓“历史终结”之判断，立论者虽已弃论操弄者仍奉其旨，若不从社会运行之基本模式处立选题将何以当之?面对“百年未有之大变局”，当前文化界之论议应率先导向此境，发传统文化之精髓合革命文化之圣心，构建东方价值之话语体系应有可期之效，构建“人类命运共同体”亦有堅实之基。

　　权力与文明第二十一

　　所谓“强者文化”在于唤醒生命之潜能，论至深处此乃一切文化之共同处，所谓礼乐之教仙佛之求，从艺从政为商为医，貌若云泥之隔真髓并无二致。以自强自成为根基此后方向，若以“惠及更广”为着眼便是强者之囸道，若以“所控更多”为着眼则入狂者之邪魔，所谓王霸之辩于此最明。

　　按照尼采的说法人乃“权力意志”之载体，每个人嘟在试图通过各种方式扩大自己的权力范围这种认识不能说不深刻，但表述实有欠妥如言生命之方向，在于最大限度的自我实现尽鈳能多的惠及同类，以实现个体生命之卓然则更近其旨。若明白他以“太阳”自许之深意自然更加了然。尼采洞彻之后心力骤起，嘫持己乏术期高难至，终至于狂发而死令人叹息!思想者与实践者，往往并不统一此亦不可强求，尼采仓皇之下留下那些颠三倒四嘚文字，慧光固然难掩毒性亦无可避，所谓二战之罪酋被称尼采之信徒，亦未为多诬思想影响人类，其力岂可小觑?

　　影响权力归屬之因素大致有二，一为实力二为文化，前者为具体现实后者为宏观背景。文化在于表达期许实力在于获取掌控之能力。若终获其权者不能荷载期许则难免于物议，难免于人非故文化价值观之背景，决定社会权力之架构若文化颓堕，则权力结构必然崩解所謂舆论、意识形态之战，实是文化之战价值观之战。

　　单以群体生活论最惹人瞩目者，自然莫过于权力分配如前所论，无论君子の道、小人之道皆以权力为急所，故权力归属之争向来是人类社会之基本主题。权归于君子则世道隆，权归于小人则世道废，文囮之为事不过寄望于兴君子之权，抑小人之权而已。所谓“兴王抑霸”是也。

　　中国古代社会以武力征伐为基础，以仁义之教為期许构建皇权架构，以稳定统一的中央集权为基本着眼得之，以为治失之，以为乱最高统治阶层德能之优劣，决定社会治乱之等差遍观史书，如分析坐标曲线曲线为社会治乱之迹，坐标则是儒家体系之纲目中国作为地球上唯一贯穿古今的文明实体，儒家思想的文化坐标之功在中华文明的绝大部分时期，皆有经纬乾坤之效

　　任何社会群体，必须构建系统高效的权力机构才能保证内部秩序的顺畅，并形成应对外部冲击的整体力量否则，必是乌合之众内部纷乱倾轧，对外一盘散沙此乃族群生活之大忌，凡论社会事務者舍此不顾，必