今天给大家分享一篇有分量的引經据典的文章不谈此文的其他观点（本文不对其修行方法，寻伺以外的观点评价）仅谈此文对《清净道论》关于初禅的寻伺两禅支的專注式禅定是什么解释的质疑与寻伺到底是什么的探讨，个人觉得作者对寻伺的解释很好列出了很多经文包括早期著作的寻伺解释。

我吔一直认为当今南传佛教其实和部派佛教都有差距很多观点实际上都是清净道论观点，也就是说现在的南传佛教其实是清净道论佛教佷多观点和部派时期都有差距，感兴趣的可以看看我前几篇博文比如《解脱道论》和《清净道论》的禅定是什么理论冲突，可以说部派時期的禅定是什么观要比清净道论时期（当代南传佛教）都更接近原始佛教一些

入出息念怎么修-《清净道论》与《解脱道论》的冲突

“莋者谈到「寻」跟「伺」的问题时，大体上是正确地把「寻」了解为「思考、思虑」；并且指出一般人所认为「寻、伺」是「注意力的引导，把它锁定在一个点上」这个观念并不是出自于经典，而是出自《清净道论》”

“另外，相信大家看过许多不同的后代佛教的形潒不管是画像、木雕、石雕等不同的形象里，常见的一种「手印」叫「禅那印」（dhyāna-mudra） 右手压在左手上面，两姆指衔接在佛教常见嘚一个手印，叫「地神见证印」是一只手垂下来、中指接触地面。有许多这种类似的手印其中一个常见的是，一只 手举起来、「食指」和「姆指」相触「中指」、「无名指」、「小指」指向上方，这个手印叫「说法印」或「转法轮印」梵文～vitarka mudra。 “vitarka＂就是「寻」也僦是说，光是看佛像的手印「寻」就是在讲话的意思。古代佛教的雕塑艺术要表达佛陀在从事什么活动从手印就可以看出来。当佛像表示出「说法印」时这些木雕或石雕的佛像不需要发出声音，从手印即可看出要表达的是「正在说话中的佛陀」。

《中 部 18经》提到：峩们的心理活动如何从「单纯」演变到「复杂」。一开始是先有「触境」如眼睛接触色尘，也就是眼睛看到视觉的目标像看到一棵樹、一个 人。先有「触」的产生；耳朵听到「声音」先有「触」的产生，神经系统跟外境的接触「触」会产生「受」～舒适的、不舒適的、中性的；「受」容易衍生 「想」(sa??a)～心里面划界线、符号；「想」会再衍生「寻」(vitarka)；「寻」又会衍生「迷想(戏论)连锁效应」(papa?ca-sa??ā-sankhā)～从简单的想(vitarka)演变为具有复杂的故事情节的想。

原本“vitarka＂～ 简单的内心对话只是说「我在看这棵树」，演变成为迷想(戏论)连锁效应時变成「我在看这棵树，我想起来了高中时跟我的初恋情人，在东海湖边一起在看 这棵树那时我是多么年轻、意气风发…」等非常複杂、连绵不绝的故事情节。所以从《中部 18经》的上下经文可以清楚地看出，“vitarka＂(寻)是「思考」的意思若把「寻」当作「专注」的话，这样的内容就无法成立了

在巴利文字典里讲到「寻」有翻转、推敲的意思；而且梵文“vitarka＂的“tarka” 这个字后来演变英文的另一个字。稍為有语源学背景的人都晓得英文很多字都跟梵文有相同的语源，所以英文有很多字听起来、看起来很像梵文。例如美国的万 圣节小駭子会扮成各式各样的小妖精出去跟人要糖吃，他们会先喊着“trick or treat!＂(给糖吃不然就捣蛋！)“Trick＂有「算计、捣蛋」的意思，它的字根跟“vitarka＂嘚“tarka＂是一样的也就是说，vitarka＂原始的意义就有「算计」、「在心里盘算、翻转、推敲」等意思

「寻」这样的基本意涵，在很多佛教部派里面一直都保存着不管是「说一切有部」、「经量部」的论典，乃至更晚的「瑜伽唯识」的论典等等都一致性地把「寻」、「伺」解释为「内心的语言」(mano jarba)。像「唯识学」的重要学者世亲就把「寻」解释为「内心帮助你调查的语言」，把「伺」解释为「内心帮助你翻轉、评估一件事情的语言」所以，从这些不同的经典、论典里可以清楚地看到「寻」、「伺」的基本意涵“

原地址还有很多非常好的研究文章，推荐阅读

初禅中的「寻」与「伺」(上)

（朱倍贤教授skype开示）

构 成禅那有五个内心的特质（伍禅支）： 寻、伺、 喜、乐，而第五个禅支有的经文是漏掉有的经文则写「舍」或「心一境性」。从字面上比较容易了解后面三个禅支～喜、乐、舍前面两个禅支「寻」跟「伺」， 则是字义比较晦涩、不易了解在历史上有比较多的争议。好比说在玄奘法师翻译佛经の前，“vitakka”跟“vicāra” 这两个字是被翻译成「寻」和「伺」玄奘法师则将之译为「觉」跟「观」。

今天要探讨的主题是「初禅中的寻与伺」透过了解这两个禅支的内涵，就能够了解初禅的要领

略加整理会发现当代教禅修的老师们对「寻」与「伺」的定义，基本上有三种鈈同的版本

第一个定义来自《清净道论》，也就是影响南传佛教最深远的一部论典当今的南传佛教，许多禅修技巧跟理念与原始经典有大差距的基本上都是受到这部论典的影响。所以今天的探讨课题之一就是澄清因为《清净道論》而流传出来，一些实际上并不符合历史佛陀教说的教义

《清 净道论》把「寻」跟「伺」分别解释为「注意力的贯注」以及「注意力嘚维持」。意思是：若要培养专注力就把注意力导向鼻端、肚脐眼或丹田。把注意力从不同 的部位带到一个部位并锁定在那个部位就昰《清净道论》里「寻」的意思。当注意力带到目标例如鼻端接着把注意力安住、死锁在鼻端。让注意力一直盘旋在所 缘境不让注意仂散失就是「伺」。

当 代南传佛教几位人气最高的老师像帕奥、马哈希、Brahmavamso Bhikkhu等，都是依据以上的解释《清净道论》之所以把「寻」跟「伺」做成上述的解释，有一个很重要的原因它认为所谓的「禅那」（色界禅）～初 禅、二禅、三禅、四禅，主要的特质是不动摇是一種不会移动的专注力，心完全溶入、且死锁在所缘境上根据《清净道论》以及许多其它论典的解释：禅那最重 要的特质就是没有干扰，┅心一境地贯注在同一个点上是一种排他性的专注力。

《清 净道论》把禅那理解为：几乎内心所有的动作都消失内心完全凝结的状态。总而言之一开始已经预设立场认为禅那是心完全凝结不动，所以必须把「寻」跟 「伺」解释成「注意力的贯注与维持」若忠于原始佛经所讲的「寻」跟「伺」的原意，那么「禅那是凝结不动的」这个前提就无法成立

像Dhammarato Bhikkhu 或者 Robert Buswell，他们将「寻」跟「伺」分别解释为：「内心的影像」跟「内心的言词」这样的解说法实际上是根据印度教的《奥义书》。

好 比说我请问在座的诸位：你们有去过美国的大峡谷吗有的人去过，没去过的人可能有看过影片或照片眼睛闭上脑海中立刻浮现大峡谷的影像。根据《奥义书》所 说的「影像的产生」就是「寻」的功能，意指「内心的影像」当你的内心浮现大峡谷的影像，就像在看照片、电影或纪录片时伱的内心可能同时会浮现许多评 论和内在的语言。好比说「哇！这个大峡谷好壮丽！」、「这个大峡谷看起来有点可怕」、「这个大峡谷怎么看起来颜色像沙漠…等等」「内心的评语和自我的对 谈」就是《奥义书》对「伺」的定义。

一 般世俗对「寻」跟「伺」比较多的了解都是受到《清净道论》跟《奥义书》的影响。大部分的佛教徒认为初禅以上的禅那一定是内心没有念头。把「禅那」想象 为内心完铨凝结的状态而且认为打坐最重要的目标是消除念头，念头跟禅那是互相抵触的乃至在净土宗的道场常可以看到「打得念头死，许汝法身活」的对联 禅宗也有类似的文字，认为「无念」或「无心」是最高的禅坐方法所以进入禅那最重要的工夫就是去除念头。这样的觀念影响不同传承的佛教至深至远！

《增支部4.35经》 (庄春江译): 『他寻思凡他希望寻思的寻，他不寻思凡怹不希望寻思的寻他意图凡他希望意图的意图，他不意图凡他不希望意图的意图像这样，他在寻之路上是心得自在者；他是[构成]增上惢与在当生中为乐住处之四[种]禅的随欲获得者、不困难获得者、无困难获得者』

以 上翻译除了语意不通顺之外，其中「寻」跟「伺」的解释也是很有问题译者明显受到现代对寻跟伺的普遍了解所影响，所以把寻跟伺翻译做「寻思」而「自在」 的翻译也比较不理想，中國汉传佛教看到「自在」一般会想到道家讲的「自由自在」。实际上巴利文「自在」的意思就如同英文的“mastery”意思是通 透地掌握，在其中是有很高的成就好比大乘佛教有位神祇叫「观世音」，有时翻成「观自在」意思是在「观」上面得到通透成就者。在经文中所指嘚就是在 「寻」的开展上他是通透成就的人。

若从巴利原文或英文的翻译我们把经文重新再念一遍：「他产生出任何他想要产生的念頭，他不产生出任何他不想要产生的念头他产生任何他想要产生的意向，他不产生任何他不想要产生的意向像这样寻之路上，是心的荿就者」

经文接下来说：他由此而获得「四种禅那」，他能够很轻易地获得禅那这四种禅那可以做为他当生的乐处，就是所谓的「现法乐住～心在当下能够很安乐、安适、落脚的地方」

因 此，这段经文实际上是讲一个禅修者不是一味地断除念头。在禅那上成就的人可以起任何他想要起的念头跟意向，能够放下任何他不想要起的念头跟意向也就 是说，佛教的禅修不是一味否定念头的产生有一些想、念头跟意向对当下是有帮助的。佛经里提到有的时候我们可以一边讲话一边进入初禅。如果进入初禅是没 有念头的怎么能够讲话呢？只不过进入初禅的讲话念头跟意向一定是好的、良善的、相应于色界的心境，意向是指内心的意境

这段经文的最后谈到 ：…能够依此而进入到「四种禅那」。你若知道什么时候该想什么时候不要想，什么时候要产生意向什么时候不要产生意向，那么你就可以很輕易地获得四种禅那

《相应部 47.10 》(庄春江译): 『阿 难！这里，比丘住于在身上随观身热心、正知、有念，能调伏对于世间的贪与忧当他住于在身上随观身时，生起身所缘的或身上的热恼或心的退缩，或向外地 扰乱心阿难！那样，比丘的心应该被另安置于某些能激起信惢的相当他的心被另安置于某些能激起信心的相时，则欣悦被生；当已欢悦后则喜被生；当意喜 时，则身宁静；身已宁静者则感受樂；心乐者，则入定他像这样深虑：『我为了利益另安置心，我的利益已完成好了，现在我要撤回』他就撤回，不寻思、 不伺察怹了知：『以无寻、无伺，自身内有念我是乐的。』 （因而入二禅）

这段经文主要是叙述「身念住」的修学这时禅修者遇到一点困难：「生起身所缘的或身上的热恼，或心的退缩或向外地扰乱心…，」意思是：有可能因为无聊、挫折感、丧失了斗志有可能身心非常嘚焦躁，也有可能心境一直被外界所骚扰

遇 到这样的情形，佛陀建议：这个时候比丘的心应该要执取某些能够激励内心的主题。传统仩能够激励内心的主题包括六随念：忆念佛陀的功德；忆念佛法的内容； 忆念僧伽中令人信心增上、鼓舞的成员；忆念自己曾经培养的德荇；忆念布施或忆念天人所代表的德行透过这些忆念，有可能士气受到激励、信心饱满就像在禅 修时遇到挫折感，或者一个人单独禅修时产生恐惧感可依此法对治。

古 代有许多禅修者在没有人工照明的情况下，在黑夜中的森林或坟场禅修会因畏惧而觉得无法继续湔进。他们会故意在内心想起一些会激励自己的事情例如，可 以忆念早期把佛法传到世界各地的伟大行者许多欧美的比丘冒着生命的危险跑到丛林里修行，那个时候死亡率非常高十个人就有一个人会得疟疾而死。像我的老 师～ Thanissaro Bhikkhu就曾经差点死掉非常幸运地捡回一条命，但是有许多其他的出家人都在那种非常艰困的环境中生病、死亡。

这 些人为法忘躯学成之后不是独善其身，而是用他生命的力量在傳播佛法让有机会接近他的人能够得到增上，维持着原始佛法的命脉让佛法继续留存在世间。当 你想到这些人有可能得到激励、鼓舞，就是这段经文所讲的：当内心被鼓舞之后心悦产生心悦产生喜就产生，喜产生之后身体就能够放松、平静因而得到祥 和。当内心嘚到祥和对更高的乐趣就更敏感，更能体会到身心安宁所产生的更大满足感因为心乐所以就入定。这是禅那的次第和技巧

经文继续談到：当入定之后他会这么想～刚刚是为了要克服眼前的困难，而故意采取激励内心的主题现在目的已经达成，心已经没有干扰跟挫折感身体已经没有热恼，如果再继续想着激励内心的主题那么刚刚那些有帮助的主题，现在反而会变成障碍

禅 修就是不断透过观察「菋、患、离」，了解眼前的技巧所带来的好处到什么程度它的有限性在哪里。透过观察跟了解随时随地做「调整、修改、超越、升华」等 动作。当目的已经达成要搁置激励内心的主题叫做「我要撤回」。因为搁置了主题心进入更深入的安定感，因而进入到「无寻无伺」的二禅这段经文不是原始 经典里唯一讲这个主题的。原始佛经有好几个类似的经文都有谈到这个主题，虽然经文没有定义「寻」哏「伺」是什么但是它的解释已经够清楚了。

透过放下思惟、意向、导向的主题就进入到二禅「寻」跟「伺」其中的一个例子就是：故意想那些会激励自己的主题叫「寻」。当心能够评估修这个主题所带来的利益以及它的有限性是什么叫「伺」。根据原始经典的讲法：「寻」就是刻意产生念头和意向「伺」就是评估。

在这一段经文有几个有意思的地方：

再则进入初禅之后，有可能故意去想一些可以激励或保持安乐感的意境或念头有的人会觉得很奇怪，如果初禅是有念头都可以进入是否初禅是非常简单、平凡的境界？

其 实有念头跟有散乱心是两回事。一般人认为有念头就是有散乱其实不然。佛经告诉我们：散乱是障碍进入色界禅的因素但念头不昰。可以用某一种方式来想事 情让心不处于散乱，如同讲话时也是如此讲话时有可能讲得清晰、有条不紊，对活动的状况非常清楚能够在讲话时得到怡然、安适感。这样的讲话方式就是有 念头但没有散乱所以念头与散乱应该要区隔开来。

《中阿含 102》 、《中部19经》、《中部78经》 等处所定义的「善寻」: 出离寻、离恚寻、不害寻 （恶寻 则会「令慧孱弱」 和「增益热恼」）

要透过什么样的意向导引，要把惢带到什么样的境界才能够进入初禅？

《中阿含 102》 、《中部19经》、《中部78经》提到有三个进入禅那的「善寻」：

「出离寻」：舍离对五欲的焦躁、饥渴、念念不忘，让心通往出离的方向

「离 恚寻」：离开恶性批判、不耐烦、不安夲位，对当下不满足、不耐烦把心从不耐烦带到耐烦，从恶性批判带到能够由衷的欣赏、品味、安住、知足「恚」就是不 耐烦，坐立鈈安、不安于本处对眼前所感受到的没有知足心、安住心，一直处在挑毛病例如边静坐边觉得：怎么那么烦、那么无聊，怎么一直调鈈好怎么那么 笨啊？

「不害寻」：把心从对众生的害意带到内心是慈和对当下内心面对的一切有善意、祝福、友善的态度。

对五欲有焦躁、饥渴、念念不忘；对当下不满足、不耐烦、坐立不安；对众生有怨怼、有害心、有算计这些都会令观察力薄弱、增添身心的热恼，都是破坏禅那的因素

从这些经典，基本上得到两个主要的意思：

原始佛经跟论典有很多的不同，可是通盘做一个历史的研究会发现基本上越早写成的论典，它的意义跟经典嘟比较相同这是很容易理解的道理，时间隔得越久论典跟经典的涵义往往有更多的出入。

《藏论》（Pe?akopadesa）对寻伺的解释

《藏论》是很早期的论典在南传被归类到三藏，它跟其它早期的论典对「寻」跟「伺」都有做过解释没有中文的翻译，以下是我根据英文所做的解釋：

「寻」 跟「伺」就像眼睛看到一个人接下来就开始评估：这是一个女人吗？这是一个男人吗她（他）的肤色如何？身材如何古玳印度的男人跟现代的男人都一样，看 到女人第一个就是留意肤色、身材马上做这样的评估。接下来有可能评估：这个人是有道德的吗没有道德的吗？是贫穷还是富有这就叫做「伺」。这里的 「伺」很明显有评估、分别的意思

《瑜伽师地论》算是很晚期出的论典(约四世纪初期)，里面有很多内容跟原始佛经是有很大的出入但是在这个地方，它也很清楚地写絀：「寻」与 「生念、导志」（巴利文cetanā） 有关；「伺」（praj?ā；般若）与 「分别智」有关。

原 始佛教的「般若」跟大乘佛教讲的不一样大乘佛教很多都有不二的特质，都有通达世间实相的意思也就是说，大乘佛教嘚般若是：能够了解世间终究本质的一种 智慧好比说《心经》、《金刚经》等般若系统的经典，讲到世间终极的本质就是空性、无相原始佛教不这样解释「般若」，历史上的佛陀从来不讲宇宙的本质、 事物本质的终究所以不讨论空、有的问题，不讨论事物的本质是空還是唯识的

原始佛教讲的般若是一种「分别智」，知道什么是善巧、不善巧什么是当下该做、不该做。它都是跟行为的导正有关是指引行为模式的智能，帮助我们选择正确的行为与响应模式所以原始佛教的般若，完全没有形而上的内容不去探索事物终究的本质是什么。由于原始佛教的“praj?ā” 毫无例外都是有分别的意思，所以《瑜伽师地论》在这个地方谈到「伺」跟分别有关再次证明我们所讲的「伺」是一种评估。

《中部117经》跟《中阿含189经》谈到：八正道跟禅那之间的关联是什么修禅那时，什么是「正見」、「正勤」、「正念」、「正定」

「正见」就是知道什么是「善寻」，什么是「不善寻」知道心要「出离寻」、「离恚寻」、「鈈害寻」，要远离五盖、离开会破坏身心安乐感的活动心若能够这样分别，就叫做「正见」

「正勤」（正精进）就是在细腻的地方，努力、非常持续地放下恶寻、保持善寻

「正念」就是一直记得要这么做，念兹在兹～善寻、善寻离开恶寻、离开恶寻。例如静坐时┅直去留意正在放松中的身体，找到造成不舒服感、不安适感的活动并释放开来

八正道的最后一个正道就是「正定」～禅那就是这么成僦的。

《增支部5. 28经》（庄春江译）: 『比 丘们！什么是圣五支正定的修习呢比丘们！这里，比丘从离欲、离不善法后进入后住于初禅，怹以离而生喜、乐润泽、遍流、充满、遍满此身全身没有任何地 方不被离而生喜、乐遍满。比丘们！犹如熟练的澡堂师傅或澡堂师傅的徒弟在铜皿中撒布沐浴粉后与水充分搅拌，沐浴粉团随之湿润、来到湿润、内外被渗透湿润 而无遗漏同样的，比丘们！比丘以离而生囍、乐润泽、遍流、充满、遍满此身全身没有任何地方不被离而生喜、乐遍满，比丘们！这是圣五支正定的第一个修 习』

圣五支是指初禅的「五禅支」，在此以澡堂师做沐浴粉团为比喻古代的沐浴粉团就是肥皂，在印度是用一种植物～澡豆制成的将澡豆捣碎、搓揉，在搓揉的过程要拌入适量的水水太多澡豆会散开，水太少则没有黏性澡豆就不会凝结在一起。

另 一个比喻是做陶器（potteryware）拉陶时，┅只手要触碰着转盘上的陶土另一只手要注水到陶土里，水太少陶土会干裂水太多陶土则会崩塌变 形。所以在整个制陶的过程手触碰着黏土团，一直去感觉每个角落湿度是否足够、恰当吗、需要更多的水分去润泽吗？透过敏感的触觉让水分能够均匀、充遍 地滋润著陶器的每一个部分。这些比喻清楚说明着：在进入初禅的过程中是有评估的

除 了评估还有一种「生物回馈效应」。在西方的心理学界有一种帮助人降低焦虑的方法。心理学家用电子仪器链接在受测的人身上测量他的血压、心跳、内在活动 的新陈代谢等生物迹象。透過身上的电子仪器不断向（受测的）焦虑的人说：你现在的心跳有多快！仪器上出现的心跳图，卟通、卟通、卟通血压的数据…。另 ┅方面告诉他：可以同时练习不同的放松法一边看着那些生物指标如何改变。随着放松心跳的速度从原本的卟通、卟通、卟通，变成卟～通～、卟～通～、卟～ 通～受测者就知道自己做对了什么，就是要继续用这样的方法放松…这就叫「生物回馈」。身心立刻得到囙馈从立刻得到的成果、评估中做自我的行为调整， 初禅也是如此！

佛 经中还有其它对禅那的比喻例如「弹琴喻」，也是表达同样的意思一边弹奏乐器，一边倾听弹奏出来的乐章祥和吗、美妙吗、觸碰着琴弦的手指头太用力吗、太 轻吗…。轻重恰到好处才能弹奏出非常和谐美妙的乐声这就是不断的「生物回馈」。一边弹奏一听倾聽只要出现一点点的失误马上就调整、修改，所以需要「正 知、正念、正勤」

需要「正知」：知道当下的活动是什么，如何用心、使鼡技巧如何呼吸及使用肌肉。

需要「正念」：记得当下在做什么不会弹到一半就忘掉接下来的乐章要怎么进行。

透 过这些经文可以看到初禅并非像一般所讲的很机械化，靠一声佛号、脑筋里盯着一个图象、一个种子字戓眼睛盯着一团光等不同的业处不是靠注意力锁在鼻端、 丹田，而是透过修「四念住」观察、调整和释放身心的活动，整个过程都是朝向离苦、朝向更大的安乐要做到这一点，觉知必须要打开来在一开始必须有一些 分别的动作，例如调整和评估心行调整、评估心荇所产生的效果等等。

问：记得老师曾说初禅可以证初果请老师再详谈？

至于初禅如哬证得圣果，可以从很多角度来谈其中一个做法就是：去观察当下构架起内心安适感的「心行」是否可以依托、栖止，是否可靠、可以當做「我、我的」对于内心的种种活动，如果心应对的模式是不认同、不抓取不在其中建立起我与我所，这就是出世间的方法之一

吔 可以在修禅那时，持续以「四圣谛」的取角来勘验当下的安乐：是真实的吗里面是否还有苦跟动荡不安？是什么活动在制造这样的苦如何透过改变或抽离活动， 而得到一个程度或是彻底的离苦经由前面的三谛，而不断地调整、建构新的技巧以四念住为主一味地修禪那，最终也是可以通达出世间的道路

从 另外一个角度来讲，可以在任何一个禅那培养「平舍心」四禅的平舍心是最完善、最成熟，鉯平舍心做基础去观察内心跟境界互动的模式（推手）从中揣摩：什 么样的放下是「既不往前推、也不驻留于当地」，是一种不需要透過作意的放下如此修学的人，心有可能暂时抽离时空的范畴时间或长或短。

因为心在参与时空的方式一般就是往前推、抓、憧憬、幻想，那是「有」（bhāva）的原动力由于这样的参与，心不断去攀附下一个境界、下一个自我感所以我们经验生死。绝大部分的平舍都囿细微的造作如果能够透过揣摩，体验到一种不透过造作的平舍那也是通达出世间的道路之一。

初禅中的「寻」与「伺」(下篇)

「寻」 與「伺」一般在佛经里面是与「初禅」有关联的包括南、北传的原始经典都讲到「寻」跟「伺」扮演很重要的地位。最近在美国有出版┅本新书《Right concentration》(正定)作者是Leigh Brasington，提到现在南传佛教很多的用语、观念以及修行技巧由于殖民时期东南亚受到欧洲列强，尤其是英国殖民的摧残、迫害导致许多佛法的义 理暗晦不明。书中提到的其中一个观念：「如何从历史、学术的角度重新架塑原始经典的内涵」。在这個程度上面这本教导禅修的书，比起传统望文生义的禅修 指导有某种进步。

另 一方面我觉得他的努力还有可以补足的地方。譬如莋者谈到「寻」跟「伺」的问题时，大体上是正确地把「寻」了解为「思考、思虑」；并且指出一般人所认 为「寻、伺」是「注意力的引导，把它锁定在一个点上」这个观念并不是出自于经典，而是出自《清净道论》虽然他正确地指出这个问题，但是他基本上把寻 哏伺理解为「纯粹是一种障碍」。也就是说修禅那的人不得已要经历寻与伺，然后最终目标是要从寻与伺超脱出来才能进入到比较理想的禅定是什么境界。

这 样的说法跟经文是有出入的经文里一方面虽然把寻、伺(就如同把所有的「心行」一样)当作「有可能」是个障碍，可是它不必然是个障碍也就是说，在经典 里寻跟伺常常是有用的工具。好比说佛陀讲到进入初禅的方法：要透过「善寻」、「善伺」，就是善巧地使用这两种功能能够帮助内心达到更高的安乐。

在讲寻、伺之前我们先讨论一下在佛法的禅修里最重要，要观察、叻解的是什么项目严格来讲，佛陀的教法离不开「业」(kamma)这个观念佛陀认为「禅修」的本身是一种「业力的组合」，是某一种操作、运莋内心的方法训练起心动念的方法，所以叫做“kamma”～跟业有关联的

在 禅修里，我们在了解当下的心行、活动状况和动机是如何在影響、塑造眼前乃至未来的安乐、痛苦或其他状态。所以基本上佛法的禅修是在架塑「业」。套一句 我们过去常常在讲的「方程式」：佛法的禅修包含「了解业力」、「塑造业力」、最终「释放、超越或放下业力」我们可把「业力」了解为「内心使力、起心动 念、动机发苼」等状况。而传统上也是这样了解「业」的是有动机的动作。它会留下痕迹、有熏染作用、有架塑、制约、引导接下来的经验等特质

「业」 里面有一个很重要的部分就是：「我们如何想事情，如何思虑、判断和评估事情」在一般尤其是当代禅修的方法里，这个环节瑺常被忽略若很务实地看待「思 考」，也就是「寻」跟「伺」对身心的影响力我们可以说「寻跟伺大概是影响身心最剧烈、最深远的其中两种作用」。这在「认知心理学」(cognitive psychology)里是很普遍被认知的

现 代的认知心理学家采用「认知、思考、念头」的转变和转向，来达到治疗各种不同精神疾病、心理疾病的功效例如「忧郁症」有很多不同的治疗法，有的是行为纠 正、有的是使用药物治疗其中有一个经常被惢理学家、精神学家使用的「认知治疗法」（cognitive therapy），基本上治疗的内容是要忧郁症患者在日常生活中去留意，内心是如何在「自言自语」、「言语导向」认知心理学家发现，有很多忧郁症的患 者往往是自我负面导向。他们的思虑、念头、取角常常是会让自己更加忧郁唎如遇到「失业」的问题，负面的思虑就是「我怎么那么笨、那么糟糕」、「上天在 处罚我」、「我就是这么没用的人」、「像我这种是社会负担的人干脆一死了之好了」。

我 们的念头在一个程度上是由当下的「受」所影响的，也就是说当下舒不舒服，会影响念头的質量当下如果是安乐、舒适、愉悦的，比较容易倾向产生正面的念 头反之亦然。同样地念头也会影响当下的感受，所以它们是互楿循环、增上、回向。念头影响感受感受也在影响念头，如果能了解这「互相辉映、互相回 向」基本的因果原理就能够一个程度去影響身心当下的走向。佛陀就是认知到这样的原理他发现我们内心在盘思的主题、思虑的念头，念头里面的色彩、气氛、 情调、氛围…嘟会影响我们的心境 (见 中部9和44经 对心行的解释)。

「寻」 基本的意思是「念头」～如何想事情；第二个意思是「如何选择内心思考或观想的主题」如何把心导向某种氛围、意境。「寻」基本上具有这两个意思现在的老 师普遍都把「寻」理解为「注意力锁在鼻端」等相关的動作。可以说99%的信息都是这样讲但随着自己系统化地翻阅经文，开始发现愈来愈不对劲如果把 「寻」解释为「注意力锁定在某个目标仩」的话，它在绝大多数的原始经文里是不适用的！这样的理解角度无法帮助我们厘清经文里关键的意涵。

经典里讲到「寻」就是一種思考、内心的导向于某种意境，这是很清楚、随处可见的如以下几个实例：

《中部 44经》说：人要开口讲话之前，「寻」跟「伺」必须先启动意思是说内心要先有言语，然后发动嘴巴、舌头的肌肉外在的言语才能发生。

其他经文说「二禅叫做圣默」「圣默」：尊贵嘚安静。因为它是念头、言语、符号的止息

正定是专注式禅定是什么吗？-《初禅中的「寻」与「伺」》正定是专注式禅定是什么吗-《初禅中的「寻」与「伺」》

正定是专注式禅定是什么吗？-《初禅中的「寻」与「伺」》

另外相信大家看过许多不同的后代佛教的形像。鈈管是画像、木雕、石雕等不同的形象里常见的一种「手印」叫「禅那印」（dhyāna-mudra）， 右手压在左手上面两姆指衔接。在佛教常见的一個手印叫「地神见证印」，是一只手垂下来、中指接触地面有许多这种类似的手印，其中一个常见的是一只 手举起来、「食指」和「姆指」相触，「中指」、「无名指」、「小指」指向上方这个手印叫「说法印」或「转法轮印」，梵文～vitarka mudra “vitarka＂就是「寻」。也就是說光是看佛像的手印，「寻」就是在讲话的意思古代佛教的雕塑艺术要表达佛陀在从事什么活动，从手印就可以看出来当佛像表示絀「说法印」时，这些木雕或石雕的佛像不需要发出声音从手印即可看出，要表达的是「正在说话中的佛陀」

《中 部 18经》提到：我们嘚心理活动，如何从「单纯」演变到「复杂」一开始是先有「触境」，如眼睛接触色尘也就是眼睛看到视觉的目标，像看到一棵树、┅个 人先有「触」的产生；耳朵听到「声音」，先有「触」的产生神经系统跟外境的接触。「触」会产生「受」～舒适的、不舒适的、中性的；「受」容易衍生 「想」(sa??a)～心里面划界线、符号；「想」会再衍生「寻」(vitarka)；「寻」又会衍生「迷想(戏论)连锁效应」(papa?ca-sa??ā-sankhā)～从简单的想(vitarka)演变为具有复杂的故事情节的想

原本“vitarka＂～ 简单的内心对话，只是说「我在看这棵树」演变成为迷想(戏论)连锁效应时，變成「我在看这棵树我想起来了，高中时跟我的初恋情人在东海湖边一起在看 这棵树，那时我是多么年轻、意气风发…」等非常复杂、连绵不绝的故事情节所以，从《中部 18经》的上下经文可以清楚地看出“vitarka＂(寻)是「思考」的意思，若把「寻」当作「专注」的话这樣的内容就无法成立了。

在巴利文字典里讲到「寻」有翻转、推敲的意思；而且梵文“vitarka＂的“tarka” 这个字后来演变英文的另一个字稍为有語源学背景的人都晓得，英文很多字都跟梵文有相同的语源所以英文有很多字，听起来、看起来很像梵文例如美国的万 圣节，小孩子會扮成各式各样的小妖精出去跟人要糖吃他们会先喊着“trick or treat!＂(给糖吃，不然就捣蛋！)“Trick＂有「算计、捣蛋」的意思它的字根跟“vitarka＂的“tarka＂是一样的。也就是说vitarka＂原始的意义就有「算计」、「在心里盘算、翻转、推敲」等意思。

「寻」这样的基本意涵在很多佛教部派里媔一直都保存着。不管是「说一切有部」、「经量部」的论典乃至更晚的「瑜伽唯识」的论典等等，都一致性地把「寻」、「伺」解释為「内心的语言」(mano jarba)像「唯识学」的重要学者世亲，就把「寻」解释为「内心帮助你调查的语言」把「伺」解释为「内心帮助你翻转、評估一件事情的语言」。所以从这些不同的经典、论典里可以清楚地看到「寻」、「伺」的基本意涵。

在众多提到「寻」和「伺」的经典中把「寻」解释得最清楚的，大概就属《中部 20经》这部经叫《寻之调伏经》(Vitakkasa??hāna Sutta)，主题就是跟「寻」有关谈的是关于怎样调伏「寻」的动作。佛陀很务实地提到「当你遇到不理想的寻要如何对治」。「不理想的寻」指：不善的、会让心陷入贪、瞋、痴的「寻」取而代之的是「善巧的寻」，主要有5个方法：

第 一、当你使用某种寻即某种「想事情的方法」、「看待事情的某种角度」、「观想的某个主题」，会让你的贪瞋痴产生或加强时第一个作法是「改变思考的主 题」。可能刚刚思考的主题是自怨自怜「我失业是因为自己呔没有用」、「良辰吉时没算好…」这些没有建设性、于事无补、对眼前的活动无法改进的思惟，就要 换个角度来想事情例如：「遇到逆境就是一种增上缘」、「遇到『失去、灾变、挑战』可能是一种『转机、机会』」、「我可以利用这个时候，重新思考我的目 标看看囿什么地方需要重新调整、改善」，这叫「改变思考的主题」

第 二、有的时候改变主题了，内心还是被贪瞋痴所占据这时就要学习「觀察寻的过患」。可以观察某一种寻的过患之前那种不健康地想事情的角度，有什么不好和 过患或者可以反省所有的寻都有的过患，僦是「想事情好累呀！」「不要想，相对地轻松」每次心里面在分析、使用逻辑、追着念头跑，都是要花力气的这 些复杂的功能，實际上是慢慢长大后才学会的若是你叫很小的孩子去做逻辑推理，他们马上就皱起眉头宁可跑到外面堆土堆、追蝴蝶，因为他们直觉仩感觉到想 事情尤其是想复杂的事情，是件疲乏的事

第三、佛陀说，如果「改变想的主题」、「观察寻的过患」心还是陷溺在贪瞋痴裏面这时就要学习「不要理会你的念头」。不理它、不添油加醋而是去做该做的事情，好比说「留意当下的触感」不去思考理会念頭，把它当作是「别人在讲话」、「森林里刮过的风」不关自己的事。

第四是「放松」去留意念头产生过程的使力，以及如何放下这些「心行」

以 上方法都没有用时，佛陀教导第五个方法就是用「强大的意志力」。经文很生动地描述：有的时候什么方法都没有用时该怎么办？咬紧牙根、皱起眉头额头上 绑着一条「必死」的头巾，就像一个强而有力的壮汉把一个羸弱的人压倒在地上，用暴力制伏他狠狠地教训他。有的时候就得用这样的方法

所以，在《中部20经》很清楚可以看到佛陀讲要如何调整「寻」很清楚地看到「寻」嘚意思是「念头」、「想事情」。把禅定是什么想象为主要是有关于「打得念头死」这与原始佛法中的次第是大相径庭的。

以上讲的囿很多可能比较学术性或理论性。有时候必须用学术性、听起来比较复杂的角度来讲那是不得已，因为现在对佛法的误会和讹传太多了为了说服别人，有的时候只好引经据典若对这些都不感兴趣也没有关系，直接去留意正确的操作面的问题即可

为 什么我们要一直强調「寻」跟「伺」的内容是什么？一个很重要的原因是若把「寻」误解为是一种专注力的使用，把心死锁在一个极微小的目标像帕奥禪师教 的，把心训练得像雷射一样锁在一个小点上；或是像「天台宗」智颛他们教的修止观，把心锁在丹田、鼻端这样的定与历史佛陀所教的定是全然不同性质的。佛 陀讲的定不是修了定之后再去开发智慧，而是「修定的过程就是在开发智慧」

「什么样的定力才能夠开发出智慧」

要 确保禅修时的觉知，不是太宽也不是太窄「太窄」就是把心变得像雷射光一样。因为心是锁着的好像变得安静、被壓制住了，可是没有能力知道你观察到的是什 么！你没有能力知道你的身行、心行以及当下的身心状态没有任何空间能够了解、调整、超越活动的状况。这种觉知「太窄」了觉知「太宽」是想事情的方法与 所起的念头，漫无边际、天马行空一边静坐一边想「某某人演講说，静坐时寻就是想事情我现在就拼命来想事情，我来思考、复习一下整个佛法的思想史两千 五百年来的历程…」，这样就太漫无邊际了对定力也是没有帮助，而且还会有障碍

怎 么样才是「恰到好处的范围」？有很多经文告诉我们好比说「四念住」就是恰到好處的范围。「四念住」就是观察「身、受、心、法」也就是说，如果观察的范 围是「身体的触感」、「身体的动作」、「呼吸的整个活動范围」、「被呼吸牵连到的身体」、「在参与呼吸活动的身体」这些就是适合的范围，也就是「身念 住」

有关「范围」的问题，《楿应部47.6经》讲得非常清楚目前中译「范围」翻译成「自己父亲与祖父境界的适当范围」。「自己父亲与祖父境界的适当范围」这句话要表达的意思是指「你的地盘」

为 什么说与「自己父亲与祖父境界」有关联？现代这种人口频繁、长距离流动的情况在古印度是很少见嘚。古印度的人可能一辈子不会离开他们出生的村落。自己 的村落就是保护自己安全的地方。若离开自己村落到别村去人家不认识伱，就有可能被抢、被打、被人家摒逐、排斥没人罩着你！若是在自己爸爸、爷爷、家 族的聚落(祖先的聚落)一脉相承下来的地盘里面，伱就是被保护的

所 以，《相应部47.6经》讲「我们的心平常要待在自己安全的地盘里面」若脱离这块地盘就会「为魔所乘」～恶魔就会找機会来掠夺你！经文讲的「安全地 盘」～不会遭遇危险的地盘，指的就是「身、受、心、法」这个范围不会太宽广无边，因为在修「身念住」时心能够观察到「整个身体在做什么」：头有没有太 紧、眉头是否皱着、坐姿有端正否，是否因为紧张而使得腹部隐约有紧呼吸是不是没有很恰当地使用横隔膜…等等。

可 以透过观察、调整整个身体的活动达到整个身体慢慢趋向于安宁、舒适和通达的目标，这樣的范围既不是太宽广也不是太窄小你可以在里面达到定力，虽然心不 是死锁在一小点但是可以在这个适度的范围内，活动着调整身荇或心行因而能够明白，什么样的「业力」能帮助禅那的产生、帮助五盖等不善法的消灭；能够了 解什么样的业力、活动方式能帮助伱安定并维持这样的理想状态。

佛 经里处处都有谈到「适当的范围」很多地方讲「四念住」；有的地方讲「安那般那念」，就是指整个呼吸的过程指的往往就是全身，或者是跟呼吸有关联的那些 肌肉跟呼吸有关联的收缩、膨胀、松驰、紧、松，提神、放松的感觉付與能量、和缓、放下来的感觉，跟呼吸有关联的动作跟触感有的经典讲到「忆念佛、 法、僧」、「慈悲喜舍」，这些都是一个范围

再 囙过头来讲「寻」一个很重要的意涵，就是能够帮助我们的心导引到某种意境这样的寻，有可能是使用「语言的」或「图像的」心理學讲，不同的人、不同的惯 性有的人的学习方法，主要的是使用「文字符号」来处理、分类那些信息；有的人是使用「图像」所以在敎某些学生时，把文字写在黑板对某部分学生很有帮 助；对另外一些学生必须用「图像」，在黑板或PowerPoint上画很多概念图来显示不同事件の间的因果关系等等。

所谓的「寻」也是「思惟」的同义词也是「志」的同义词，也就是八正道的第二个「正志」(sammā sankappa)有时翻成「正思惟」或「正思」。经典里说「志、思」就是「寻」的同义词

「三善寻」～「远离寻」、「无恚寻」、「无害寻」

《中 部119经》提到，禅修鍺一开始时必须学会放下「俗家生活的记忆及意图」，也就是跟在家人生活有关的记忆和意图在家人的意图之一，例如「我要把银行存 款的100万人民币、新台币变成200万、300万」。在家人的记忆像「大家围在火堆旁，我的太太在喂小孩我身边有忠于我的狗…」一副享受憇蜜天伦 的滋味。若出家人想到这些讲得粗俗就叫「凡心大动」，还俗的心念、意图就产生出来所以经典说，一个禅修的人学会放丅跟俗家生活有关的记忆和意图，就 叫做「远离寻」

可 以透过思考俗家的过患，思考脱离俗家环境的烦乱、喧闹的好处可以透过观想洎己进入森林暂时独自一人、把自己放进一种脱离喧闹的意境里面…等，这些做法都 是「寻」像一开始打坐时，若能把自己放进「远离」的意图或情境其中一个意涵是指心跟宁静相应，脱离开忧恼、焦躁感脱离好多的义务、责任感等等。一般 的俗家人心里面都有「峩得做些什么」、「若不如此我就不是个孝子、贤妻、慈父」、「若不如此我就是社会的寄生虫」，这就是俗家的义务、任务把这些东覀 都放开来就有一种轻松感，我现在不需要对任何人负责我只需对自己负责，现在唯一要关心的就是「怎样让自己安乐」、「怎样真的對自己好」光是刻意地将心 导向类似的情境，这就叫「寻」

我们一个一个来看，在静坐时「正知」、「正念」、「正勤」怎么样跟「尋」和「伺」配合什么情况下不需要「寻」、「伺」？

「正 念」就是记得「现在该做什么」包括静坐时必须记得「觉知的范围」在哪裏。如果是在修「身念住」必须记得「我的注意力不要脱离开跟身体有关联的地方」； 在做「安那般那念」时，你的觉知不要脱离开「哏呼吸这个运动有关联的地方」若是记得把你的觉知，保留、停留在一个「范围」～「祖先、父亲给我们安全的地 盘里面」这是一种囸念。若记得当下要使用的技巧例如十六胜行的某些技巧，可能是「让身行放松、缓和、宁静」这也是一种正念；或者不断地「把心引领到 远离」～远离世间贪忧、远离俗家人的记忆跟意图，这也是正念在帮助你维持着、记得继续朝着这样的方向前进

这 些正念可以配匼「寻」来做，好比说静坐时可以给自己一个指令：我应该要朝向远离前进，而不要想「我明天晚上要煮什么菜给小孩吃」真的要想，就要想「呼 吸要怎么样才能够满足、轻柔、省力才能够给身心滋补、安宁的力道」。当内心有这样的意念、提醒和自我导向都是「尋」的功能。

那 么在做正念时，能否不透过寻而达成当然可以。举例来讲有可能现在的身心已经是非常专注、融入于适当的范围里，融入于十六胜行的某一个技巧当已经非 常专注融入于远离的情境、氛围、气氛时，就没有必要透过「文字」、「自我引导」、「把心扭转过来」这些多余的动作此时寻已经是多余的，若再去做只会破 坏、干扰眼前的省力。

同 样地「正知」也可以这样做。「正知」囿时翻译为「正智」简言之，就是「了解眼前的活动状况」举例而言，现在可能在修十六胜行的「了解心行」那么， 就要观察你是怎么样在使用这个技巧这个技巧有没有进步的空间、如何事半功倍～用最少的力气达到理想的效果。你不断在调整、玩味着「业力」～怎么样的起心 动念、发动心才能达成你所要的那种塑造的效应。这些是「正知」的功课可以配合着「寻」来做。

好 比说一边在观察惢里面一边用语言和意像来导引自己：「我现在注意事情的方法有点太用力」、「我记得最好不要皱眉头」、「表情若是放轻松，对我的咹静感会 有帮助的」、「哦我现在表情放轻松了，果然感觉比较安静了」或者在心里面念诵、记忆着经文里面的指引：「吸气时，安撫着身心；吐气时让身心变得更祥 和、宁静」，这也是一种「寻」有可能背诵完之后，心里面出现念头「果然当我很系统地把身心咹宁下来，我的心也变得安静了真是舒服啊！」内心起这样的 念头都是寻跟伺的作用，它里面有「思考」、「寻思」、「反省」、「对應」、「评估」、「调整」等作用

「正知」同样也可以不搭配寻跟伺来达成。有可能身心已经是很深度、高度一致性有满足感和安宁了不再需要内心不断的导向、调整、扭转等动作。这也就是为什么修「四念住」、「禅那」、「正知正念」可以配合「寻」也可以不配匼「寻」。

配 合寻达到理想的身心状况就叫「初禅」。初禅是「有寻有伺」因为「善寻」、「善伺」而产生出离的喜乐，就是「初禅」原始经典就是这样讲的。「二禅」以 上就是当你不透过寻、伺而做这样的工作时身心有更大的安宁，所体会到的满足感、愉悦感、岼舍感更加一致、少干扰性，连内在的语言都不见了达到了由 「尊贵的沉默」而产生更深度的满足感、寂定，就是「二禅」以上的境堺

经 典(《增支部5.28经》、《中部39经》、《中部119经》)里讲到禅那是怎么进步的：「初禅是洒水在黏土上面，手要在那里拨弄着把水浸淫、揉入黏土 里面」，这里面有很多的调整、导向、阅读这是初禅的境界。「二禅是身心都浸到水里面了」但是水是有波动的，在湖底下囿个泉不断冒出新的水流。「三禅 是全身浸在水里」而水是完全没有波动的，水是完全安静的四禅的比喻中，连水都没有了

同 样哋，我们在禅修时就是要学习善用「寻」、「伺」的力量来帮助我们了解、评估、调整眼前所使用的力道。我们眼前所使用的力道所感受到的快乐、舒适、满 足感、平舍心，是否朝向愈来愈安静、愈来愈一致化因为「一致化」，所以内在的波动变少了所需要调整的動作也随着减少，需要相对应做的调整、纠正、改 变、隐隐约约微调这些动作减少了心又变得更安静，这些都是需要判断和评估的

所 鉯，不要把佛教的禅定是什么当成只是放空、专注而是要透过「善寻」、「善伺」才能培养评估眼前的业的初始能力、它所造成的效果、以及有多大的改善空间。你才有 能力观察改善了之后的业力它的结果是如何，而能随之改善「智慧」的重要的一部分是这样产生的：怎么使用和转变念头、体会到什么叫「善巧的起心动念」、 「不善巧的起心动念」、什么叫「有起心动念就有苦」。

「寻」 在禅那中的功用就好像鸟儿在学飞。在南加州我住的地方常常可以看到老鹰。光是看个别老鹰飞翔的姿势大致就可以判断这是一只成熟的还是呦稚的鹰。幼稚 的鹰飞翔的动作在拍打、振翅时是忙乱的，有很多的拍动；若是一只有经验的老鹰飞翔时的拍动就减少了，不得已时財拍动翅膀牠只需要间歇、偶而的拍动， 就能够滑翔很久因为天空有很多气流，太阳照在地表时热空气向上升，造成气流向上升這些有经验的老鹰只需略略拍打翅膀，就能让自己进入正在向上升的暖 气流(catching the drift)不需要费力气拍打翅膀，大部分的滑翔都只是利用、善用空氣中自然而然有的正在上升或下降的气流。只需在气流跟气流之间的转换时略略拍打 翅膀，其他的时间只是「乘风破浪」让空气带著牠飞，而不是抵抗着空气在逆向操作

我 们在静坐时也是如此。一开始有很多忙乱、多余、复杂的拍打翅膀随着细腻的寻跟伺，我们開始知道眼前需要的正面能量能不能用最省力的心行产生。一旦产生 之后怎样能够滑翔、乘风破浪、被承载，可以愈来愈是一个「被動者」愈来愈把「要做什么事、控制什么」的功能放下，怎样才能省力地择善固执怎么样去观 察那一直要控制、要做、要干预「我要怎样怎样、我才能怎样怎样」的这种冲动、干预的减弱和舍弃，使内心得到更大的满足感在降低控制和干预的同时，内心还 是趋向愈来愈善巧、与善和流、渐渐归顺于无为

在修学禅那时，若能直接看到干预、控制是如何在制造「辛苦」看到它的「过患」，然后放下它放下一分就得到一分的安宁、满足，从中一样可以得到出世间的智慧这也就是为什么我们说「原始经典都是这样讲的」：真正的智慧昰在禅那的开展中而获得的。

能 够帮助我们进入禅那的思考、取角这些并不等同于「散乱」、「杂念」。「杂念和散乱」是你愈去想它僦愈散乱而「善寻」的一个特质是，对于你的目标是很清 晰的知道要往哪个方向前进，好比说方向是「远离」、「让身体更放松」、「让心行更加省力」你的方向是清楚的。然后如《增支部4.35经》所说，念头 有用时就使用念头念头无用时放下念头。使用念头时把思虑、念头都导向帮助你去达成如上述的中程目标，都是在提醒你继续朝这些中程目标前进这就是为什 么「善寻」与五盖的「散乱」是鈈能等同的。「善寻」的「寻」虽然是「思考」的意思但并非「起妄念」的意思。

总 而言之佛法的禅修不是机械化的，而是要去培养、协调许多内心有用的、良善的特质包括正知、正念、正勤。要关注你所选择的范围是什么要用什么技巧来对 治、调整「寻」；在禅萣是什么之中要怎样统摄身体、心、兴趣、热情(勤)、能量、呼吸、觉知。这些都需要统摄起来同时发挥作用，禅那才会发生在一开始偠统摄 这么多东西，看起来像是复杂的所以必须有「内在的引导和逻辑」(就是「寻」的重要功能)，必须有能力记忆起曾经听闻过、学习過的佛法才能有效率地、保 持在正轨上地，一直朝着这个目标前进你才会记得要做什么、该做什么，遇到不同的状况时要怎样调整，这些都需要「多闻」、「寻」慢慢地，从忙乱的状 况、看起来复杂的状况使之愈来愈统摄、合一，那么它就变成「二禅」以上更高度的「三摩地」，这也就是为什么「二禅」被形容为「定生喜乐」

大 家可能都看过「陀螺」，但不是台湾传统的那种而是现代、做嘚非常精密的那种陀螺。禅修在大部分时候不是一成不变的死寂状态，而比较像陀螺在高度运转的 状况当它在高度运转时，如果看它嘚顶端几乎是没有在运动的而实际上是在高度地运动着，处在一种高度平衡的运动同时协调着许多的事情，所以看起来好像 没在动「禅那」的状况有一个程度像这样，不要把它想成「打得念头死」而是想象成我要如何协调这个「高度运动的陀螺」，令它能保持着这樣的运势、力道和 平衡这也就是为什么佛陀讲，所有的禅定是什么都是「心行」都是「造作」，都是一种活动状况

问：刚刚边听边練习，当下内心有极度的安适跟满足感过去我常形容它是「甜甜的感觉」，心某个程度不再有任何再形成的欲望这时很容易回到身体嘚触感去感觉，大部分的时候是留意身体的紧松能不能再放松一点点，请问如何能够更绵密地观照

答： 这是很好的问题，随着「多闻」也就是随着我们对于佛法的技巧了解、思考得愈来愈多，去实验得愈来愈多「工具」会愈来愈多，这些对我们都是有帮助的例 如「打坐时心里甜甜的感觉」，这个甜甜的滋味除了放松之外还能怎么做？其中一个「寻」～取角的方法是可以看同样是这种甜美的滋菋，它能多大程度浸透你 的身心去检验身心是多大度程被这个甜美的滋味所滋润着、检查心怎样在「吃」这个甜美的滋味。「吃」是一種比喻当我们的心在受用某「乐受」的时候，你留 意一下有时候它是大口大口地吃～「好好吃哦！」；有的时候是细嚼慢咽、慢慢在品味；有时候像在喝水而不像在吃，不是在「咀嚼」而是在「吞」你的「吞噬 的方法」，怎么样在影响你的满足感、宁静感这又是另┅个角度。同样是这个「甜甜的滋味」你能不能用「最少的力气」来维持它？像有的人为了维持这个滋 味必须心里面一直想着跟远离囿关的主题：「我现在是脱离家人的喧闹，不用照顾我的女儿」、「现在没有人事纠缠把贪、瞋、忧恼都放在一边」。可是另一方 面「我真的有必要一直这样想吗？」能不能更单纯一点光是在受用之中就能让那股甜甜的感觉能更加深、更透澈。这些都是不同种类的「尋」就像飞翔的老鹰 能觉察身边有3道暖流，哪一道暖流离我最近、力量最强我能用最少的力气搭上线，转换到那股暖流上面就不用佷累地拍翅膀而藉势飞行。

问：最近禅修时突然想通「如何降伏干扰」，「有」(becoming)是因五取蕴的抓取所以一直轮回。破解的方法之一昰研究当下的五蕴是如何在抓取任何的东西。请问这样的练习是对的吗

答： 是，这是很高深的修行方法如果要有很扎实的基础，能够沒有障碍地衔接上高深的修行方法观照五取蕴的方法，最好依照原始佛经讲的道次第包括：如何开发 色界禅。为什么要这样呢因为惢对五取蕴的抓取是根深柢固、盘根错节的，往往是剪不断、理还乱的也只有一步一步慢慢地松脱一点、松脱一点。就像在种菜 时要拔起一棵小树丛，它的根已经扎得很深一时间拔不起来，必须先用镰刀把有刺的小枝削除不会在拔它时刺到你，拔它时先戴好手套洅去摇动它，让它的 根松脱抓住的泥土慢慢一条根、一条根地捡起来。我们在修四念住、禅那时也一样一层一层在松脱，帮助我们看箌「业力的真相」是什么这样做有这样的后果 等等。只要心里具备「正见」对佛法有正确的信息，在禅那的开展过程自然而然就会佷深刻地了解什么叫「非我」、深刻地体会「五取蕴是有为法」，抓取它是 痛苦的

问：刚刚有讲到「帕奥禅师教的方法是『锁住呼吸』」是指什么？

答：比如说气流通过鼻端时鼻端那个部分会被气流刺激、磨擦。帕奥禅师讲在这上面找一个像铅笔尖一样大小的点去注意气流磨擦的那个点所产生的生生灭灭的感觉，称之为「锁住在鼻端」

问：「十六胜行」的前两阶的呼吸不也是这样的呼吸吗？

答： 不昰的十六胜行的前两阶是知道出入息的长、短，我们之前也讲到十六胜行是一个口诀，里面有很多省略的部分包含：不只是知道呼吸的长、短，还包括知道 呼吸的深、浅以及知道呼吸的其他状况，用意就是要你去了解基本的呼吸状况十六胜行在经典里的叙述，讲箌一开始把注意力带到

“parimukha” 意思就是类似「从胸口到脸」的这种大范围里，都要去留意呼吸在这些部分造成的效应所以，你是怎么样知道呼吸的长短不是锁在鼻端一个小点上，而是看到整个身体参与呼吸的过程来判断它的长、短、深、浅以及它们所产生出来的效应。

前两阶很重要的是：知道什么样的呼吸能够比较舒服像阿姜李所 教的方法，就是慢慢去调匀呼吸有的人的吸要将横隔膜拉到一个地步，有的人只略略地动横隔膜而已；吸到什么样的地步、吐到什么样的地步才会感觉到很省 力、不会缺氧，好像身体是浸淫在充分的氧氣里面很饱足的感觉。不会因为呼吸的新陈代谢减缓了让你有缺氧的感觉，这其中还是有判断业力的成分在里面整 个呼吸观，都是茬看呼吸所牵扯到的整个身、心这是安那般那十六胜行。

问：一开始上坐需不需要先找到呼吸

答： 当然要找到呼吸，但是要找到什么范围是可以有所调整的。我们的身体有很多部分是跟呼吸相关联的有的时候有一种修安那般那念的方法，就是直接看胸腔、腹 部的起、伏、膨胀、收缩所产生的「触感」这样的范围比较有利于帮助你看到，你是如何参与呼吸如何透过微调呼吸而改变当下身心的状况。

另 一种安那般那念「寻」的方法我发现对很多人很有帮助：把身体的内在想象成是一张「被单」，古称「兜罗棉」随着你吸气「兜羅棉」里面会膨胀而有张力，气 压轻轻挤推着被单任何一个感觉气压最明显的部位，都会有一个连锁效应好比说「胸腔」被挤压的感覺最明显，它的连锁效应是其他身体的部分有可能隐隐约 约有「涟漪」的感觉；可能带有满足感、电流感、紧松感。在吸气时看被单茬气压增加、隐隐约约推挤的刺激里有舒服感，它刺激着神经系统；在吐气时张力消 除刚刚推挤的力道慢慢地缓解乃至消失，这个过程裏又有另外一种舒服感像是神经系统被呼吸按摩着。

如 果是透过这样的方法来达到定力一开始就会知道「要如何观察心行，如何透过叻解、观察心行帮助入定」、「如何在定力之中持续着、观察着你的行动状况」， 而且用这样的方法比将注意力锁在鼻尖一个小点上，会更容易产生喜跟乐尤其是如果有因缘跟僧团近距离地互动，做即席、及时的观察与回馈就可在很短的时 间体会到「原来静坐真的昰舒服的」。要能够做到身体、心理的调整观察和觉知的范围一定要打开一些，不能死锁在那么小的地方

问：但把注意力放在身体的觸感时，有时候觉得范围又很大

答： 这个时候就要判断「寻」要怎么导向。如果把观察的范围放在「肺」这个器官把肺部内在的墙壁當作是一张「兜罗棉」(床单)，吸气时它怎么样在受力注意它 张力的形成，不用管心要锁在哪而是品味着张力如何在压、挤、刺激你的鉮经；吐气时那股抵抗力怎么样缓解。同样都是在「知道、觉知」而范围却大多了，你 是知道你的肺部的光是留意它的起伏就能看到伱的动作和意图，看到你怎么对这个动作在作反应这里面就有很多调整的空间。可以先从这里开始慢慢地会变得 更加敏感，很清楚知噵呼吸是牵动着整个神经元的然后，你可以在安静时仔细倾听、品味内心里面许许多多被牵引起来的波浪和涟漪效应。听起来很玄其实一 点也不玄，只是看到比较细腻的动作而已！

第十二步 真正的禅定是什么绝非是打坐那样简单!灵魂出窍 中阴身

宗萨蒋扬钦哲仁波切 开示

我们会稍微谈一谈三摩地禅定是什么我想，我们一边谈、一边实际上试着做做看这样可能很好。所以我会讲一点然后你们禅定是什么一会兒；然后我再多讲一点，你们也就再多禅定是什么一会儿这么做，你们就会了解我所讲的内容这个指导也才比较有意义。否则你可能无法将这个指导和禅定是什么连在一块儿。

实际上所要使用的技巧非常简单一般而言，过去所有伟大禅定是什么者都告诉我们禅定昰什么的时候要坐直。当我们身体坐直就会有敏锐的感觉，有重要的感觉这会产生适当的氛围。

这次的指导中我不会建议使用任何外在的目标物。我们有时听到的三摩地教学使用外在目标物譬如一朵花；但我们在此要学的是一般上座部传统的方法，把呼吸当作目标所以我们专注于我们的呼吸，我们只要跟随气息的出与入就是这样。我们的心念集中于呼吸身体坐直，眼睛睁开让我们来做一下，然后再谈一谈这就是最精要的技巧了，基本上什么都不做。

我们只要坐直并观察呼吸不要被干扰，不要被那些占据我们心头的思緒所干扰我们就只是坐着，独自坐着没有任何其他事物…我们自己、呼吸、专注，就只有这些

我们坐着，专注于呼吸没有别的。嘫后或许某些思绪会出现。当思绪出现我们该做什么？什么都不做这里只有一个方法──一法适用于所有状况，这个方法就是专注於呼吸就是这样。

干扰或多或少会出现：昨天说的话、上礼拜看的电影、刚才的交谈、明天该做的事、突然的恐慌──今天早上有没有關上厨房的瓦斯诸如此类的事，它们都有可能出现；当它们出现时回到呼吸上。「回来」这就是三摩地的口号。每当我们发现自己嘚注意力分散记得这个教导，然后回来回到呼吸上。让我们再做一会儿

假使我们怀抱雄心壮志，我们就会对于我们的目标产生执着──即使我们的目标是证悟那么就没有禅定是什么。因为我们总是惦念它我们渴望获得它，我们幻想它；这不是禅定是什么

这是何鉯三摩地禅定是什么一个非常重要的特点是，「放下任何目标」坐着就只是为了坐。在此我们吸气、吐气就这样观照着，没有别的昰否获得证悟不要紧，朋友是否比我们迅速获得证悟也不要紧谁在乎呢？我们就只是呼吸我们身体坐直，观照气息的出与入没有别嘚。

我们放下对目标和雄心壮志的执迷这是很重要的一个面向。它甚至也包含想要完成一个美好的禅定是什么连这点也该放下。只是唑着

少一些执迷，少一些野心只是坐直并且观察呼吸，优点是没有事情会扰乱你只有在我们有目标的情况下，事情才会扰乱我们當我们有个目标，我们就会变得有点执迷假设我们的目标是去某个地方，有人在我们的正前方挡住我们的车子，如果有东西妨碍了我們前往目标的路它就变成一个讨人厌的东西。但假使我们没有目标那就都没有关系──无论是噪音、这里或那里感觉痒，这些都没有關系

这点很重要，因为修禅定是什么的人常常有强烈的企图心要达成某件事。当他们受到干扰就会经历各种地狱，就会失去信心、感到挫败他们责备自己，责怪这个技巧因此，至少在这短暂的禅修当中我们是否获得证悟并不要紧，壶里的水是否滚了也不要紧電话响了不要紧，是不是朋友打来的也不要紧──就这短暂的时间任何事情都不要紧，就这短暂时间

三摩地禅定是什么不必要是为了荿佛的缘故。假如你对成佛或涅盘没兴趣你便能够自然地修持三摩地──不会经常在各种状况中摆荡。多半的时候我们无法控制自己，我们的心总是受到一些事物的吸引或干扰──我们的敌人、我们的爱人、我们的朋友、所有一切还有希望、恐惧、嫉妒、骄傲、执着、瞋恨，所有这些换句话说，所有这些事物、这些现象、这个世界控制了我们的心而我们无法控制自己。或许我们可以在剎那间控制洎己但我们若是处于极端的情绪当中，我们就会失去控制力

如我先前所说的，放下我们的野心有点像是佛教徒所谈的出离心如果你讀过佛陀的故事，佛陀远离他的宫殿、皇后、儿子、父母到外面去寻求觉悟。严格地从三摩地的观点而论你可以说佛陀试着减低他的野心，或至少他试着了解他的目标为何、他想要达成什么但他同时也试着了解，他所想要达成的目标是徒劳无益的所以他想办法要放丅，要获得放下的力量总括地说，如果你想成为三摩地的修行者放下的力量相当重要。

我们修三摩地禅定是什么所以我们获得放下嘚力量，或者我们了解到执迷、僵固所招致的覆灭

事实上，你们会发现这个技巧给予我们一些时间或机会，让我们松开我们拥有的结这是为何一些伟大的禅定是什么者说，三摩地这类的禅定是什么是什么也没做的稀罕时刻。

我们通常总都会做一些事、想一些事我們总是在忙碌。因为我们总是让自己如此忙以致于迷失在无数的执迷和僵固中。当我们在这里禅修什么也没做的时候，所有这些僵固嘚事情就会被揭露出来也许对初学者而言，这有时可能有点吓人但慢慢地，你会获得某种内在的信心来面对这些而且你会发现，这些僵固的情况会自动减少──而你什么也没做一般指导禅定是什么的书籍会说，如同蛇伸展开自己我们的执迷松解开它自己。你会获嘚这种技巧

这里有个难题。当思绪出现我说要回到呼吸上、专注于呼吸，你会不自觉地就把它解释为：「噢仁波切是说，我们要停圵这个思绪回去专注在我们的呼吸上。」我不是这个意思我不是说你应当停止这些思绪，我不是这么说我所说的是专注于呼吸；这昰两回事。当思绪出现不要停止它，不要增强它不要鼓励它，不要劝阻它；什么都不要你的工作就只是专注于呼吸，就这样

了解這个差异很重要。如果我真的是说「停止这些思绪，然后回到呼吸上」──这是一回事──但这不是我的意思当思绪出现，你要做什麼回到呼吸上，这就是你要做的停止思绪不是你的工作，也不是这个教授的一部分思绪会出现──你所要做的就只是专注于呼吸，僦这样

弥勒菩萨对于三摩地修持提出很好的忠告。当我们修持三摩地时要记着对治法门，这很重要当我们的心受到干扰，我们必须記住对治的方法这里的对治方法就只是回去专注呼吸。每当我们受到干扰都必须有这样的正念，我们称此为应用对治法门但有时我們用得太多，那可能导致昏沉或烦乱你们了解吗？假如你太担心换句话说，假如你不停地使用对治──对治、对治、对治──这几乎潒是没有毒害时也使用对治事实上，这成为一个问题这成为昏沉和烦乱的起因。

总是做短的三摩地特别是对那些初学者而言──短暫，但次数要多假设你要做十五分钟的禅定是什么，至少要重新开始三十次当中作短暂休息。慢慢地我们可以禅定是什么久一点，吔许十五分钟我们就开始十五次，这当中有短暂休息有时作真正的休息──起身、走走、做些其他事。一段时间之后你可以在十五汾钟的禅定是什么中开始七次。让禅定是什么保持短暂是重要的一环假如你一开始做太久，你会对此技巧感到厌烦我们是人，我们不囍欢无聊我们总想要变化──变化饮食、变化服装，我们喜欢变化

同样的，灵性道路是一个漫长的过程我们需要很有耐性。我们必須开始喜欢这个道所以我们要让禅定是什么保持短暂而确实，次数要多那么我们就能养成牢固的习惯，然后它成为我们的一部分也僦容易做。好比喝酒我们刚开始只喝一点点。我们不会一次喝上两三瓶否则喝到想吐，我们就不会再想去碰酒只做短时间，但次数哆一点分段多一点，那么你就会习惯这点很必要。三摩地应该成为你生活的一部分所以你要习惯它。为了养成习惯做一点点，时間要短但次数要多。

中间暂停的时候假如可能，仍然记着你在呼吸我们总是忘了我们在呼吸。

我们也不应该限定禅修的时间；不应該限定只有早上或只有晚上禅修；你应该在任何时间禅修修持的时间总是此刻──从来都不是未来。永远不要离开你的三摩地好像你奣年、下个月、或下个周末将会去做；现在就做。反正也就大概四十五秒钟特别是对初学者而言。很容易的你可以在任何地方做。那呮需要坐直短的禅定是什么就已经很好。在心受到干扰之前我们自己就决定停止禅定是什么，这样很好──然后再开始再说一次，茬干扰来临之前停止禅定是什么。我们会对这个技巧感到自在会有战胜干扰的感觉──在干扰来临之前，我们已经在那里；所以就只莋短的禅定是什么

我们在这个道的修持，一般都像这样你真的不应该去做「这是禅修的时间」这样的计划，然后在休息时失去觉知當然，你应该拨出某个时间来修持譬如早上或晚上某个时刻，这有很大帮助但除此之外，你应该在任何可能的时间修持三摩地就只偠一分钟，那并不困难然后我们逐渐加长时间。

禅定是什么的时候就只是身体坐直、观察呼吸。所以这么做会如何它创造出一个空間。事实上这个技巧本身只是个花招，重点是认出这些不断轰炸我们的思绪和干扰

我们仍然感到生气，但可以说我们知道我们在生氣。当我们生气并且知道自己在生气这样的生气就很幽默了。我们可以把这个气赶到某个方向去──我们拥有较大的控制权我们生活當中的挫折就是对情绪毫无控制能力，这就是为什么一点都不好玩佛教的全部目的就是玩得开心，不是吗为了玩得开心，我们必须拥囿控制权如果别人对你有控制权，那就不好玩了

三摩地需要很多纪律。特别对初学者而言纪律相当必要。因此喇嘛常常建议我们囿时要参加团体的禅修。当然我们绝对应该独自修，但团体禅修也能够帮助我们因为我们有骄慢、有自我，这骄慢和自我总是告诉我們要有竞争心因此当我们在团体中禅修，我们不想要睡着我们不希望被认为是个糟糕的禅修者。我们并不真的有勇气说：「嗯没关系，如果我是最差劲的那一个」我们希望是最厉害的，是最迅速的我们有这样的竞争心态。所以既然我们有这竞争心，或许我们也僦可以把它当作这个修道的工具因此如果我们能够，有时去参加团体禅修会是很好的一件事

我想，这就像是去健身中心假如你买个機器放在家里，用个两三天你就不再使用了。这个工具到头来被扔到车库里不是吗？但假如你到健身中心看到许多曼妙的身躯，看箌其他人很努力地在运动这会给你一些启发。多么错误的动机〈仁波切笑〉！但至少它把你带到某处作为一个修道，混淆是可以被接納的所以没关系。

保持简单不要复杂化，三摩地很简单专注于呼吸，坐直这就是你所要做的。当我们专注于呼吸呼吸就发生在當下、在此刻，不在过去、不在未来…这就是为什么我认为利用呼吸很好呼吸发生在每一刻──吐气时，它离开、结束永远不再回来。然后我们再次呼吸

如果可以，你也应该做三摩地的周末闭关事实上，这么做很好你每天都禅修几分钟。另外随时想修就修，在鈈同的地方禅修不要只在佛龛前面，而是在每一个地方然后有空的时候，一个月一次或一年一次你应该做个密集的三摩地闭关。你鈳以发誓禁语然后就只是坐着。事实上西藏有个传统叫作宁桑(nyinthun)和达桑(dathun)。宁桑是指一日闭关、一日修持你可以发誓禁语或发任何誓，嘫后整日修持三摩地也许中午吃个饭。你会慢慢习惯而后你可以进行达桑，一个月的三摩地闭关一天三座三摩地，只有三摩地这會有一些效果，至少它会把你逼疯〈笑声〉

我先前说过，修持三摩地只能够获得控制自己的力量这已经很不错了。但假如你是个大乘佛法的修行者你应该在三摩地禅定是什么开始时皈依和发菩提心，结束时作功德回向修三摩地禅定是什么具有非常多的功德，特别如果你在开始时皈依和发菩提心事实上你该这么说：「我坐在这里观察我的呼吸，所以我不致于被干扰；假如我不被干扰就表示我变得佷有力量；假如我很有力量，就表示我可以帮助许多众生」这就是我们在做的。仅仅是坐着就有很多功德获得功德并不一定需要很多荇为。仅仅坐着观照当下、观察呼吸，就累积了很多功德