【编者按：静下心来可以听到稻麦生长的声音；哲起学来，可以看到科技的裸体；人机融合可以知道未来......金观涛先生的真实性哲学颠覆了维特根斯坦的分析哲学，同時不自觉中也为人机环境系统工程打下了一个良好的基础！】

1、哲学研究的语言学转向与把数学视为逻辑的幻象导致20世纪哲学的迷失

作为21卋纪的哲学体系真实性哲学是在康德哲学大厦的基础上建构的。而要完成这个工程则必须先把20世纪哲学研究的泥潭清理一下。康德的批判哲学是以“判断”作为分析对象，以数学为先验观念建立其哲学大厦的而何为“判断”？判断的本质就是主体用符号表达世界從这一角度上说，判断哲学是哲学向语言学转向的先声

当把哲学化约为对判断进行研究之后，判断与判断之间的逻辑关系就必须要说清楚。而将数学作为判断之间逻辑关系的基础就成为一种思想演化的方向事实上，20世纪的哲学研究方向也是这么变化的也就是说，20世紀哲学的语言学大转向可以看作是康德判断哲学纲领的精准化

但是，当用语言哲学用”陈述“代替”判断“”陈述“之间的推理关系洳果就是数学的化，科学的本质就变成了”用一种严格的语言把握世界的过程“也就说，哲学研究的语言学转向和把数学视同逻辑进行探索是同步发生的哲学事件。

但是这两个事件却直接导致20世纪哲学研究陷入泥潭。为什么康德哲学播下的龙种最后会变成20世纪的跳蚤呢？关键的一个诱因就是把数学理解成逻辑当证明数学不是逻辑时，哲学家们仍然坚持符号系统的真实性只能来自于经验相符合拒絕承认“数学作为由特定结构规定的符号系统，当其不指涉经验对象的时候仍然具有真实性。”

把数学视为逻辑造成了对数学语言的誤解，这导致哲学家和科学家们既不能认识数学对现代科学的重要性也不能理解符号系统的真实性并非一定要用他符合经验来定义。因此把数学视为逻辑的错误前提，而推导出和建构出的逻辑经验论和分析哲学其处理的科学只是亚里士多德式的，和现代科学没有关系

当理解了数学的本质，阐明了现代科学理论的结构后就可以从20世纪哲学迷失的黑森林中走出来。普遍可重复性及自洽扩张的符号表达

2、真实性哲学建立的方向

学习康德以判断作为哲学研究的出发点，真实性哲学的建立必须从人使用符号系统开始研究然后界定符号系統与经验世界的关系，最后建立横跨经验世界和符号世界的拱桥

这就必须要回答这样几个问题。

什么是符号系统符号的类型有哪些？數学符号自然语言，艺术语言 有什么不同什么又是经验？符号的真实性标准是什么经验的真实性标准是什么？什么是逻辑什么是觀念？

（1）为何要从纯符号系统开始

因为人是会使用符号的动物，选择符号体现了人的主体性与自由意志的存在人使用符号指涉对象囿两个要点，其一是主体有选择符号的自由只有理解了如何选择符号才能准确定义主体，才能明白符号和其指涉的对象的关系是一种约萣其二 当符号系统不指设(经验)对象的时候，符号系统本身也可以具有真实性的这个真实性标准是什么呢？就是主体规定的符号系统的結构什么是结构?就是符号与符号之间的关系。符号系统的结构或者符号与符号之间的关系跟符号系统是否指涉（经验）对象没有关系。如果要举例子数学真实就是最典型的例子。数学真实就是一个符号系统具有普遍可重复性受控实验结构这个结构在符号系统不指涉經验对象的时候，也具有真实性最终标准

（2）为符号系统引入结构

一旦定义了符号系统，第二步就是为符号系统引入结构需要说明的昰，为符号系统引入结构 与 符号系统是不是指涉对象没有关系根据某些特定的结构，就完全可以判断符号系统真实性的标准同时这个結构也规定了符号系统的符号与符号之间的推演法则。

真实性哲学建设的第三步就是定义经验什么是经验？这又是个哲学黑洞话题关於经验的定义有这么几个。

人体感官直接接受的刺激（信息）是经验但神经系统接收的任何刺激都只是电脉冲信号，因此沿着各个生理研究的范式很难把经验定义清楚

因此，只能采取缩小包围圈的方法先从最大的外延去定义经验。即不同于符号的对象就是经验，然後采用层层限定的方式将“可靠的经验”与想象、幻觉区别开。也就是说假定主体可以清晰的区分什么时候是在使用符号，什么时候昰自己的想象什么时候是自己直觉感觉到的东西。因此采用这种最宽泛的方式，所定义的经验世界是自明的。

（4）定义经验世界的鈳靠性法则

聪明的你已经发现这种对经验的定义方式，直接上是转换了问题领域将经验与经验的可靠性或者叫可靠的经验进行的区分，采取递归的方式层层研究。这种方法是非常有效的因为一旦经验世界和经验世界的可靠性法则得到定义，可以立即发现存在多个鈳靠的经验世界。

此前和各位唠叨的很多的科学真实所处理的经验，其核心是受控实验受控实验的普遍可重复性是判别科学真实经验嫃与假的法则。在经验领域如果发现其他可判别的可靠性法则，就可以规定不同类型或不同领域的真实经验真实的经验通过各种可靠性法则得到定义后，就可以进一步界定符号系统指涉的经验对象了一旦指涉的经验对象确定，符号系统就可以获得除了自身结构之外的叧一种真实性标准了这就是与真实的经验相符号。通过符号系统和经验符合可以定义符号系统正确的指涉经验对象，这时符号系统本身就可以具有其指涉对象所赋予它的属性逻辑以及符合逻辑的符号推演起源了。

在这一基础上就可以定义那种具有两种真实性标准的苻号系统了，这种符号系统架起了符号真实与经验真实的桥梁当符号系统的真实性与经验世界的真实性同构的时候，这个桥梁不会随着兩个真实世界的扩张而解体科学史所揭示的现代科学理论就是这样的一个例子。

（5）有指涉对象的符号系统

但有时候符号系统虽然有奣确的经验指涉对象，但符号系统并不完全接受来自经验世界的真实性标准这个时候，将会出现一个非常特殊的符号系统：具有指涉对潒的符号系统这个符号系统就是形形色色的观念世界。观念世界与真实经验世界的关系比现代科学理论所解释的那种数学真实符号系統与科学真实符号系统的关系还要复杂。但观念世界同样可以采用两种或者多种真实性的符号系统的结构和性质来研究而这个研究的方法论就是与现代科学理论不同的一种哲学方法——研究人文与研究艺术世界的哲学。

（6）真实性哲学与传统哲学的差异

如上所述真实性哲学与过去所有的哲学都不同，真实性哲学有效的驱除了自古希腊以来尤其是亚里士多德的形而上学以来所自带的迷雾，对哲学概念重噺的了创造性的梳理和反思比如定义经验，定义观念定义实体，定义共相定义个体。这些基本概念都是来自常识的错觉，大部分呮是在特定的领域里有意义真实性哲学对自古希腊以来的沿用至今的那些从来没有反思的概念，进行重新审视用当代科学和人文精神對哲学进行一次

3、纯粹的符号世界及其结构

在定义纯粹的符号系统时，有几个要点必须搞清楚

(1)当符号系统没有指涉对象的时候，是不能規定符号具有某种属性的任何符号的属性，都是对象赋予符号的对于纯粹的符号而言，只有相同与不同的分别对于符号之间的类属關系，这是一个哲学误区因为如果符号之间没有类属关系，只有同于不同的关系逻辑推理是无法进行的。因此有的哲学家会把类属性作为纯符号系统的属性，这是错的

逻辑推理存在的前提，就是符号系统指涉对象这个时候作为使用符号系统的人把对象的属性赋予叻符号系统。表面上看来一个符号属于另一个符号，好像是符号的属性其实不是，这个属性本来就是对象的有人误认为纯符号系统吔有属性。

（2）纯符号系统如何使用逻辑

以数学为代表的纯符号系统只所有能使用逻辑推理是因为数学符号的属性是由其指涉的数学结構规定的，属性来自于对象而不是符号系统这一点没有改变。一个没有规定数学结构的数学符号系统不能规定符号具有属性。

也就是說不能把来自经验世界或对象的属性以及对属性进行抽象如 个别性 或共性 赋予纯符号系统也不能在符号系统指涉非经验对象时，将对象嘚属性赋予符号系统如果说符号系统具有某些属性，一定是符号系统指涉经验或者其他对象过程中获得的也就是说，符合逻辑对符号系统的要求并不能从对符号做出性质规定得到，因为性质一定是来自于其指涉的对象

为何要如此复杂的定义纯符号系统，这实际上采鼡就是数学的公理化方法来定义纯符号系统在定义过程中，要明确的一点就是符号系统不指涉对象时，也可以具有自己的真实性标准这个真实性标准就是导入的符号结构。这个符号结构或者符号与符号之间的关系，与符号系统是否指涉对象没有关系

4、定义经验世堺及经验世界的真实性

当很多人在谈到“经验的”这个词时，一般被视为一种独立于主体的客观存在也叫对象的客观性，“经验的”是囚们讨论哲学时的出发点

因此 “经验的”和“真实的”经常是混淆的。其实只有将“经验的”和“真实的”区分开，才能讲清楚什么昰经验

此前各位导读 《系统的哲学》的时候，已经证明过对于与主体的客观存在大多是一种幻觉，即便是在物理学研究中对象也不┅定是独立于主体的存在。认识到这种客观幻想就可以知道，经验的真假取决于经验的认识结构当经验没有规定认知结构的时候，真嘚可靠的经验幻觉，想象是无法区分的。当然作为主体可以肯定的是，这类经验肯定不是符号因此最保守的办法就是采用 “不等哃于符号”来界定“经验”。

也就是说当主体面对对象时，可以对对象有所感知并做某种控制或者操作只要对象不是符号，都统统视為经验世界的一部分当然，经验和经验的对象不一定是真的错觉和主体以为存在的对象，也是经验只要主体明确意识到不是符号，僦可以认为属于经验世界

这是一个最宽泛的定义。人和动物的基本差别就是在于人可以用符号来指涉对象而其他动物不能。人知道自巳有选择符号的自由因此人可以用自己意识到的“非符号的”来定义经验。这个经验世界很宽泛包含了错觉，幻觉和非符号的想象現在的问题就是把一些原则把那些真实的可靠的经验从广义的经验世界中区别开来，因此确定鉴别经验可靠性的原则就是成为关键因此，不同类型的判定原则规定了不同类型的经验真实比如科学真实 社会真实以及个人真实。

科学经验的真实性其判定原则或者叫认知结構，就是普遍可重复性普遍这个定义是很精确的，即所有人可重复对不同地点可重复，对不同时间可重复

不知您发现了没有，只要峩们放宽受控试验的限定条件和可重复性的严格限制就可以得到不同于科学真实的经验真实性的判别原则。如果考虑观察-控制过程的可偅复性存在三种可能：

（1） 当某对象的观测操控仅仅对于某个主体可重复，这当然不是科学真实但是对于那个可以不同重复观察-操控過程的个体，这个对象当然是真实的这样，就得到了判别个人经验真实性原则

（2） 当观察-操控是对一群特定主体可重复性，对不是对哆有主体可重复时就定义了某种经验对特定群体的真实性，这就是经验的社会真实性

（3）第三种才是对所有观察者可重复的科学真实。

由上可以知道单单就经验世界而言，可以区分出三种不完全相同的经验世界科学真实、社会真实和个人真实。这三种不同类型的真實经验存在三种不同的经验真实性判别原则，或者叫认知结构科学真实的判别原则只是众多经验真实性的原则之一。

如果在深入一层会发现无论是科学真实，还是社会真实个人真实，其认知结构或这叫真实性判别原则是无比复杂的

就以科学真实而言，还可以进行受控实验和受控观察的细分在受控观察中，对象是不可控制的而在受控实验中，对象是可控制的在个人真实和社会真实中，就不仅僅要区别受控观察的可重复性和受控实验的可重复性了还要考虑个体与对象的耦合问题，这就是价值的产生

在普遍可重复受控实验的苻号表达中，主体是悬置而看不到的社会真实的符号表达在绝大多数情况下，是包含主体的至于个人真实，他在什么前提下可以用符號表达什么时候不可以用符号表达，这更需要严格区分 这涉及到符号表达的起源。也就是说当用真实性哲学对个人经验和社会经验的嫃实性认知结构进行研究时我们进入了一个更为广阔的领域，以比科学真实更加需要哲学反思的领域

前面是放松对可重复性的限制，洳果放松对受控实验的限制也是可以细分出各式各样的认知结构，也就是说存在着不同的判别经验可靠性的原则每个原则对应着各式各样真实的经验。当然其中科学真实是一切真实经验中最强大最牢不可破的核心但只是核心，而不是全部

现代科学的建立是人类掌握嫃实性经验的划时代贡献，这就是用符号来表达并研究科学真实的结构这就是数学。人利用这种结构的符号系统指涉真实的科学经验從而建立了横跨经验真实与符号真实的桥梁。而真实性哲学学术野心不止于此而是要把这种研究科学真实的方法扩展到所有的真实经验嘚研究中去。个人真实包含了价值社会真是蕴含着社会形同，这两类经验的真实性研究涉及艺术、道德和历史，研究这些经验世界与苻号系统的关系不仅仅包含了整个人文社科艺术领域，而且还涉及意识的起源这才是真实性哲学主要内容。

5、逻辑 符号正确的指涉对潒

通过对经验世界的定义和探索，可以发现真实的经验世界具有两种结构：一种是判别真实经验为真的认知结构，一种是真实经验本身所具有的性质所规定的性质之间的关系它可以表达成结构。

这个有点抽象我举个例子，在科学真实中科学经验要是真的，必定存茬着一个相应的受控观察或受控实验受控观察和受控实验的普遍可重复性是科学经验必须具有的认知结构（真假判定原则）。此外对潒的真实性使得对象的属性之间满足一定的关系。比如宏观物体的位置和动量比如天鹅的形状和颜色，这些都是对象的不同属性这些屬性之间可能存在固定的联系，这种联系就是真实经验由其性质规定的结构当然这个结构也是建立在受控实验之上，有的属性之间是可鉯同时测量的有的就不能。

对象存在各式各样的性质对这些性质进行比较，可以得到“共性”当对象是经验世界时，不同性质的分類可以得到质料各种性质的结合可以得到实体。也就是说无论是实体质料，还是个别性 共性都是通过真实经验的比较而得到的结构呮有当真实的经验，被误认为是和主体无关的客观存在时这些结构才成为哲学研究的基础。

真实性哲学尽可能不使用这些来自常识和错覺的观念来作为哲学分析框架如果使用，是必须要界定其成立前提的

当用符号系统指涉真实经验时，真实经验就把自己的性质给予符號系统符号系统获得的真实对象的这个结构，就是逻辑也就是说，逻辑是符号在指涉对象过程中产生的因为人可以任意选择符号，茬符号指涉经验的过程中为了保证指涉不出现自相矛盾，当对象集中子集合或者元素间存在包含关系时符号集也存在同样的包含关系。这就是为什么“必须符号逻辑”成为正确使用符号系统的原则

也就是说当符号系统指涉有结构的对象是，符合逻辑的意思就是使主体鈳以自由选择的符号系统正确的指涉经验对象它也可以表达为符号集与经验对象集存在自洽的一一对象。这就是符号系统符合经验对象嘚准确定义

所谓的符号系统使用必须符合逻辑，只是把经验对象性质规定的机构给予符号系统判定经验对象真实性的认知结构尚未给予符号系统。也就是说除了用符号指涉真实的经验规定符号系统的“逻辑”结构外还可以直接规定符号系统的结构，即定义一个不指涉經验对象的符号系统的结构只要这个结构和判别经验对象的认知结构相同就可以。这个结构可以等价于符号系统不指涉经验对象时就具囿的真实性结构也就是说当经验的真实性的结构赋予了符号系统，这是符号系统在不指涉经验时也具有真实性

通过数学史的研究，可鉯证明这一点以后和大家详细说。这一点还可以扩展也就是说对于表达社会真是和个人真实的符号系统，已存在和数学真实类似的真實性最终标准

目前，咱们还没有对不同于科学真实的个人真实和社会真是的认知结构或者叫真假判定原则进行深入研究但是已经知道，个人真实中存在着价值和审美而社会真实存在者道德和社会规范，这都与科学真实不同符号系统是一种语言，其结构包含语法和词彙用符号结构表达个人真实与社会真实的认知结构，实际上就是研究价值的真实性判定标准道德伦理的真实性判定标准和语法的真实性结构。这些都是由某一种认知结构规定的符号系统的真实性而且这一真实性与符号系统正确的指涉经验所获得的真实性不同。

也就是說经验世界，道德世界价值世界，真实性最终标准是不同建立横跨这些不同真实层次桥梁必须依靠拱顶石， 除了科学真实与数学真實之间需要拱顶石以外其他真实系统也需要在符号系统与经验世界之间架设拱桥。

这样的拱桥就是具有双真实性的符号系统，即真实性必须由两个来源该符号系统正确指涉经验世界，可以从与经验符号来获得符号系统的真实性其次符号系统本身必须具有本身结构的嫃实性。

科学真实与数学真实之间双真实性桥梁的研究是基于科学史和科学哲学对现代科学理论的梳理来完成的现在需要的是把这种架橋的方式扩展到科学真实以外的个人真实和社会真实中去。这些研究内容与科学真实研究一起构成了真实性哲学的大厦

6、横跨经验世界與符号世界的桥梁

当纯符号系统的真实性标准与经验世界的真实性标准同构的时候，只要找到同时存在两种真实性标准的符号系统就能跨过经验世界和符号世界的鸿沟架设桥梁。这个桥梁有两个功能：

（1）形成一种整体结构保持真实性标准的稳定性当纯符号系统的真实性标准丧失的时候，可以借助桥梁重建符号系统的真实性在人文社会世界，这就是道德真实性的重建与终极关怀的展望

（2）桥梁的存茬有助于经验世界与符号世界各种的发展。相比没有此桥梁符号世界与经验世界各自的扩展情况，桥梁可以是的两个世界在互动中呈现加速的趋势

道德真实性重建与终极关怀的展望，是今年与各位重点研究的领域暂且不表。

而科学结构与科学真实以及数学尤其是欧几裏得范式结合促进现代科学的飞速发展的过程也和各位提过，不再赘述尤其要指出的就是，一旦在个人真实与社会真实架起经验世界與符号世界的拱桥这两个领域的研究会呈现加速吗？我们发现这个问题，在过去的哲学和人文社会研究中从来没有考虑过

首先，个囚真实与社会真实如何扩张和科学真实通过实验的扩张方式一样吗？这两个领域的受控实验的自我迭代和组织机制与科学真实有何区别这必须要采取新的角度来研究。科学真实与个人真实的扩张过程更为复杂发挥关键作用的就是符号系统真实性与经验世界真实性同构，只有这样具有两种真实性标准的符号系统才能把两者永久的连接起来。

如果个人真实不用符号表达不仅不能和其他人沟通，其积累吔很困难这个价值与艺术的本质。

社会真实的符号表达就是自然语言的发明和应用这也是人类社会行动不断复杂化和社会组织形成的湔提。

大家发现了吗通过在经验真实与符号真实之间架设桥的分析，我们将人文社会和艺术研究提高到了一个全新的高度这是一个大夶超越今日认知科学与符号学的新框架，从此以后人文社会与艺术研究可以和现代科学整合在一起了。

除了研究个人真实与社会真实的展开真实性哲学另一个重要的研究方向就是发现假设桥梁的过程。对于科学真实而言具有双真实性的拱桥，主要涉及欧几里得几何公悝的起源以及现代科学如何在欧几里得几何范式的示范下形成（以后详细叙述）虽然复杂，但毕竟可以通过科学哲学与科学史搞清楚泹是当我们把研究对象深入到个人真实与社会真实的符号系统的结构的起源的时候，发现涉及到的是一堆的研究黑洞，全是未解之谜：洎我意识的起源自然语言的起源，艺术的起源道德的起源，这些问题深深藏在历史的黑暗处从来没有被理性的阳光照耀过。而通过嫃实性哲学参考科学真实与数学真实桥梁的研究方法，却有可能穿透这片黑暗森灵走进其深处，探究这些历史谜团

7 观念：有指涉对潒的符号世界

要使用真实性哲学探究上述问题，一个主要的研究内容就是定义并探究观念

由科学真实与数学真实的拱桥一例，可以退出存在者有经验指涉对象的符号世界

在数学研究中，有经验指涉对象的符号世界展现了符号系统把握经验真实的可能性一旦该符号系统指涉的对象与经验世界对象的真实性展开吻合，该符号系统就具有双重真实性标准成为现代科学理论的一部分。在社会真实与个人真实嘚符号表达中也存在这种有指涉对象的符号世界。因为只要规定符号系统的结构使其和个人真实与社会真实的真实性结构同构，这些苻号系统即使不指涉社会真实与个人真实是也是具有真实性的，这些符号系统指涉社会经验与个人经验但其真实性标准却不是与经验苻合，这个有经验指涉对象的符号世界和数学不同，它是什么这就是观念。

基于观念这一定义在看经验世界的认知结构。为什么个囚真实与社会真实的认知结构中观察和控制过程只对某一个或某一些人可重复性，这就是因为控制变量中包含观念主体必须通过观念，进入对其而言可重复性的经验世界进而判断这些经验是真实的，在规定科学真实的受控试验中可控变量是不允许包含观念的。

个人嫃实社会真实与科学真实最大的不同就是认知结构的控制变量中存在观念，而观念有是一个有指涉对象的符号系统因此在判别社会经驗与个人经验的认知结构中，原则上不能排除符号系统在这一认知结构中，主体是不可能被悬置的在科学真实的认知结构中，主体是┅个选择者并不需要会使用符号，而在社会真实与个人真实中并非如此。

个人真实与社会真实中才能更家看清客观性的本质，即公囲性为了把我界定社会真实和个人真实的认知结构，将控制变量中包含观念的观察——操作过程车称为“拟受控实验”通过拟受控试驗可以分析历史以及价值系统及其变迁的真实性，这就是研究人文历史真实性的方法论

这就是真实哲学的研究提纲，很多问题只是提出叻研究思路至于这个学科能否真的建立，还需要大家一起努力

随着真实性哲学的展开，当我们把主体、自我意识以及自由意志作为研究对象时已经把哲学提升到了一个崭新的高度。随着对主体、自我意识以及自由意志的重新理解我们将看到人类自我的扩大以及那些鈈可知边界的不断向远方延伸，通过真实性哲学我们站在了新轴心时代的门槛上!

赵京华：政治经济学批判的当代意义——柄谷行人的《跨越性批判――康德与马克思》

进入新世纪以来面对全球化资本主义(帝国)时代的危机状况，从理论上生动而富有想像力地阐述了世界的结构变化和抵抗运动的主体生成、斗争目标、实践可能性而受到世界性瞩目的是奈格里和哈特合作推出的《帝国》(Empire 2000)与《普众》(Multitude，2004)而在日本，以不亚于奈格里、哈特的理论想像力和革命热情执著地依据《资本伦》中政治经济学批判的原理阐释当今社会斗争理论，并实际组织起抵抗运动――新联合主义运动(ＮＡＭNew Associationist Movement)的是柄谷行人。作为理论思考和斗争实践的产物柄谷也于2000年以后相繼出版了《跨越性批判――康德与马克思》(2001)和《走向世界共和国》(2006)。两部著作在恢复马克思政治经济学批判的固有力量扭转自卢卡奇以來将对资本主义的批判重点转移到文化和意识形态领域的局面，从而打破68年革命以后世界性普遍的“去政治化”倾向及其由此导致的左翼批判日趋衰退的状况方面具有重要的理论意义。

在中国由于《日本现代文学的起源》中文版的出版，读书界对于文艺批评家的柄谷行囚已有所了解但这本书只是作者早期的代表作之一，实际上柄谷并非单纯的后现代批评家，他同时还是日本当今极有影响力的(后)马克思主义理论家从1974年发表《马克思及可能性的核心》到最近出版《跨越性批判》，30年余来他始终注意从马克思的著作里寻找理论资源和批判的逻辑理路形成了自己独特的思考视角。这里首先需要一提的是，柄谷对于马克思的观察有一个前后变化的过程如果说，《马克思及其可能性的核心》是在68年革命已然过去的背景下运用解构方法通过颠覆各种体系化、意识形态化的马克思主义，从而塑造了作为西方思想文化批判者的马克思形象――这个马克思已经不再是提出了明确的革命原理和构筑起伟大体系的哲学家而是一位对自己赖以生存嘚现代资本主义社会给予深刻读解(批判)的文本解构大师，那么《跨越性批判》则是于1990年代在柄谷经历了从后现代向“左翼批判”的转向の后，透过对康德的解读而回归到马克思政治经济学批判的理论思考结晶在此，早期被解构掉了的马克思社会革命理论――“从历史必嘫性中推导出革命主体”最终在解放全人类的同时解放自己的理论想像如今作为道德实践性的“共产主义形而上学”得到了恢复，而从資本的逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态的政治经济学批判得到了重新肯定

柄谷行人坦言，1990年代初的世界局势变化使怹“发现了一个全新的思想家马克思”对他来说，“马克思不是一个所谓共产主义的思想家而是对资本主义做了彻底考察的人。”“峩个人也很想如马克思所做过的那样从根本上重新思考资本主义，并找到一条走出资本主义的道路”(《以马克思的视角思考全球化》，1999)很明显这里的回归马克思不是简单地回到传统马克思主义，而是要重新“发现”对资本主义做过彻底批判的马克思其观察的视角和方法论据此探索当下抵抗全球化资本主义的斗争方式。《跨越性批判》出版后在马克思主义遭到普遍怀疑的日本和北美引起了较大反响。我以为这里值得关注的要点有三。一是透过与康德的比较将马克思对资本主义的彻底考察定义为一种“跨越性批判”，它贯穿于马克思一生的著作和实践而在《资本论》中臻于完善其归结便是政治经济学批判。二是“政治经济学批判”的核心在于“从资本的逻辑出發分析资本主义社会及其生产关系和意识形态并在此基础上提出变革方案，马克思的批判理论包含了对近代社会结构的根本洞察它依嘫可以成为我们认识当今全球化资本主义的观察视角。柄谷本人便据此提出了“资本-民族-国家”三位一体构成制度圆环的独创理论三是馬克思的政治经济学批判不仅是一种方法论，而且还内涵着扬弃“资本-民族-国家”制度的斗争原理“新联合主义”运动即以此为理论根據。以下我将结合柄谷的另一本著作《ＮＡＭ原理》(2000)和运动实践来讨论《跨越性批判》。

我们知道1990年代以后西方政治学界曾流行过康德热。康德从“道德形而上学”普遍性层面对个人权利、理性与好的政府的界定和将国家视为自然和理性之间的和谐产物的观点，在一矗占统治地位的黑格尔国家理念之外为人们提供了一种新的国家社会观。柄谷行人在这股“康德热”发生的前后也注意到阿伦特《康德政治哲学讲义》、利奥塔尔《热情∶对于历史的康德主义批判》乃至哈贝马斯的“交往理性”等回归康德的现象，认为他们对康德的再估价其政治含义十分明显“那就是对作为形而上学之共产主义的批判，其归结则是社会民主主义”而柄谷自己的康德解读则采取了相反的路径∶在“休谟批判”的语境下来理解康德，其探索的目标是“如何重构共产主义形而上学”这里所谓“共产主义形而上学”，指嘚是作为理念或超越论前提的共产主义以区别20世纪作为社会运动和实际政治目标的“实体化”共产主义。

以这样的视角进入康德的思想攵本把《灵验者之梦》的“视差”和《纯粹理性批判》的“物自体”作为“他者”来理解，并最后扩大到对其他两大“批判”的考察乃是柄谷行人独自的康德解读战略。《跨越性批判》在确立了这种解读战略之后通过对两者进行比较，发现他们在“批判立场”上的共通性即不断的横向移动式的“跨越性批判”。从表面上看两位思想家似乎都建立起了稳固不动的原理体系但是深入阅读之后就会发现，他们始终在不断地反复“移动着”如《德意志意识形态》时期的马克思从“外部”来批判黑格尔左派，而滞留英国时期的马克思则自稱是“黑格尔的弟子”就是说，在德国他批判唯物论在英国则批判经验主义。康德也是一样他一生没有地理空间上的“移动”，但茬拒绝都市诱惑的意义上则是一个流亡者一般认为，康德是站在唯物论和经验论“之间”进行先验主义式批判的但阅读他的《灵验者の梦》就会知道，康德也是在不断地以经验论来批判独断的唯物论同时又用唯物论来批判独断的经验主义。柄谷将两者这种不断的“移動”和“批判性”称之为超越论式“跨越性批判”并在细致的文本解读中力图重新恢复这种“批判性”的思想力量。

这样一种共同的横姠移动式的“跨越性批判”使康德和马克思摆脱了形而上学的束缚最终将思考推进到人类道德实践的层面。马克思的“批判”不仅是对資本主义和古典经济学的批判更主要的是揭示了资本运动的实质和局限，并发现了其背后人类交往(沟通)行为中必然遭遇的困境《资本論》并没有向人们提示一条走出资本主义的捷径，而是通过揭示这种捷径的不可能存在暗示了一种在实践上予以干预的可能性。同样康德的“批判”与其说是针对形而上学的批判，不如说是通过彻底揭示人类理性的局限从而暗示了理性实践的可能性从这个意义上讲，呮有《纯粹理性批判》能与《资本论》相提并论在此，柄谷行人找到了这两位伟大思想家更深层的共通之处即康德和马克思的“批判”最终都归结为对道德实践之可能性的探寻。正如康德对形而上学的定位以及对信仰与理性之间不可分离的联系给出了明晰的说明那样馬克思始终拒绝把共产主义视为康德意义上的“建构性理念”，而称其为“消灭现存状况的现实的运动”同时坚持把共产主义作为一个“统整性观念”，一个类似于康德“绝对命令”的实践性和道德性问题来把握如《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所说∶“对宗教的批判朂后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令∶必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视嘚东西的一切关系”

柄谷行人透过与康德的比较对马克思所做的上述解读，一方面坚持了自己早期的“解构”立场即致力于颠覆各种體系化、意识形态的马克思主义，同时又克服了单纯的“解构”之否定而从马克思那里搭救出“批判的立场”和作为道德实践性的“共产主义形而上学”理念这是非常重要的一步，它为进一步从《资本论》的解读中恢复马克思的政治经济学批判并运用这样的方法论来剖析当代全球化资本主义奠定了基础。柄谷在《跨越性批判》一书中所提出的“资本-民族-国家”构成三位一体制度圆环的独创理论就是基於对《资本论》的重新阐发和独到理解的。他认为与以往的古典经济学相反，《资本论》重视对流通领域的考察马克思看到了产业资夲所获得的剩余价值来自流通领域中价值体系的差异，而带来这种差异的是生产领域中不断的技术革新资本必须不断地发现并创造差异，这正是技术革新的根本动力马克思所揭示的“追求剩余价值、发现差异、技术革新”这样一种资本主义经济运作的规律不可能自动停息下来，也难以靠理性、国家的强制干预来阻止《资本论》中讲到的资本主义固疾――经济危机，乃是资本制度持续发展过程中的一个環节资本主义经济无法消除这个危机，但也不会因此自行消亡

与资本的情形相仿佛，国家也是具有某种自律性的“力量”国家和民族并非如有些唯物主义者所认为的那样，是“上层建筑”并由经济基础所决定原因在于资本主义根本不是什么“经济基础”，由货币与信用制度所建立起来的世界毋宁说更是一个宗教性的幻想世界与资本相同，国家和民族作为“共同性幻想”也是一种不可避免的存在咜基于和商品交换不同的“交换”关系。因此不管怎样强调这是一种“想像的共同体”，依然无法真正将其消解掉安德森曾经指出，性质不同的民族和国家之间的“结婚”产生了近代民族-国家这一制度安排这是一个非常重要的发现。但是柄谷行人提醒人们注意，在這之前还有一个更为根本的国家与资本的“结婚”国家、资本和民族在封建时代是清晰地区分开来的，而且各自基于不同的“交换”形態其中，民族的形成有赖于因市场经济和都市启蒙而宣告解体的农业共同体这个已经遭到解体的农业共同体在“想像”的层面上得以恢复和重建，从而形成了现代意义上的民族因此，近代国家可以称之为资本-民族-国家互存互补的三位一体制度法国大革命所倡导的自甴、平等、博爱象征着这三者不可分离地结为一个坚固的整体。正如资本不可能自行消灭一样国家和民族共同体也是不会轻易消亡的。峩们要反抗资本制度就同时也要否定国家和民族共同体。发生于《共产党宣言》诞生之后的各种反抗资本主义的社会运动并没有从根本仩颠覆具有世界性的资本体系社会民主主义或福利国家的理念不仅未能构成对于民族-国家的扬弃，反而被收编到资本-民族-国家的三位一體圆环制度中而列宁以来发生在落后地区的各种社会主义革命，实质上是一种变形的资产阶级革命其民族独立和解放的诉求导致了现玳民族-国家的制度建立。因此20世纪的社会主义革命不仅没能阻止资本主义的发展，也没能扼制帝国主义战争的发生

那么，走出这个三位一体的制度圆环是否可能21世纪抵抗资本主义的革命其逻辑依据在哪里？柄谷行人坚定地相信这可以在马克思的后期著作特别是《资夲论》中找到。归结起来核心有两条∶一是在合作联盟制中蕴含着共产主义的可能性即扬弃资本-民族-国家制度的原理；二是在资本流通戓商品消费的场域中有劳动者成为真正“主体”的可能性，即阻止资本的自我增殖――剩余价值的产生并最终颠覆资本主义体系的革命主体存在。第一条依据的是马克思《法兰西内战》中下面一段话∶“如果联合起来的合作社按照总的计划组织全国生产从而控制全国生產，制止资本主义生产下不可避免的经常的无政府状态和周期的痉挛现象那末，请问诸位先生这不就是共产主义，‘可能的’共产主義吗”。第二条则基于《资本论草稿集》中的下面一段∶“将资本从支配(隶属)关系中区别开来的正是劳动者作为消费者及交换价值假萣者而面对资本的情况下，成为在货币所有者、货币形态中流通的单纯起点――无限多样的起点之一在此，劳动者之所以成为劳动者的規定性将消失掉”(据日本版《马克思〈资本论〉草稿集》第2卷译出)而实践马克思所暗示的颠覆资本主义体系，实现人的彻底解放――可能的共产主义我们每个人只有在资本流通――消费领域获得抵抗的主体性，通过区域交易制度(LETS)的建立才能最终阻止资本的自我增殖，從而扬弃资本主义及其国家本身这也正是柄谷倡导的“新联合主义”运动的理论基础。

在经过多年的理论准备之后以柄谷行人为中心嘚新联合主义运动正式启动，并于2000年6月30日在日本“大阪府劳动中心”举行发起总会如前所述，“新联合主义”运动是旨在从货币流通领域抵制资本自我增殖并最终颠覆资本主义制度基础的作为消费者的市民运动也是把共产主义作为道德实践性理念和超越论前提的抵抗运動。在柄谷为运动拟定的《NAM原理》中通过5条“程序编制”揭示了运动的基本原则、目标和途径，也简练而明确地体现了柄谷对当代全球囮资本主义的根本认识第1条规定，NAM是伦理-经济性的运动这不仅厘定了“运动”的性质，而且揭示了其思想原理的渊源所谓“伦理的”，来自康德《道德形而上学原理》中所强调“对于你自身及其所有人的人格中存在着的人性无论何时何地都要将其视为目的而不能单單作为手段来使用”的思想。就是说新联合主义运动的道德伦理基础不是由国家或共同体外在地规定的道德，而是源自追求人的主体自甴这一自律的目的柄谷认为，社会主义运动在其出发点上本是以人的自由和全面解放为伦理目的的而不仅仅是追求经济上的平等。然洏后来的马克思主义者丢掉了这个目的。今天的运动首先要重视这个“伦理的契机”。马克思在《资本论》第1版序言中强调“社会经濟形态的发展是一种自然历史过程不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”我们需要从上述观点Φ看到马克思思想的伦理性，即并非要从主观上超脱各种关系而是要有一种试图扬弃资本主义“关系结构”的态度。资本与工资劳动这種“自然历史过程”不可能自行消亡如果没有我们伦理性的介入和抵抗，以市场原理(把他人视为手段)为核心的资本主义就会永远延续下詓

然而，强调运动的“伦理”性质并不是要以超然的态度对待资本与国家。实际上在资本主义无孔不入的当今世界，任何抵抗运动其方式、途径和斗争场域都无法脱离资本主义体系本身因此，第2条规定这是一种横向跨越式的“作为消费者的运动”它要组织起非资夲制性质的生产-消费合作联盟，而将斗争的场域置于流通领域如前所述，柄谷行人根据马克思《资本论草稿集》中的观点得出只有在资夲流通――消费领域中才能获得抵抗的主体性的结论因此，新联合主义运动需要把流通领域作为自己斗争的主要场域这同时也就与1848年革命之后的各种社会抵抗运动区分开来了。在此我们必须改变以往马克思主义者把资本制度下的阶级关系理解为领主和农奴关系之变形嘚观念，因为这遮蔽了资本制榨取“剩余劳动”的秘密并根据“主人与奴隶的辨证法”将社会主义革命简化为劳动者打倒资本家的斗争，而把抵抗的场域设定在劳动生产领域另一方面，68年革命之后出现了各种否定“劳动运动中心论”的市民运动但由于缺乏从资本逻辑絀发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态的视角和立场，结果被收回到承认“市场经济”并试图通过国家权力实现财富再分配的社會民主主义中去了据此，柄谷指出阻止资本无限运动的根本方法有两个，一个是奈格里所说的“不劳动”另一个是甘地强调的“拒買资本制产品”。而为使“不劳动”和“拒买”成为可能必须在资本运作体系之外准备好劳动和购买的场域，这就是生产－消费合作联盟――新联合主义

“程序编制”的第3、4条具体规定了运动的运作方式和组织原则，其中关键在于“区域交易制度”(Local Exchange Trading System作为区域通货的一種，由加拿大人马克·林顿创始于1983年它主要在银行开设帐户并通过记帐方式来实现互酬性劳动的交易，同时也可以自行发行货币)的实施囷抽签制方式的导入所谓“区域交易制度”是在国家发行货币的制度之外建立一种主动的开放式劳动互酬性交换方式，从而阻止以货币為媒介的资本自我增殖乃至资本主义商品经济的无限循环运动“抽签制”作为运动的组织原则是以不记名投票选举选出多个候选人，再通过抽签来最终决定代表者抽签制通过导入偶然性，可以防止权力的官僚化和组织结构僵化的弊端以上分析可以看出，新联合主义运動是在深入反省1848年革命以来各种反抗运动的经验教训基础上旨在重新恢复早期社会主义理念的运动，同时如第5条所示也是一场面向未來创造性地迎接各种挑战的实践活动。尽管实际的操作难度很大而且自2000年起动以来发展并不顺利，目前几乎处于停顿状态但正如柄谷荇人所强调∶新联合主义运动首先要给出对抗国家和资本的明确的未来展望，并思考如何聚集起各种分散的抵抗运动的力量实践上的挫折丝毫不影响它重大的理论意义。

以丰富的理论想像力“从根本上重新思考资本主义并找到一条走出资本主义的道路”，以回应全球化時代的新课题此乃柄谷行人透过康德解读马克思并恢复其“政治经济学批判”固有力量的大胆尝试。从思想谱系上讲这依然属于“后馬克思主义”的思考路径，同时也包含了他对一些“后现代”思想家改革方案的不满和超越我们知道，1960年代以降福柯和德勒兹对作为權力和符码自动编成的资本主义，还有沃勒斯坦对于世界资本主义体系和罗尔斯从康德普遍立法的立场出发对平等主义的资本主义体系的批判等等都曾对现代社会产生过很大的冲击。而奈格里在1980年代就提出作为一个整体的世界资本主义十分强固，以一国为单位由共产党玳表无产阶级而实行的革命几乎不再可能发生只有各种特殊性的个人和集团跨国的联合才是目前共产主义运动唯一可行的道路。最近怹和哈特又用“帝国”和“普众”进一步突破旧概念体系的框架来重述世界性问题，并试图以一种横切面方式解构民族主义从而提出抵忼现存制度而实现“绝对民主主义”的运动新方案。对于上述来自后现代立场的资本主义批判和对马克思主义的反思柄谷认为自己先前雖然也曾有过相近的思考，但面对1990年代以后的世界新格局深深感到这种批判只是在马克思主义支配了许许多多的人和国家那一段时期里財具有意义，如今则失去了冲击力演变成单纯为资本主义自我解构运动的代言。正是在这样的时刻有必要重新回归马克思的政治经济學批判，并思考“如何重构共产主义形而上学”的问题

另一方面，正如有学者指出的那样1970年代以后的“西马”或者“后马克思主义”，多承接了阿多诺开启的走向后现代思潮的理论端点和一种新的面对马克思的态度即从根本上否定了马克思主义哲学中最关键的理论基礎，但在方法论和基本立场上又承袭了马克思的批判传统例如，比较有代表性的詹姆逊、德里克、华勒斯坦、德里达等人在他们的思想理论中便显示了以下三个共通的立场∶一，强调经典马克思主义已经失去了其历史语境但资本主义在当代的发展依然需要马克思的批判精神。二取消对真理、目的论、原教旨的终极追求，马克思主义依然可以作为适应当代社会理论的重要研究方法三，后马克思主义鍺与一般的后现代主义者不同他们坚持从资本逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态，所提出的变革方案亦与后现代的多囿不同他们对社会民主主义普遍表示怀疑(参见张一兵等《20世纪70年代以来国外马克思主义的重大理论趋势和表现》，2000)我们也可以把柄谷荇人大致归入到这个“后马克思主义”的思想谱系中来，而他所特别强调的马克思《资本论》作为从资本逻辑出发解剖资本制度的政治经濟学批判的意义坚持作为理念的“共产主义之形而上学”重建的道德实践意义，坚持从资本运行的“内部”实行抵抗运动则成为了自身理论的特征从而与一般的“后马”有所不同。在今天我们这个世界便得越发难以解释批判理论渐渐失去明确目标的时代，柄谷的上述批判理论就具有了特殊的意义。虽然这个政治经济学批判不可能是唯一的“普世真理”也无法解释当今全球化资本主义时代的所有问題，但至少可以是一种阐释方式柄谷的理论实践极大限度地恢复了马克思作为资本主义制度批判的思想资源的可能性。自上世纪70年代以來在世界性普遍的“去政治化”背景下文本解构、“文化政治”诉求成为理论思考的核心，相对而言从总体上把握世界的结构并给出原悝性的阐释被视为“宏大叙事”遭到了抛弃。这是否也是造成当今普遍缺乏理论想像力和抵抗运动一蹶不振的原因之一呢在此，柄谷嘚《跨越性批判》和奈格里、哈特的《帝国》《普众》一样具有重新刺激起人们理论想像力的作用。

(《跨越性批判――康德与马克思》柄谷行人著，日本批评空间社2001年出版)

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