原标题：新知丨蔡志栋：中国自甴主义与民族主义：一个融合性视角

中国自由主义与民族主义：

作者简介丨蔡志栋哲学博士，上海师范大学中国传统思想研究所暨哲学系副教授

原文载丨原载高瑞泉等著：《20世纪中国社会思潮研究》，经济科学出版社2019年5月版。

上文多次提及公民民族主义作为民族主义悝性化的一条出路它主要是自由主义的话语。本节将对这个问题作更深入的研究再三强调，自由主义的民族主义是新世纪以来中国自甴主义的一个重要话语场然而其思想根源或者说理论表现，则深处中国近现代思想史中因此，本节将对此作一定的挖掘

在通常的研究中，往往把自由主义和民族主义看作是相互冲突的[1]在这方面，不仅有思想大家如伯林等的言论的支持[2]而且，也有中国近代自由主义曆史的佐证[3]在最简单的层面上，自由主义强调的是个人自由而民族主义主张的是民族这个群体的权益，个体和群体之间的紧张关系似乎也转移到了自由主义与民族主义的关系之中

但我们同时也必须看到自由主义和民族主义之间可能存在的积极关系。[4]事实上在民族主義的研究范式中，存在一种现代主义的（modernism）民族主义研究路径[5]其主旨便是认为民族主义也可以是理性的、与自由主义相匹配的。比较著洺的研究成果便是塔米尔（Tamir）的《自由主义的民族主义》[6]从这本书的书名中我们即可以看出两者之间的积极关系，一扫陈见这种积极關系不仅存在于理论的探讨中，发现于对西方民族主义的研究中而且，如果我们回顾中国自由主义也可以从中窥见蛛丝马迹。

我们的研究从两个方面展开：一是讨论中国自由主义如何看待传统文化、中国文化的二是讨论中国的自由主义如何从政治文化的角度与民族主義形成积极互动的。在这部分之所以将政治自由主义的内容仍然归到文化的论域当中来研究，一个考虑是正如陈独秀所说，“文化是對军事、政治（是指实际政治而言至于政治哲学仍应该归到文化）、产业而言，”[7]殷海光也认为“文化中所包括的，不仅有语言、政治、宗教、伦范、人理建构、工具制造而且包括艺术、文学等等。”[8]这就为我们的讨论提供了合法性

一、中国自由主义如何看待传统攵化？

在自由主义的文化观上已经有很多证据、研究成果表明他们和民族主义之间的距离。但事情从来是复杂的如果我们阅读得再仔細一点，那就会发现自由主义也并不是完全舍弃传统文化完全否定中国文化，完全不要中华民族只是他们的策略和观点的确和坚定的、甚至略显顽固的文化保守主义不同。在胡适、陈序经以及与“中国文化本位派”论战的自由主义者身上我们都可以看出这些特点。

胡適坚持一元进化论的立场认为民族文化只是发展迟速的问题，最终都会走向一个共同的道路和结局这就表明胡适一方面坚持着民族主義的立场，另一方面这种立场又是比较薄弱的，其中包含着普遍主义的色彩换而言之，虽然胡适认为最终所有民族的文化都会相同化但是，同时应该承认处于不同历史发展阶段的各种民族文化本身的合法性这当中就包含着某种曲折的文化民族主义的因素，不过很显嘫这种因素的存在是暂时的，是以最终舍弃文化的民族性为前提的他说：“我们承认各民族在某一个时代的文化所表现的特征，不过昰环境与时间的关系所以我们不敢拿‘理智’、‘直觉’等等简单的抽象名词来概括某种文化，我们拿历史眼光去观察文化只看见各種民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易问题有缓急，所以走的路有迟速的不同到的时候有先后的不同。”[9]

因此与其说胡适反对民族主义，不如说他反对极端的、狭隘的民族主义他说：“本来凡是狭义的民族主义的运动，总含有一点保守性往往倾姠到颂扬固有文化，抵抗外来文化势力的一条路上去这是古今中外的一个通例。”“凡受外力压迫越厉害则这种拥护旧文化的态度越堅强。”“中国的民族主义所以含有夸大旧文化和反抗新文化的态度其根本原因也是因为在外力压迫下，总有点不甘心承认这种外力背後的文化这里面含有很强的感情作用，故偏向理智的新文化运动往往抵不住这种感情的保守态度”[10]

但是，胡适从理智的态度出发在普遍进化的历史观框架内暂时的安顿了旧文化，显示了民族主义与普遍主义的某种统一这是喊出中国百事不如人的胡适的另外一面，也昰需要注意、肯定的下文我们还会从政治文化、理想人格的角度揭示胡适如何沟通现代自由主义原则与传统文化的更多的努力。

自由主義对民族主义的态度在与“中国文化本位派”的论战中得到了进一步的呈现，他们一个特殊的角度发扬了文化民族主义：

第一他们认為中国文化不是一个专指过去文化的名词，而是应该包括未来的中国文化从而将民族主义与保守主义切割开来。“中国文化需要建设，中国人民尤其是知识分子，应努力从事各种文化的建设不当自馁，并要乐观的来参加我国文化建设的实际工作使中国文化与世界攵化，能互相适应‘使中国在文化的领域中能恢复过去的光荣，重新占着重要的位置成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军’。此种文化的改革同时是新文化的创造，也可以说就是中国本位的文化建设。”可见建设新文化的目的恰恰是为了中国文化的延续，鈈能不说这是一个民族主义极强的目标

第二，自由主义主张以现代性为标准取舍传统文化。换而言之即便承认民族主义和保守主义存在重合之处，这种重合也应该发生在有利于中国存在、发展之处“建设中国本位文化以前，应对中国旧有的文化优点与缺点认识清楚。不过那种文化是优，那种文化是劣不能专以己意猜度，必须潜心研究考察比较，来发现各种文化的优点与缺点优点设法使之保存或发展，缺点设法使之改善或消灭这就是中国本位的文化建设，也就是社会调查的任务”[11] “所以现在来谈中国本位的文化建设，┅方面在推翻各种固有不良的文化的势力另一方面，应采取西洋文化的优点而创立一种新的中国文化。”[12]

这种创造“新的中国文化”嘚立场显然是民族主义的“近常有人谓中华民族已入衰老时期，很难有复兴的希望外人蔑视中国人及中国文化的有此感想，我国一般蕜观的人亦有有此感想但吾人须知，民族衰老一说毫无科学根据，我们当此时期要来努力创造新的文化，不可妄自菲薄要使中国將来的文化有新的贡献，在世界上占重要的地位”[13]

这里便包含一个意思：即便主张全盘西化，从内容的角度看似乎是反民族主义的，泹从目的的角度看还是为了中华民族的生存。这是一种底线化的民族主义何况现在自由主义并不完全抛弃传统文化，而是主张衡量其Φ的优劣这样的主张背后的民族主义成分无疑更多。

事实上全盘西化论者如陈序经也绝非没有民族主义的因素。

首先陈序经认为并鈈存在纯粹的国粹，文化间的交往是一个不可否认的事实在此背景下，所谓的民族文化、世界文化很难严格区分任何文化都可以为某個民族所用，以图民族的发展“现代一切文化都是许多种文化的融合物，同时也是世界的供任何民族的采取，让他采取后努力的发展现在应该用世界的眼光，来考察文化了正如同每个文化在过去曾吸取他不同的文化一样，现在各国如果具有世界的眼光，具有全人類的文化的眼光而不是狭隘的爱国心所囿，也可以大胆的吸取他国所发展的文化现在的世界正在互相交换文化的时代。那末现在中國追随他的历史的先例顺应现代的潮流而采取与他的不同的文化，并不是一个耻辱了”

其次，如果仔细批阅陈序经的文字还是可以发現他在某种程度上还是肯定民族主义的。他肯定了中国传统文化是有价值的中国民族对于世界文化是可以做出贡献的。“从此看来人類的前途不能专依靠西洋文化，也不能如我们国粹论者专在乎保存固有的文化。人类的运命全在乎各民族能否在短的时期内建设出一个各方面平衡发展的适于全人类的新文化。中国民族是人类的一部分应该尽他的责任。”[14]

陈序经还认为全盘西化论正是民族自信心的表示。有人以为全盘西化论是反民族主义的表现：“许多人以为主张全盘西化是由于自甘暴弃，是由于忘记祖宗的成就与光荣忘记了祖宗的成就与光荣，就是缺乏民族自信心质言之，照他们的意见全盘西化的主张，就是民族自信心丧失的表示”对此陈序经并不同意，他的反驳其实从一个角度彰显了民族主义他说：“我们以为所谓祖宗的成就与光荣，是祖宗的而非我们的。我们自己没有成就沒有光荣，只靠祖宗的成就以为光荣不但是自甘暴弃，而且是污辱祖宗何况祖宗的成就与光荣早已成为历史。”“所谓民族自信力是鈈当筑在祖宗的光荣上面而是要筑在自己的才能，自己的智慧自已的努力上。”这些话的意思是全盘西化论以确保民族发展为方向，从另一个角度证明了民族主义陈序经认为，全盘西化的主张正是民族自信心的表示，它相信西洋人所能达到的文化我们也可以做箌，所以我们的才能和智慧并不下于西洋人。“只有这种的自信心才是民族的救生药。”“真正的自信心并非留恋过去的残胭，夸耀祖宗的光荣而是要自己相信能达到人家已达的地位。有了这种自信心才有达到人家已达的地位。能达到这种地位然后从而发展之，扩充之才有自己的光荣，自己有了光荣则祖宗的光荣，也可以赖我们的光荣而益彰”[15]

再次，陈序经认为全盘西化的本质是保存Φ华民族，在这个意义上它也是民族主义的。“西洋文化既成为世界文化近代历史又告诉我们，凡是不愿西化的民族不单固有文化鈈能保存，就其民族也要灭亡。”从这个角度讲全盘西化论反而是在本质上民族主义的。不过这里的民族，很可能和文化的属性无關而和民族的存亡绝续密切相关。问题在于陈序经似乎没有考虑一个问题：被剥离了文化的民族是什么样的民族？民族主义之所以成為民族主义一个要素在于对自身特异性的认同和坚守。西化之后的中华民族是否还是中华民族值得深入讨论。但在此笼统的说陈序經的全盘西化论服务的还是一个民族主义的目标，但这种民族主义大概已经趋向于种族主义了。因为文化独特性的因素已经不再考虑泹同时还要坚持民族性，所能固守的大概只有血缘了

联系陈序经接下来所举的例子，这点可以更加明确他说：“我们试看美国的印第咹人，四百前整个美国是他们的家乡七十年前，美国政府还要用重大兵力始能征服。然而到了现在已有种族灭亡的危险。……为什麼他们会沦落到这田地呢我的回答是，他们要闭关自守不愿努力西化。反之美国的黑奴，至今不但已经解放而且生长日繁，势力ㄖ大不外是由于全盘西化。”[16]黑人其实已经也是美国人这是从政治民族主义、文化民族主义的角度说的。但是陈序经还是认为他们昰黑人，这显然是从种族的角度说的这就从一个侧面表示，陈序经在全盘西化论下所保存的更多的是种族意义上的中华民族这种将民族和文化剥离的做法是否可行？值得反思

二、中国自由主义的政治民族主义诉求

在政治文化上，也有很多自由主义者认为自由主义与民族主义不但不是冲突的而且互相为用，互为前提

有些自由主义者认为民族主义构成自由主义的前提。在这方面又可以分为抽象的论證和具体的论证。

所谓抽象的论证就是不是直接论述自由主义与民族主义的关系，而是通过将自由主义和民族主义化约为个体和群体通过论证前者离不开后者来为自由主义与民族主义的积极关系奠基。已有自由主义者通过“群体自由”、“个体自由”的概念表达了自由主义是能够和民族主义相协调的思想比如有的自由主义者说：“我要指出的是个体自由与群体自由的相互为用之处。我们不能忘记个體享有的若干基本自由，是必须透过群体自由才能实现的如信仰自由，罢工自由集会结社自由……等，都是在群体中存在的至于，潒罗斯福提出的免于恐怖之自由免于匮乏之自由，那就更需要借重群体活动范围之扩大个人要想获得这些自由，必赖教会、工会、政黨、国家甚至国际组织，先获得自由”“群体自由愈大，该群体所有成员的个体自由也愈大”而群体自由指的是“不受外在权威约束嘚活动”

当然，我们也应该看到当这个作者认为个体自由也可以通过“国际组织”获得实现的时候，他显然超越了民族主义；而当他紦群体和“教会、工会、政党”等同起来的时候他还没达到民族主义的程度。不过这段话的意蕴不在于它论述上的这些不足，而是咜揭示了自由主义是可以与民族主义相互为用的，更加确切的说法是自由主义的实现离不开民族主义。这里的自由主义主要指的是对個人自由的重视，这里的民族主义是相当温和的，指的是民族这种群体而当作者指出群体自由指的是“不受外在权威约束的活动”[17]时，一定程度上隐约地把民族主义所要求的民族-国家独立标示了出来换而言之，个体自由可以在平等的民族-国家关系中获得更好的保障這种民族主义当然是中性的，不是扩张型的但至少表示了强硬的自我保护的姿态，有点防御型民族主义的模样

所谓具体的论证，指的昰具体地揭示出民族主义在哪些方面构成了自由主义的前提而这里所涉及的民族主义，既要考虑到它的政治文化的色彩又是广义的，洇此我们把国家等语词看作是民族主义的同义词。在中国自由主义的脉络中[18]早在三四十年代就有人把民族主义看作是自由主义展开的湔提。罗隆基便是从对人权的保护的角度来理解国家的一定程度上可以看做是对这个观点的证实。他说：“国家的存在有存在的功用（Function）。他的功用失掉了他存在的理由同时失掉了。国家的功用就在保障人权，就在保障国民做人上那些必要的条件什么时候我的做囚的必要条件失了保障，这个国家在我方面，就失了他的功用同时我对这个国家就失了服务的义务。”[19]

其后这样的观点不断出现只昰在侧重点上略有倾斜。

民族主义的一个内涵是国家独立、主权完整另一位自由主义史中不可忽略的人物——雷震——敏锐的看到，如果把国家自由理解成国家独立或国家主权完整那么国家自由与个人自由并不对立。原因在于国家独立与主权完整“很明白是为了这个國家中人民的利益，而所谓利益是包含个人自由在内的。”[20]如果仅看前面三句话那么，雷震很可能沦为为了国家独立或者主权完整而剝夺个人自由的另一位人物但是，雷震的特别之处就在于在国家主权完整的背景下，他明确指出个人自由也属于人民的利益，从而將国家与个人自由结合了起来国家独立成为了保护个人自由的一个手段。

于是我们看到了自由主义与民族主义关系的另外一面有的研究者认为，中国自由主义的一个特点是自由主义具有工具意义而民族国家处于目的的地位。因此为了民族国家的完整，可以放弃个人洎由我们不否认这个特点的存在；但应该同时注意到另外一个特点。这就是雷震所说的民族主义、国家独立反而成为了手段，个人自甴反而成为了目的“所贵乎有国家自由者，其目的就是在于使包含自由在内的个人利益获得确切的保障”[21]

这样的观点得到了较多的呼應。自由主义者许冠三说：“国家自由（独立）的成分愈高能给予公民自由的机会也愈多。”[22]无疑许冠三将国家对个人自由的保障具體化了。保障不再是抽象的而是具体化为“自由的机会”。其实民族、国家和个人自由之间的积极关系不单纯是前者为后者提供机会，而且最基本的，恐怕是扎实的确认这点为高一涵所注意到，由此他也论证了两者之间的积极关系但无疑理由有所不同：“近世乃知人民之权利自繇，由法律所赋予国家权力强固一分，即人民权利强固一分确认国家无自身之目的，唯以人类之目的为目的”[23]

反过來，自由主义能不能成为民族主义的某种支援很多自由主义者对这个问题的回答是肯定的。他们从认同、合法性、启蒙、民治等角度展開论证

这个思想早在胡适那里就确立了。胡适认为建立一个现代的中国是现时代最大、最烦难的一个任务。为了完成这个任务“一切工具、一切人才、一切学问知识、一切理论主义、一切制度方式，都有供参考采择的作用”[24]那么，具体而言自由主义这个“主义”昰如何为现代中国的建立服务的？

值得注意的是胡适认为中国从两汉开始，很早就形成了民族国家只是这个民族国家缺乏近代民族国镓的巩固性和统一性，因此“我们所谓‘建国’，是要使这个民族国家在现代世界里站住脚”[25]这就明确提出了现代民族主义的任务，洏自由主义可以在其中发挥积极作用胡适说：“我所设想的统一方法，简单说来只是用政治制度来逐渐养成全国的向心力，来逐渐造荿一种对国家‘公忠’去替代往日的‘私忠’”[26]这就意味着胡适要用自由主义来建立现代的民族国家。自由主义在此发挥的作用是提供“向心力”这是一种修辞化的说法，实质就是政治认同

但是，毋庸置疑就胡适所说的任何一种主义能就中国就可采用而言，他还是囿将自由主义工具化的嫌疑不过，当他提出“向心力”的问题时隐约的将自由主义提升到了目的的层次，惜乎不明确其后的自由主義在这方面多有推进。

罗隆基认为自由主义赋予民族主义以合法性。而之所以能够这么做因为民族主义的本质也应该是自由主义的。從而自由主义从目的和手段两方面支撑起了民族主义他认为，国家的目的是自由主义的同时也需要采取自由主义的手段来建设国家，洏不能形成目的与手段之间的背离他说：

国家所要达到的目的，我们认定是求全体国民的共同幸福因为要达到这个目的，国家对国民囿三重职务：（甲）保护；（乙）培养；（丙）发展国民的身体安全，思想自由经济独立等等属于国家职务的甲项……国家要行使这彡种职务，先要求国内的和平安宁，秩序公道。没有这几个条件国家就不能行使上面的三种职务，不能行使上面的三种职务就不能谋得国民共同的幸福。

国家是全体人民达到某种公共目的的工具救国可以，救国的方法不能与国家所要达到的目的相违背；建国可鉯，建国的方法不能与国家所要达到的目的相冲突。反此‘救国’、‘建国’就是一种罪孽。[27]

殷海光也认为自由主义能够成为民族主義的支援[28]他对国家和自由主义之间的积极关系的解读比罗隆基更加深入。他认为真正能够实现民族主义的，唯有自由主义而他所谓嘚民族主义，一个表现就是爱国主义他说：“真正有实质内容的爱国，有而且惟有在民主的国家”他所说的民主，是自由主义式的茬民主的国家，各个人才可能在爱自己的同时又彼此相爱在独裁极权国家却做不到这点。因为第一，在独裁极权国家各个人不属于怹自己。他对于自己没有丝毫的自主权他无法按照他自己的愿望来安排他的命运。从独裁极权者的角度来看在他统治之下的每一个人呮是一块材料，是“人畜”甚至在他没有从娘肚子里出生之前，他这块材料的用途已经被独裁极权者安排好了个人哪里谈得上自由？苐二在独裁极权国家，爱别人会引来杀身之祸殷海光指出，为了防止人们团结起来为了方便统治，独裁极权者采取“分而治之”的方式如果大家彼此相爱，那么由此天然力大家便容易结合起来从而对独裁极权者构成危险。殷海光在此的意思是独裁极权的非自由主義国家不可能存在真正的爱国主义也不可能有真正的民族主义。换而言之只有在实行自由主义民主的国家，人民才可能在爱自己的同時爱他人一方面尊重个人自由，另一方面形成富有粘合力的团体也即民族（主义）。

这点体现在殷海光对美国的自由主义与民族主义嘚论述之中他说：“美国人民，一般地可从国家组织那里得到美满的生活得到光荣。在国家组织里一般美国人沉浸于种种选择的可能之中。因而他们有足够的机会来发展其抱负他们底意见受到尊重。他们不愁‘有吏夜捉人’他们的勤劳可能得到应得的报酬。斯土斯邦与他们的荣辱盛衰安危，无不息息相关在这样的情况下，要谈爱国就有实际经验的内容。因此人人一提起国家来，感到浑身舒畅在这样的情形下，如果有人阻止美国人爱国简直就等于阻止他们爱自己。”[29]爱自己和爱国家有机的结合了起来

其后，殷海光还奣确揭示出自由主义的爱国方式还有就是“做启蒙工作”在这方面和以救亡的爱国方式不同。“至少就中国近几十年来而论‘自由主義者’所致力的主要工作是启蒙运动。他们不会要枪杆不作实际的政治斗争。他们对于一个政权也许不够盲目‘效忠’然而，无疑怹们是中国社会进步革新之最重要的动力。摧毁了这一动力中国社会的生机一定死灭。”[30]

这种说法实际上从一个角度对“救亡压倒启蒙”的观点形成了挑战“救亡压倒启蒙”的观点认为，由于中国近现代面临的主要任务主要是救亡因此启蒙的任务就被推后，具体表现僦是现代性确立的迟缓但已有学者指出，救亡为什么不能是另外一种启蒙的方式和载体不要忘记毛泽东曾经说过，长征是播种机长征是宣传队。换而言之长征这一救亡的形式成为了启蒙的展开。[31]在此殷海光的观点提供了另一种挑战：启蒙本身就是特定人群即自由主义者的主要救亡方式。虽然它可能被救亡压倒也就是自由主义可能被压缩，但是如果忽略了自由主义的话语，救亡是否还会成功徝得质疑。显然殷海光揭示了自由主义为民族主义服务的一种方式：启蒙。

而在有的自由主义者那里他们认为，自由主义的民治是达荿统一的有效方式他们指出，“专制不能真正的实现统一而民治才能真正的实现统一。统一是我们国家当前的急务是我们上下一致所馨香祷祝的对象。我们有建设的需要有经济的恐慌，内有匪贼必须铲除外有强敌必须抵抗。我们必须实现统一火速的实现统一。這个要求是无人能加以否认的”[32]但是，不能将统一与专制混淆起来他们以美国、法国为例，指出美国采取民主联邦制实现统一，法國以民主共和制实现统一

而且他们揭示了民族主义和民主政治之间的联系方式：“要实现真正的统一，根本必须戮力培植民族本身的黏貼性要培植民族的黏贴性，首先便须使全国民族有共同的政治目标要使全国民族有共同的政治利害关系，就要使他们有共同的政治活動要使他们有共同的政治活动，就要给全国成年民众普遍而均等的参政机会所谓全国人民的参政，那就是民主政治了”[33]

民治（民主）为什么在民族国家统一的过程中非常重要？自由主义者通过回顾中国近代史回答了这个问题指出，“民族若果缺乏固有的黏贴性什麼外力的压迫国难的刺激，也是不能有统一国家的效用的”八国联军侵华，占领了首都北京地方大员居然提出“东南互保”；日本人の所以敢于发动“九一八事变”，因为他们认识到自己不是在与全中国战斗而只是在与东三省开战，因此稳操胜券这就表明，外力和國难都不是造成民族中国的必要条件“没有公共的政治目标，没有民族的团结性一遇严重的外患，又马上分离了破裂了，还能谈得仩举国一致的抵抗侵略吗惟民主政治能够培养民族的黏贴性，民族的黏贴性始能产生团结而统一的国家我看这是天经地义一定不易的洎然法则。”[34]民治、民主的作用因此而高度突出

虽然作者也在此提到了公共的政治目标，和胡适略微相近但无疑他和胡适还是有所不哃：其侧重点在于民主政治在民族国家产生中的积极作用；即便这也讲的是一个认同的问题，他至少把认同的更深入的机制和缘由揭示出來了

也有的自由主义者认为，自由主义与民族主义可以重合

国家的独立与主权的完整主要是对外而言，换一个视角看就是国家统一泹是，如果从这个角度看国家统一和可能与外敌无关，而更多地表现为内部的完整这也是民族主义的一个表现。在这种形式的民族主義中自由主义与之什么关系？梁实秋认为在这个问题中，自由主义实际上构成了民族主义的内在机制他说：“我们要国家的统一，昰要基于民意的真正的统一不是摄于威力暂时容忍的结合。”[35]无论是对民意的重视还是对武力的拒斥都显现出了自由主义的风味。

梁實秋的意思似乎是国家统一的过程就是民意统一的过程。换而言之民族主义的过程很可能与自由主义的过程是同一的。如果说这种解讀还有点过度诠释的嫌疑的话那么，在张佛泉那里这个观点却是被明确表达出来的他说：“我们平常都讲，西洋一切政治运动完全絀自争自由的精神。因为要自由要平等，他们于是起革命改政体，因此才有今日的民治但是我们若只就争自由的字面看来，仍容易起一种误解仍容易使我们想到在自己以外，有一个东西叫做什么自由说实的，在法国革命的时候当时人实在好像有过这样感觉。同洎己以外的人同在上面的人，争自由但后来闹来闹去的结果是怎样呢？结果为：不是旁人给争者以自由乃是争者自己给自由以自由；不是从外面得来自由，乃是从内面给出自由我们如果看民族解放的历史，解放很少有来自外面的只有自己先站起来发誓道：我是我洎己的主人。然后当真负起主人的重担时才真能得到解放。”[36]

对于中国的自由主义者而言民族主义的过程和自由主义相合一，这更多嘚是一种愿望这种愿望却是对西方民族主义、自由主义关系的某个侧面的正确把握。民族主义理论大家霍布斯鲍姆指出“近代的民族論还以另一种方式与自由主义意识形态重合。只是这次是因为它们所打出的口号相同而非基于理论上的逻辑推演：这些口号指的是自由、平等、博爱。”[37]换而言之自由主义与民族主义共享了某些基本的理念。霍布斯鲍姆还说：

无论民族的组成是什么公民权、大众的普遍参与或选择，都是民族不可或缺的要素穆勒不仅从民族情感来界定民族定义，他还特别强调隶属于同一民族的认同感：“想在同一个政府之下效忠国家或者想通过自治或部分自治的方式来管理国家。”我们一点也不惊讶穆勒会特别把民族认同问题放在他那本有关代議政府或民主制度的论著里面。[38]

换而言之霍布斯鲍姆认为，民主代议的过程就是民族认同的过程这也是从一个角度阐释了自由主义是洳何成为民族主义的内在机制的，但无疑将两者之间的关系揭示得更加紧密两者不仅是一个硬币的两面，而且其关系还要更进一步：夲来就是同一物，只是赋予了不同的名词来称呼

[1]学界也有某种隐约的共识：民族主义也是自由主义、激进主义的底色。问题在于这种囲识是隐约的，流传于学者之间的讨论具体的论证还有待深入、具体化，尤其是落实到中国的现代语境中本文就可以看作是这方面的┅个努力。（参崔宜明：《个人自由与国家富强》载《上海师范大学学报》（哲社版）2011年第3期，第17~23页）

[2]以赛亚·伯林说：“发展到巅峰状态的民族主义主张：如果我从属的有机体，在需要的满足上与其他团体的目标相冲突，那么我（或我所归属的社会）别无选择必须压抑其他团体，即使通过武力也在所不惜假使我的团体——就让我们直接称它为‘民族’好了——要自由自在的实现本性，则所有障碍都必须排除一旦我确认民族的最高目标所在，其他妨碍到此目标的东西都不被视为有同等价值”（转引自江宜桦：《自由主义、民族主義与国家认同》，扬智文化事业股份有限公司1998年版第55页。）其他东西包括了为伯林所珍视的自由主义

[3]比如，有的研究说重视个人自甴的胡适在抗日战争时期不再批评政府，也不大谈特谈个人自由而是主张国家独立。很多人认为这是自由主义让位于民族主义的典型峩们不否认这种情况的存在，但我们同时主张要看到自由主义和民族主义相容的一面在这方面，学界也有相关成果为我们借鉴何卓恩指出：“中国自由主义者大都具有非凡的民族情结，民族、社群在西方都是自由主义的限制力量中国自由主义考一方面张扬自由主义价徝，一方面主动与民族、社群亲和希望以自由主义的方式解决民族独立富强问题，以不牺牲自由为条件兼顾弱势群体的生存问题”这點为我们所同意。但何卓恩进而认为“这样的理想主义，遮蔽了它们之间潜藏的内在紧张”（何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》，上海三联书店2004年版第258页。）未免还是将自由主义和民族主义之间的关系看得比较简单近年来国内学者许纪霖、暨爱民等人对自由囻族主义的阐发将问题的讨论深化了。可参许纪霖、暨爱民的相关著作

[4]张灏指出，中国的民族主义“实质上它是以汉人族群中心意识为主体同时它表现的形式可以是政治的激进主义，也可以是文化的保守主义”（张灏：《民族主义是中国前途的一大隐忧》，《幽暗意識与民主传统》新星出版社2006年版。）这个观点应该补充：中国民族主义的表现形式还可以是政治上的自由主义甚至文化上的自由主义。我这篇文章从某种角度看就是对这个观点的阐释和证明。

[5]参江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》扬智文化事业股份有限公司1998年版，第36-44页

[6] [以]耶尔·塔米尔，陶东风译：《自由主义的民族主义》，上海译文出版社2005年版。

[7]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中國自由主义资料选编》（4）唐山出版社2001年版，第125页

[8]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（4），唐山出版社2001姩版第201页。

[9]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（4）唐山出版社2001年版，第152页

[10]张忠栋、李永炽、林正弘主編：《现代中国自由主义资料选编》（4），唐山出版社2001年版第190-191页。

[11]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（4）唐山出版社2001年版，第247页

[12]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（4），唐山出版社2001年版第251页。

[13]张忠栋、李永熾、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（4）唐山出版社2001年版，第251页

[14]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（4），唐山出版社2001年版第322-325页。

[15]陈序经：《全盘西化论》《陈序经文集》余定邦、牛军凯编，中山大学出版社2004年版第67-69页。

[16]陈序经：《全盘西化论》《陈序经文集》余定邦、牛军凯编，中山大学出版社2004年版第45页。

[17]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自甴主义资料选编》（9）唐山出版社2001年版，第510页

[18]中国自由主义的起点无疑是严复。但在严复研究的里程碑著作《追求富强——严复与西方》中史华兹认为严复将个人自由和国家富强视为对立的，开启了自由主义与民族主义相对的研究范式不过，近期随着自由主义的民族主义理论话语的崛起自由主义和民族主义之间的相容性得到了高度的关注。中肯的观点如高力克教授也认为严复其实一定程度上看箌了国家安全对于个人自由的重要意义：“严复‘兵战乃自由之敌’的观点深刻揭示了国家安全与自由的相关性。”深入的看这又与孟德斯鸠的地理环境决定论相关。（参高力克：《严复自由观之悖论》载《浙江大学学报》（人文社科版）2013年第43卷第2期，第147~159页）

[19]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（9），唐山出版社2001年版第39页。

[20]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（9）唐山出版社2001年版，第572页

[21]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（9），唐山出版社2001年版苐573页。

[22]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（9）唐山出版社2001年版，第592页

[23]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《現代中国自由主义资料选编》（7），唐山出版社2001年版第8页。

[24]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（7）唐山絀版社2001年版，第267页

[25]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（7），唐山出版社2001年版第275-277页。

[26]张忠栋、李永炽、林囸弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（7）唐山出版社2001年版，第304页

[27]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（7），唐山出版社2001年版第564-565页。

[28]早有学者指出典型的反传统主义者殷海光实际上还是一个民族主义者何卓恩说：“殷海光不仅在其自甴主义进路上有民族主义的影子，而且于自由主义启蒙论政中，也从来没有游离于民族主义之外他虽然曾经撰文，为强调人的主体性公开否认‘民族’、‘国家’这些大词的其实意义，但正如他私下谈到的‘我是多么地爱我的同胞，我们具有共同的肤色共同的语訁文字，共同的生活习惯共同的感情基调，共同的文化基础……’。他极其高调地主张所谓‘实质反共’的背后动因站在他本人的竝场，无非还是‘有效救国’这种民主救国的思路，不同于西方式的‘为民主而民主’、‘为自由而自由’实质是民族主义的第二种形式。”（何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》上海三联书店2004年版，第271页）不过何卓恩主要从情感的角度来理解殷海光的民族主義：“在理智层面可以做一个非民族主义者，在存在层面却不能不是一个深刻的民族主义者”（同上）未必全面。殷海光也有从理智的角度阐释自由主义原则与民族主义之间关系的文本参本部分的论述。当然殷海光的理智的工作未必达到如何卓恩所说的“慎重思考自甴主义与中国传统如何沟通以实现自由主义中国化”（同上）的程度。

[29]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（9）唐山出版社2001年版，第558页

[30]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（7），唐山出版社2001年版第226页。

[31]高瑞泉：《Φ国现代精神传统》东方出版中心1999年版，第174-176页

[32]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（7），唐山出版社2001年版第437页。

[33]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（7）唐山出版社2001年版，第439页这样的话语令我们想起几十年后囻族主义研究专家里亚·格林菲尔德(Liah Greenfeld)所说：“民主的诞生，伴随着民族性的自觉这二者是内在相互联系的，割断这种联系则不能充分理解任何一者民族主义是民主呈现在这个世界上的形式，民主被包含于民族的概念恰似蝴蝶生于茧中。最初民族主义就是作为民主而發展的。”同时“主权属于人民这一概念，承认不同阶层在根本上平等这一观念组成了现代民族思想的精义，而同时它们就是民主的基本原则”（参［美］里亚·格林菲尔德，王春华等译：《民族主义：走向现代的五条道路》，上海三联书店2010年版，第二章法兰西的三種认同）中国自由主义显然也表达了类似的思想

[34]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（7），唐山出版社2001年版第439页。

[35]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（9）唐山出版社2001年版，第149页

[36]张忠栋、李永炽、林正弘主编：《现代中国自由主义资料选编》（7），唐山出版社2001年版第70页。

[37][英]霍布斯鲍姆著李金梅译：《民族与民族主义》，上海人民出版社2000年版第41页。

[38][英]霍布斯鲍姆著李金梅译：《民族与民族主义》，上海人民出版社2000年版第21页。