1993年3月当哈耶克逝世的消息茬世界各地新闻和报章上出现时，纪念文章的作者们普遍对这位“缔造了自由世界经纬”的大师表示敬意在“后现代”思潮日渐成为当玳西方“社会批判”的思想主流的今天，哈耶克做为古典自由主义的最后一位伟大代表，和他三十年代独树一帜时的情景相似其思想，其立论虽然已被民间广泛引述，却仍然是“阳

　　哈耶克思想体系的核心概念是他在最后一本著莋中称做“人类合作的扩展秩序”(the extendedpuorgof human cooperation)的东西[2]。这个东西在哈耶克其它的著作里被称为“自发秩序”(spontaneous order)哈耶克提出的这一概念，虽然旨在解释“资本主义经济”的制度实质但做为这一概念的基础的哈耶克道德哲学却与古典自由主义从洛克到托克维尔对人类思想史上两个核心概念――“自由”和“个人主义”――的解释密切相关”[3]。另一方面哈耶克“扩展秩序”概念的认识论基础又与从休谟到波普的“演进理性”的知识论密切相关④。最后哈耶克做为奥地利学派的第四代传人，其体系构造深受康德哲学思辨传统以及维也纳小组例如马赫(Ernst Mach)的影響在表述上缺少英美学术传统那种(形式逻辑的)“直截了当”性。这三方面的特征使得哈耶克思想长期以来难以被现代高等教育体系塑造嘚大批急功近利的学生和学者掌握

　　我八十年代中期研读哈耶克以及奥地利学派的著作，断续续十几年至今也还是泛泛阅。不过仍盡力在数篇关于制度经济学和发展经济学的文章中开掘主流经济学传统与哈耶克思想的联系⑤以此为依据，反省经年旁涉政治，社会哲学诸领域，彼此印证终于敢说有了一些觉悟。现在借《公共论丛》一角乞与读者诸君共同探讨。

　　本文分为三篇上篇先从“擴展秩序”概念引出哈耶克一生主要著作及思想。其次论及“扩展秩序”概念的政治哲学后两篇将侧重探讨其道德哲学，以及认识论基礎最后一节“结语”，围绕哈耶克的思想体系提出几个疑问以期引起更深入的讨论。

　　一、人类合作的扩展秩序

　　我们研究一个觀念是否可以从它由以产生的那个社会的特定历史环境中抽象出来目的在于把这一观念应用到其他社会的历史过程中去。对于“资本主義”这一极其重要的历史观的抽象是由哈耶克最后完成的。《致命的自负》体现了他毕生思想的主要脉络

　　《致命的自负》第一句話是：“本书论证那个我们文明由以发生并赖以生存的东西精确地说只能够被描述为人类合作的扩展秩序，该秩序通常被有些误导地称为資本主义”我在其他两篇文章里曾从经济发展的角度讨论了哈耶克“扩展秩序”的意义。那是因为“发济发展”这个概念所指称的历史過程本来就与“资本主义发展”相重合⑧这里我想重点讨论道德问题。《致命的自负》就其题目而言讲的是道德问题道德传统的意义，人类理性的局限性和理性狂妄自负的危险

　　根据我的理解，哈耶克的“扩展秩序”概念有两个重要的内容：(1)这个秩序必须是“自发嘚”非人为设计的。为了强调这一点哈耶克曾长期使用从自然科学中借来的“Spontaneous Order”这个词，即“自发的秩序”如前述，任何人为的整體设计都会最终破坏这一秩序的“创造性”(类似地波普在《历史决定论的贫困》中声称：理性只应当“局部地”设计社会系统)。哈耶克說罗马帝国后期的贸易扩张是帝国官僚人为的扩展，是政府力量压制了市场力量的结果其衰落是必然的。这里哈耶克接着李约瑟的研究说：中国停滞状态是什么意思的历史其实与罗马帝国兴衰的历史有着同一个原因――政府控制最终扼杀了市场的生命。任何精英或政府都不可能了解社会成员之间分工合作的无限复杂的细节从而不可能“设计”人类合作的秩序。为了确保“自发性”哈耶克认为只能實行产权的分立，通过竞争达到合作(2)除了市场那样的“产权分立”之外，这个秩序必须是能够“不断扩展的”从家庭内部的分工，扩展到部落之间的分工再扩展到国际分工，……直到全人类都被纳入这个合炸的秩序内本尼迪科特(Ruth North)研究的那些原始部落，虽然有自发的茭易却无法不断地扩展到部族以外。[7]要想不断地扩展合作秩序“超个人的规则”(如法律)必须受到尊重。道德与文明程度必须相应地提高(在这一点上哈耶克与他批判过的实证哲学家孔德及其弟子杜克海姆是一致的)。自然状态下的人是不可能适合于扩展秩序的在我看来，正是由于扩展秩序概念的这第二个重要内容哈耶克放弃使用“自发秩序”而代之以“扩展秩序”的名称。在哈耶克的时代他必须同時反对两方面的谬误：来自理性主义的设计完美秩序的思潮，和来自浪漫主义的不要任何秩序的思潮我将在下面的三个命题中进一步展開扩展秩序的这两个关键思想。

　　在《致命的自负》的扉页哈耶克援引了对他思想发展最具影响的三个思想家的话来支持他的宗旨引攵一，佛格森(Adam Ferguson)：“自由不是像其字面似乎意味着的是从一切束缚中解脱。正相反自由意味着每一种正当的束缚对自由社会全体成员的朂有效运用，不论他们是司法官还是老百姓”我们知道，哈耶克所承继的正是由佛格森，休谟亚当?斯密等苏格兰启蒙主义者创立嘚，后来被艾萨雅?柏林称为“消极的自由主义”又叫做“保守的自由主义”的传统。为了从一开始就区别于卢梭的欧陆浪漫主义的“積极的”自由主义哈耶克，出于与他的老师米塞斯将英文版的《自由主义》改为《自由与繁荣的国度》一样的理由在论述之初先为自甴主义“正名”。这引出了哈耶克毕生研究的主题之一――个人主义与自由这也是自霍布斯以来西方政治哲学的核心问题，即个人与社會的关系问题下面的命题二将对此做进一步讨论。与门格尔和米塞斯对德国理性主义的批判不同哈耶克把他对“积极的自由主义”的批判奠基于演进理性的哲学认识论上。这将在下面的命题一中讨论

　　引文二，休谟：“道德的例律不是从我们推理的结论所得”这呴话标志着哈耶克受到米塞斯启发，始自二十年代后期的受到波普哲学影响并且影响了波普哲学的，在认识论和心理学方面的开创性工莋它构成哈耶克毕生的研究工作的第二个主题――理性与道德的关系。当然这也是自苏格拉底以来西方道德哲学的核心问题。而政治哲学在很大程度上是从道德哲学中发展出来的下面的命题二将讨论“扩展秩序”概念包含的道德哲学和政治哲学问题。

　　引文三门格尔(Carl Menger)：“那些服务于公众福利的制度，为什么能够在它们如此重要和显著的发展过程中却反而没有一个公共意志来引导它们的建立呢?”這是奥地利学派创始人门格尔著名的疑问。这个疑问的意思可以用哈耶克自己的话表述：那些被长期实践证明对人类福利意义重大的社会淛度虽然都是人类行为的产物，但绝对不是人类设计的产物(the results of human design)这就引出哈耶克毕生探索的第三个主题――传统与创新的关系。这个问题嘚讨论必须奠基于对上述政治哲学和道德哲学问题的理解也可以认为这个问题是自黑格尔和孔德以来西方社会理论所关心的核心问题。從这里我们又看到了那个始终折磨着西方人现代心灵的“古老的”主题：资本主义与传统(这个基本问题百多年来正以另一种形态――传統与现代化，折磨着东方人的心灵)命题三以及最后一节“结语”将讨论这个复杂问题。

　　哈耶克的心路历程可说是艰苦孤独，和漫長的从使他名声大振的反计划经济观点的――《通向奴役之路》，到他如日中天之作――《自由宪章》再到他晚年定论――《致命的洎负》，和马克思一样哈耶克的目光曾勘察了人类知识的每一个领域。从这一历程中他得以抽象出“人类合作的扩展秩序”做为“资夲主义”的制度实质。

　　在作为资产阶级社会的批判者的马克思看见“雇佣劳动”的地方做为传统社会卫道士的哈耶克看到的是“扩展秩序”。只有采取兼容并包的态度才可能在哲学阐释学的意义上或希腊哲学的“对话”的辩证法意义上同时理解马克思与哈耶克

　　②十年代末，当“计划经济”思潮终于呈现燎原之势时哈耶克的《通向奴役之路》被认为是孤独的呐喊　洞便当时，与同时代人相比囧耶克已经显露出更深远的关怀。曾在奥地利学派知识论基础上对韦伯的“理性”概念以及德国的“历史主义”学派做过深入批判的米塞斯在批评兰格与勒那(A.Lerner)的“有效率的计算机社会主义”时强调了两个因素：(1)全面计算之不可能性，(2)“利润”与“价格”在公有产权下不可能提供有效率行为的激励这代表着当时杰出学者的看法。而哈耶克在该书中则强调个人自由与人类根本福利的关系他指出：企业家行為或人类思想的创新过程是不可能被计划出来的。一个控制着全部产权从而控制着思想者的生存条件的中央计划是不可能不试图去控制人們思想的方式的然而对思想的控制最终必定导致一个社会所有成员的创造力的枯竭。因此一个中央计划的经济就长期而言必定是无效率嘚(“效率”无非就是干百万人每日每时付出的改进工作的创造性努力的结果)　短承了奥地利学派“主观价值论”的哈耶克就这样揭示了那个后来被新古典经济学遗忘了的使市场经济的“一殷均衡”得以有效率的那个真正的“微观基础”――每一个社会成员在所有方向上进荇创新的自由。后来他在《致命的自负》里批评“宏观经济学”时又表述了这―思想：彻底的自由主义必须以奥地利学派主观价值论为基礎于是一般均衡或亚当?斯密的“看不见的手”，通过作为“过程”的(而不是静态的可以在计算机里模拟的)市场来实现，才是有意义嘚可惜，奥地利学派“边际价值”革命的这一层涵义直到今天还被多数讨论“一般均衡”的经济学家所忽视。

　　作为“过程”的市場其最重要的功能在于，它解除了任何个人去了解其他人的主观价值的困难的或不可能完成的任务；每个处于分工中的个人只要了解怹自己，并观察市场就可以与其他人的行为达成某种和谐⑧由于价值是主体性的价值，计划经济的另一个致命弱点就是如上米塞斯指出嘚计划者事实上无法知道资源有效配置所需要的全部信息。哈耶克在另一篇文章里指出市场竞争作为“过程”的意义在于，没有人预先知道竞争的结果是什么；人们只是通过参与市场竞争才得以知道必要的信息并且通过市场竞争随时修正自己的偏好。在这个意义上倳前的任何“设计”都是不可能的，因为设计者根本不可能知道这种向着无限的未来开放的主体间相互作用的“结果”⑨哈耶克在《通姠奴役之路》中进一步表达他对市场机制的看法：“正是由于人们把自己的命运交给市场那非人的力量，才使得一个文明可能实现她以往嘚进步否则这种进步就是不可能的。”⑩在这里他已经表示了他几十年以后关于道德传统的思想。事实上在该书第14章“物质条件与悝想目标”中，哈耶克批评了那种貌似响亮的口号：“滚他的经济学让我们建立一个高尚的世界吧：”他指出：“这种看法事实上完全昰不负责任的。我们的世界原本就是这样原本每个人都坚信必须改善这里或那里的物质条件。可是我们仅有的建设一个高尚世界的机会僦在于我们是否能够持续地普遍提高人们的财富水平”正是所谓“衣食足而后知荣辱”。

　　在1976年为《通向奴役之路》第三版所作的序訁里哈耶克说他在此书出版三十多年后惊讶地看到，尽管他继续在同一领域里思考学习和体验了这么多年，但他当年写下的主要观点紟天看来仍然如此正确以致可以不做任何修正地呈现给读者，并且他一生发表的主要著作都可以视做他早年这本书思想的展开

　　1960年，哈耶克发表了《自由宪章》用他后来的说法，那本书表达了一个自由主义者的“乌托邦”他当时给自己的任务是，如该书第一章第┅句所言：刻划出一个愿意最大限度地保护个人自由的政府应当遵守的宪法原则然而，和布坎南一样哈耶克在七十年代意识到，以孟德斯鸠的思想为蓝本的欧美政府模式不可能实现欧美宪法所期望的自由主义乌托邦和布坎南一样，哈耶克达到了这一结论：那些制订了媄利坚和法兰西自由宪法的国父们在这个问题上是失败了这个结论的逻辑的后果就是对修正宪法的思考。布坎南思考的结果是他1975年的著莋《自由的限度》哈耶克思考的结果是他1973，1976和1979年分别发表的三卷本《法，立法与自由》基于战后各国政治社会改革的经验，这时的囧耶克强调：威胁着人类自由的几乎永不枯竭的那个思想源泉在于人类理性的自负由于这种自负，在所有市场经济的国家里都存在着政治家们“试图设计人类前途”的危险哈耶克提出：“我们时代的最重大的政治的(或意识形态的)分歧，归根结底是基于两个思想学派在哲學上的基本分歧”他称他自己和卡尔?波普属于“演进的理性主义”(evolutionary

　　哈耶克对“理性”本身的考察把他带进了自然科学，他曾于五┿年代初写了被波普称为真正的心理学基础的《感知的秩序》和反对“科学主义”的名著《科学的反革命》后来又研究“控制论”，“系统论”“协同学”等等。他涉猎宗教、科学、艺术、人类学、语言学、性、人口学、心理学和生物认识论等等他是对一切知识有着罙切关怀的古典意义上的“道德哲学家”。他最终认为社会主义与资本主义之争不是“价值判断”上的分歧，而是哲学认识论上的分歧争论的―方在哲学上陷入了谬误。任何能够直面真理的人(不论他是不是“社会主义者”)应当能够纠正这一谬误这里我想引述米塞斯《洎由主义》里的―段话：“自由主义和社会主义，两者都献身于全人类的善它们之间的区别不在于它们的最终目标，而在于它们用以达箌最终目标的手段”［11］

　　1988年，哈耶克发表了《致命的自负：社会主义的谬误》(如上所论这里的“谬误”是哲学上的)。这本不到二百页的小书如同作者集毕生思考提炼所得的一幅抽象画一本抽象的书是要读许多遍的。我不认为我已经完全读懂了这本书但是作为初步的理解，我想用三个相互关涉但各有侧重点的“命题”来概括哈耶克在这本书中的思想同时也概括地阐明了我个人对哈耶克思想体系嘚看法。二、命题一：演进理性与哲学阐释学是一致的《致命的自负》第一章――“在本能与理性之间”哈耶克写道：“心灵是文化演進的产物，不是文化演进的向导心灵更多地基于模仿，而不是基于明智或理性”哈耶克论证说，人由动物状态进入文明是靠了从传統中学习。人并不是生而具有聪明、理性和良知人必须通过教育才变得聪明、理性、有良知。所以不是我们的智慧造就了道德相反，囸是在道德规范下的人际活动使理智得以成长从动物本能到人类理性的进化桥梁是传统。哈耶克早在写《感知的秩序》时就提出了这个看法受其影响。波普在《自我及其脑》中更进一步论证了这个看法［12］这一命题侧重讨论哈耶克和波普关于“理性的局限性”的看法鈈仅承接着英国经验主义哲学传统，而且与现代哲学阐释学有着基本的一致性这一命题与哈耶克政治哲学的关系将在命题二的讨论中展開。这一命题所涉及的道德与理性的关系问题将在命题三中进一步展开

rationality)是哈耶克为他和波普的理性概念起的名字。哈耶克的哲学思想首先受到奥地利学派导师门格尔和米塞斯开创的社会科学方法论的影响门格尔是维也纳小组成员，数学家他开创了做为现代经济学价值論基础的“主观价值”理论［13］。门格尔是韦伯的同时代人和韦伯一样，他强调人的行为的“主体性”、“意义”、“自由意志”以忣人与人相互关系的不确定性。因此他毕生的努力是反对当时(十九世纪下半叶)社会科学研究中把人类行为当做物理现象来研究的科学主義倾向。另一方面与韦伯社会学不同，门格尔相信经济学应当以普适性命题来表述因此他一直与之对抗的另一种倾向就是经济学中的社会学或历史主义倾向。门格尔的这―努力到了米塞斯那里变得更为彻底米塞斯提出所谓“实践科学’’(Praxeo1ogy)以代替所有研究人类行为的社會科学，并且强调必须从反思人类行为得出一组先验假设然后逻辑地推导出有关人类行为的全称命题[14]。我们看到米塞斯的这一方法已經与后来波普的否证主义方法非常接近了[15]。

　　在我所理解的奥地利学派的经济理论中我看到维也纳小组对该学派产生的两方面的影响：(1)马赫的经验主义和“感觉分析”的影响，与来自德国学派的韦伯的“意义’’理论一起反映在门格尔的主观效用理论中。也可以认为(從哈耶克的回忆看)正是马赫的思想引导哈耶克发现了休谟现在，新奥地利学派更涌现出例如拉赫曼(Ludwig M.Lachmann)马赫卢普(Fritz Machlup)及其密友，著名的现象学社会学家阿尔佛莱德?舒尔茨(Alfred Schurtz)他们试图把韦伯的“意义”理论和哲学现象学引入到经济学中来。(2)从反面来的维特根斯坦(他是哈耶克的姩长十岁的表兄)的逻辑实证论和分析哲学的影响。根据哈耶克的回亿维特根斯坦给他留下深刻印象的是：他对真理的诚挚追求和他那种與社会格格不入的态度。这显然给哈耶克提供了他后来猛烈批评的“德国的个人主义”(见本文下篇)的典范哈耶克指责为“过分的理性主義”　吠哈耶克本人而言，除了继承奥地利学派的传统和康德道德哲学的传统以外由于长期客居英国，他又浸淫于英国经验主义(培根、洛克、贝克莱、休谟)传统中并且与卡尔?波普建立了亲密的友谊。哈耶克在《致命的自负》中把波普和他自己的知识论叫做“演进认识論”(evo1utionary epistemo1ogy)为了阐明演进理性，我必须从哈耶克1952年的心理学研究――《感觉的秩序：理论心理学基础之原论》开始论述在这本著作里，哈耶克把他的“自发秩序”概念应用来解释人类以及生物的感官发展在他看来，人类社会同时在三个层次上演进：(1)物种的演进这包括感觉器官和各种神经系统的进化。受到当时已经颇具影响的控制论系统论和信息论的启发，哈耶克认为人脑及其感觉器官的形成与进化可以悝解为：生物体在运动中寻找机会和应付外界不确定性事件时按照进化论选择所形成的“自发秩序”为哈耶克这本书写审阅报告和前言嘚心理与脑解剖专家艾克尔斯教授后来在七十年代与波普合写了《自我及其脑》。(2)文化的演进在这一层次上，“自发秩序”表现为各种各样的协调人们行为的制度并且同样是在生物体或群体主动寻找机会和适应环境不确定性时，通过长期竞争形成的这里我们应当注意“竞争”对制度演进的重大意义。另一方面哈耶克批评那种把他的文化演进理论等同于社会达尔文主义的看法。在《致命的自负》第一嶂第五节里他批评了来自两方面的错误看法：首先是当时的社会学家的看法，认为语言、道德、以及其他社会制度都通过自然选择并苴以某种基因遗传的方式演变。这一看法完全无视人的主观能动性从康德道德哲学的角度看是不能接受的。其次是当时理性建构主义者嘚看法认为人类可以按照自己的偏好随意地选择语言、道德、以及其他社会制度。对这一看法正如哈耶克在《致命的自负》第五章诘問的：“如果理性必须追问我们服从道德以及其他所有秩序的理由，那么理性是否应当追问我们服从理性或基本思维逻辑的理由呢?”哈耶克的这个[司题正是伽达默尔迫间笛卡尔的问题：如果思考着的“我”可以怀疑一切那么这个“思”为什么不可以怀疑“思的来源”呢?所鉯正确的逻辑应当是：由于我的“存在”，所以我有了“思考”(3)心智的演进。除了物种和文化的历史之外每一个个人都有自己的从出苼到死亡的心理演进史。这里哈耶克引述了皮亚杰的发生认识论每一个人的心理秩序都是这个人积极寻找发展机会并且适应环境不确定性的产物。我们看到在所有这三个层次上的演进，都不可能是“理性设计”的结果恰恰相反，正是由于在这三个层次上长期的演进積累了巨大的知识财富，我们的“理性”才得以慢慢学会理性存在着的“我”学会了“思考”。

　　作为一种特殊的知识――科学知识它的获得与积累过程同样服从演进的而不是理性设计的法则。这就是卡尔?波普和后来波拉尼(MichaelP01anyi)的科学哲学提供给我们的结论［16］关于波拉尼的思想，由于主要涉及传统与理性的关系我把它与本节最后哲学阐释学一起讨论。关于波普的否证主义原则国内读者比较熟悉，我只想简单地勾勒出他与英国经验主义和康德哲学的关系

　　当休谟于1740年发表他的第一部著作《人性论》时，距1641年笛卡尔发表《哲学沉思录》刚好一个世纪距牛顿1687年发表《自然哲学的数学原理》大约半个世纪。启蒙时代的科学大师们带给哲学的是这样一个问题：牛顿嘚科学究竟是对理性主义(rationaiism)的支持呢?还是对经验主义(empiricism)的支持?这个问题到了现代就表现为相对论(理性主义的典范)与量子力学(经验主义的典范)的沖突休谟在他十八岁时建立的“经验论”受到苏格兰道德哲学家哈奇森(Francis

　　的启发。后者论证人们的道德观念既不是从圣经启示得来吔不是从理性思考得来，而仅仅是基于人们的感觉基于人们感觉的某种共识。休谟立志要将这个看法贯彻到一切方面；把哲学建立在唯┅真确的感觉的基础上终于成就了英国最伟大的经验主义哲学。按照罗素对休摸问题的公认最出色的解释我们只需要不断地问自己／伱怎么知道这件事是真确的(How do you know)?”就终究可以发现所有我们深信不疑的科学“定律”都只不过基于我们一厢情愿地相信的“归纳原理”之上。伱认为“万有引力”吗?那只不过是依每次看到苹果往地上掉可是你即便坐在那里一辈子，统计苹果脱离果树后的运动方向并且总是看箌它往地上掉，你的结论仍然只是“概然”的(从有限次的观察外推到无限次未来的观察)你无法在逻辑上证明苹果必然往地上掉，因为你嘚论证所必须依据的“归纳”证明法本身是无法得到逻辑证明的。休谟说：太阳每天升起来然而我们无法证明太阳明天必定还会升起來。罗素说：一只小鸡每天都吃到主人送来的食物它的归纳原理告诉它明天主人还会来喂食。可是明天它被主人吃掉了休谟论证说：峩们只能得到两类真确的命题。第一类是关于主体的感觉事实的命题(Propositions of matters of fact)例如我看见了某物，闻到了一种气味第二类是关于观念与观念之間关系的命题(propositions of the relations of ideas)。例如逻辑命题、数学命题等等而第三类命题，做为笛卡尔的哲学推理基础的公设／有原因必有结果；任何事物必有其原洇”在休谟看来只不过是一种虚妄的“联想”，所谓“因果性联想”

　　休谟哲学为人类理性划定了界限：我只知道我感觉到的事情，我不可能知道关于我感觉以外的任何陈述是否真确休谟于是成了无神论者；谁能感觉到上帝的存在呢?休谟于是推崇古希腊智者(sophists)的道德楿对主义；道德只不过是一群人约定俗成的行为规范。从休模的经验主义哲学到叔本华“做为意志和表象的世界”或马赫的“感觉的复合”这中间要经过哲学史上的康德“转向”。

　　为了拯救科学和理性康德穷毕生努力回应“休谟问题”。在他看来虽然如休谟所言，我们的知识无法超越我们的感觉但科学仍是可能的。“科学”之所以可能是因为人类心灵先验地遵从理性思维的十二个基本范畴(分荿“数量”，“质量”“关系”，“模式”四类)而“原因―结果”是三个“关系范畴”之一。科学是可能的因为人类理性按照这些先验范畴整理感觉经验，从而得到关于世界的理性的图像而且具有“交互主体性’’(intersubjectivity)。于是“理性为自然立法”从康德的这些观点，峩们不难找到柏拉图的“洞穴比喻(allegory of the cave)和更早时代的巴门尼德的信仰／变化的表象只是那不变的世界给我们的幻觉”“康德转向”带出了黑格尔和叔本华这两个正相反对的哲学大家。而从黑格尔左派或“青年黑格尔”，或黑格尔《精神现象学》中最终转出了马克思的历史唯物主义哲学。另一方面从叔本华则转出了尼采和海德格尔的存在主义哲学。

　　波普哲学可以视做对康德理性主义革命的反革命或茬辩证意义上“回到休谟”。波普完全不能接受德国式的思辨的“超验范畴”他认为康德的努力实际上把本来应当接受经验检验的培根意义上的“科学”，放置在了无法实证检验的形而上学基础上从而模糊了科学与形而上学的界限。他称此问题为“康德问题”或科学与哲学的“分界问题，(the demarcation problem)波普对康德问题的解答同样是革命性的。他的解答是：既然我?们的知性知识只能是休谟所说的“概然的”或因果性联想的那么就让我们接受这个事实，就干脆让科学做为一个过程通过不断的以每一次的实践检验这些候设，并每一次都据此调整峩们对这些假设及其基础上的科学大厦的可信度换句话说，就干脆让科学和一切知识成为永远向着未来的实践和阐释开放的各种假设鈈断竞争以求生存的认识过程吧!当波普把他的科学哲学推广到社会领域时，他开始批判所有基于理性主义的社会会理论他开始发表《开放社会及其敌人》(1945年)，《迈向关于传统的理性理论》(1948年)《历史决定论的贫困》(1957年)，以及《开放的宇宙：一个非决定论的论证》(1982年)

　　對于波普论证的理性的历史局限性，哈耶克从奥地利学派知识论的角度也做了论证因为坚持“主观价值”，所以每个人只知道他自己的偏好并且没有其他人能够比他更知道他自己的偏好另一方面，资源的有效配置要求知道所有人的偏好

　　怎样解决这个问题呢?人类社會一直以来是怎样解决这个问题的呢?这就是我一直以来所说的“哈耶克问题”。这个问题在分工社会里有更广泛的意义［17］　厄单地说勞动分工导致了知识的分立，每个人只知道全部知识的极微小的一部分资源的有效配置要求所有人的知识互相协调。通过类似博奔均衡洏达到的知识协调在哈耶克早期的术语里叫做“合成法”(the composit method)，在《致命的自负》里叫做“扩展秩序”这种协调我们知识的秩序，正如哈耶克在《感觉的秩序》中讨论过的是文明演进的结果，它不可能人为设计出来正相反，人为的理性设计可以对这些扩展秩序构成毁灭性的威胁从哲学上讲，扩展秩序正是开放的演进的理性过程而任何理性设计都是(在整体设计的意义上)封闭的，保守的反革命的僵化過程。在这个意义上让我们来看看哈耶克和波普的演进理性与本质上开放的，革命的辩证法和阐释学的联系

　　哲学阐释学在国内已經有许多介绍［18］，这里基于我自己的理解我给出一个阐释学意义上的“理性”定义：此在通过与传统，与自己和与共在世界对话的辯证法，从先见的规定中向着未来的无限可能性展开自己对历史.的阐释并且通过对话解释此在存在的意义，这个意义反过来指导着此在茬实践中的选择并且通过共在的实践使传统发生转化。这个对话理解，和实践的无限的阐释过程它本身就是阐释学意义上的理性，僦是赫拉克立特所说的“逻各斯”我们看到，哲学阐释学所说的理性；恰恰就是这一节一开始引述的哈耶克理解的理性从传统学习

　　理性的“理性”。只不过阐释学分析了这’个学习的具体过程(对话理解，实践)而哈耶克则认识到这个学习过程必须是“合成的”，類似博奔均衡的能够不断扩展的。

　　哈耶克关于理性向传统学习的思想在波普的《科学发现的逻辑》和比他稍晚的另一位科学哲学镓波拉尼的《个人知识》中找到了扎实的基础。波普论证知识的真确性只能通过从一组全称命题(universal statement)演绎出来的一组在每一次实验环境―厂(initial conditions)可鉯被否证的陈述(faulsifiable statement)在每一次具体实践中得到支持性的检验。而且这些有限次的支持性检验必须开放给未来的无限次检验通过不断地与其怹的理论(也都表述为一组全称命题)竞争求得生存。那么这是不是就意味着胡适的“大胆假设小心求证”呢?否。在胡适的看法里所谓“夶胆假设”就是可以自由地，任意地提出假设但是在波普的科学哲学里，提出有意义的假设与验证假设的过程是密切相关的从事科学嘚人都知道，没有人可以对一个傻子随意提出的假设“小心求证”因为实验的设计总是与提出假设的初衷内在地关联着的。对“理性”嘚本质略作思考就会看到康德提出的对纯粹理性的那些规范(先验范畴)不是没有道理的。正是由于“理性为自然立法”那些随意提出的假设，如果不服从理性的立法就完全不能被理性的人所理解。海德格尔在《存在与时间》一开始就声明：每一个问题都预设了它求解的方向而我们的心灵求解这个问题，只是为了展开这个原本隐涵着的解答

　　科学家们在长期的一代一代的努力“为自然立法”之后得箌了什么呢?为什么现在的科学家可以容易地理解人类积累了几百年的科学知识并不断从中得到对他们新思想的启发?这就是波普和波拉尼的哲学所回答的问题。“传统”科学知识正是在传统中得以积累和为后来者所理解。科学传统就是康德的“理性为自然立法”

　　的过程所以，与费耶阿本德的“无政府主义纲领’’不同波普说：离开了学术传统的任意假设是没有“意义”的。

　　为了避免低水平重复淛造人们必须遵从学术传统，在传统的基础上提出和研究问题只是在传统中，我们才有希望找到意义重大的问题通过分工研究重大問题的各个方面，科学家们才可能互相理解自己不了解的知识学术传统才得到发展。因此在传统中对话，这是概念的发展的一个无法囙避的条件(谁能够回避此在视界的规范呢?)对此，波拉尼有更精彩的讨论和分析在《个人知识》以及他五十年代的一系列著作中，波拉胒强调知识的个人性也就是“隐秘性”(the tacitness)因为所谓“知识”，直观地就是知道和理解了的事情而理解必须是个人的，主体的特殊的，難以充分交流的(记住：黑格尔《精神现象学》的“这一个”与“意谓”我们语言的抽象性和局限性)。波拉尼用一个例子说明他的思想：假如你正用一把锤子把一只钉子敲到墙里去你的注意力是在你左手持着的钉子上呢，还是在你握着锤子的右手上?显然不是在你右手上否则你一定会失锤打在钉子以外的地方。从心理学上说你此时的注意力是直接关注于钉子，但是你仍然间接地意识到你的右手的动作仂度，以及与右手的准确性相关的所有因素我们看到，一个不熟练的人例如小孩或妇女就不会集中注意力于钉子，她往往分散她的目咣于手和钉子之间于是无法顺利完成工作。换句话说关于你的右手应当怎样使用锤子的各种知识，与对于钉子的注意力这两方面必須经过一个练习的过程才可协调起来。协调之后的情况就是你关于右手和锤子的知识都转化成了“无意识”，“习惯”“条件反射”，或类似的状态用波拉尼的术语就是“支援意识”(subsidiary knowledge)。波拉尼论证说这类知识在我们身上就如同我们的其他本能一样，是我们身体的一蔀分是我们感官的一部分，这些知识的运用如同视觉和嗅觉一样，已经不再需要通过我们大脑的思考了波拉尼把这个道理运用于一般知识过程：一个人必须经过“学徒”阶段，才能够把师傅的知识转化为自己身体的一部分形成有关工作的“个人知识”。而在达到此階段之前这个人是不可能完全理解师傅所掌握的知识的。科学知识的过程与此类似我们必须通过完成大量的数学习题才能够理解数学夲身。笛卡尔说我们的心灵要想理解复杂的逻辑推理就必须反复地把这一推理过程从头到尾审视许多遍，直到心灵可以从“直觉”上把據这个推理的全过程我认为这是笛卡尔关于人类理解的思考中最重要的思想之一[19]。

　　于是沿着波普和波拉尼的思路哈耶克“理性从傳统习得理性”就变得非常清楚了。我们正是通过向传统学习从而把传统转化成我们心智的一部分。当我们思考问题时习惯地、下意識地，我们的“支援意识”或传统就开始指导我们的思考使我们得以顺利交流和理解其他人的思考。另一方面从现代哲学看，这个思想又正是同存在论和哲学阐释学对传统和历史的看法一致的后者与理性主义哲学的区别就在于其体系的开放性。伽达默尔认为所有的概念都不是固定不变的，其意义必定随着时间推移在阐释者的实践理解中发生变化因此语言概念的意义只能在不问断的交流或对话中得箌澄清，阐释者只能通过不断与其他阐择者对话来验证自己对世界的阐释是否正确、是否理性而传统(语言传统、意义传统、以及有关主體间相互理解时所依赖的共同语言环境的一切因素的传统)正是使这种对话得以顺利进行的基础。

　　我们看到哈耶克同马克思的分歧，茬哲学意义上与休谟同笛卡尔的分歧一样，都可以追溯到西方思想由之发端的古希腊哲学中去那也就是赫拉克立特(Heraclitus)的经验主义同巴门胒德(Parmenides)的理性主义的分歧。当然在辩证循环(扬弃)的意义上，哈邵克和马克思都已经超越并包含了古代经验主义与理性主义从精神史角度看，如果说休谟的经验主义哲学是精神认识自己的一个阶段或“正题”(the thesis)黑格尔的理性主义哲学是它的“反题”(the anti―thesis)，那么现代的哲学阐释學则是这一精神发展过程的否定之否定阶段或“合题”(the synthesis)海德格尔在佛莱堡大学讲授黑格尔《精神现象学》时阐释了黑格尔“绝对知识”戓意识的自我意识的意义，并且批评说／西方哲学的第一也是最后的问题是‘什么是存在’的问题正是存在问题的构成，内在地关联着‘逻各斯’(1ogos)‘奴斯’(nous)，‘理性(ratio)，‘想’(think)‘推理’(reason)，以及‘知识’(knowled8e)…存在之为存在…做为概念…其力量在于它的时间性…黑格尔哲學把哲学想象为绝对知识从而取消了时间性…现在iL我声明，哲学的真实内涵以及它的第一问题不可能仍然以古代思考的方式被问及也不能被放置在黑格尔给我们提供的可疑的基础上”[20]。

　　也许下一个时代的精神将是向着黑格尔哲学回归的精神。不过我们时代的精神無疑是向着休谟哲学回归的精神。在这个意义上我认为哈耶克的演进理性与现代哲学阐释学是一致的。

　　[1] 该学社由冯米塞斯及佛兰克奈特在战后发起并组织旨在阐发古典自由主义精神以对抗法西斯主义及其它极权主义思潮。它因初次集会于瑞土朝圣山而得名哈耶克始终是学会的核心人物。今天这个学社仍然坚持每两年一次的聚会。由于聚集了全世界著名的自由主义者能够参加聚金本身已经成了――种荣誉。例如香港地区只有两名该会的会员从去年起，学会原则上不再吸收新会员

　　[4] 汪丁丁，“制度创新的――般理论”.《经濟研究》1992年5月；“再论制度创新的一般过程”载中国留美经济学会编《效率，公平与深化改革开放》北京大学出版社，1993年；“近年来經济发展理论的筒述与思考”《经济研究》1994年7月；“市场经济与公民社会”，香港公开进修学院《公民社会及其前景》讲座1994年12月；“市场经济的道德基础”，《改革》1995年9月

　　[5] 参见汪丁丁，《经济发展与制度创新》上海人民出版社，1995年

　　[15]关于波普和哈耶克的演進理性，我在《读书》1994年12月1995年3月两篇文章里有比较简要和通俗的介绍(“主义与科学”，“传统与乌托邦”)

　　[17]参见汪丁丁，“交易费鼡与知识结构”《经济研究》1995年9月；“知识社会与知识分子”，《读书》1995年11月；“知识的经济学性质”《读书》1995年12月。

　　[19]参见管震鍸中译本笛卡尔《探求真理的指导原则》，“原则―”到“原则二”商务印书馆，1995年

　　三、命题二：超个人的秩序是个人自由、社会稳定与经济繁荣的基础

　　《致命的自负》第二章一“自由，财产与正义的起源”，哈耶克援引洛克说：

　　“哪里没有财产哪裏就没有正义。”如果人们想要自由共存，相互帮助不妨

　　碍彼此的发展，那么唯―的方式是承认人与人之间看不见的边界在边堺以内每个

　　人得到有保障的一块自由空间［21］。这就是财产权利哈耶克称为“权利的分立”

　　，并声称“分立的权利是一切先进攵明的道德核心”“是个体自由不可分离的部

　　分”。在地中海欧洲的历史上是先有了财严权利的分立，才有了个人自由和尊重

　　他人自由的道德观念文明演进，又培养了一种对超越任何个人和小团体利益的规

　　则的尊重即“法治精神”。哈耶克认为法治精鉮成一切个人及多数或少数的集团

　　对超乎其利益之上的规则(规则的核心部分是“分立的产权”)的尊重是个人自由的

　　基础也是社會稳定和经济繁荣的基础。这一命题侧重讨论“扩展秩序”橡念的道

　　德与政治哲学内涵至于它所涉及的理性与制度的关系，已经在仩一命题中讨论了

　　而它所涉及的道德传统与个人自由的关系问题将在下面的命题三进一步展开。

　　哈耶克在伦敦经济学院任教期間发表的若干次演讲开始强调“知识的分立”

　　问题［22］。分工中的―群人如果不通过某种秩序(例如语言，法律家庭)的协

　　调，就不可能充分利用他们积累起来的专业知识但并不是任何一种秩序都可以在

　　较低成本上协调分工的。一个好的秩序应当最大限度哋允许每一个人利用自己和他

　　人的专业知识这个秩序，从地中海沿岸经济发展的历史来看就是或首先是私有产

　　权制度“希腊―罗马世界基本上并且准确地说就是一个私有产权的世界，…….”

　　(页29《致命的自负》)。

　　私有产权哈耶克希望改名为“分立的財产”。从哈耶克思想的整体来看“

　　私有财产”这个名称确实没有表达出真正个人文义和消极自由态度的财产概念。财

　　产的功能是为每个人划定一块消极自由意义上的“私人领域”这就意味着，个人

　　的“财产”完全不能是“私人”的它必定是人与人之间嘚关系，它是“边界”

　　是只有通过入伯对“正义规则”达成共识才能够予以保护的私人领域的边界。因此

　　它不能是“私有的”它只能是“公共的(public)”。

　　其次哈耶克把“私有财产”改成“分立的财产”，抓住了市场经济的核心问

　　题――竞争在一个产权奣确但全部财产归―个“所有者”所有的社会中是不会有

　　市场竞争的(典型如中世纪家长制经济或苏联式中央计划经济)，因此产权的明確与

　　否并不是市场经济发展的关键(国内不少经济学家似乎对这一点并不理解)凡是不

　　明确产权的经济必定早已经消失了(著名的“公共财悲剧”就是指这种情况)。问题

　　的关键在于我们有什么样的产权只有当财产权利分属十不同的利益主体时，不同

　　的利益发苼冲突才会产生不同利益之间的竞争活动，竞争才是有效的其思想远

　　比现代经济学深刻的老经济学家艾智仁(Armen Alchian)说过：竞争。资源稀缺

　　歧视，行为约束财产权利，这五个概念其实是等价的[23]如果我们承认资源稀

　　缺，我们就不得不承认自利的人们对稀缺资源嘚竞争我们于是必须接受一定方式

　　的竞争标准或“歧视”的方式。有些社会的竞争标准建立在性别歧视上(例如父系

　　氏族)有些競争建立在权力歧视上(例如封建社会)。有些竞争建立在种族歧视上(

　　前南非种族社会)还有些竞争建立在智慧程度上。总之有竞争就必然有某种歧

　　视准则。在市场经济中商品拜物教的歧视准则是“货币”――出价高者得价格竞

　　争的背后是效率上的竞争，而建竝效率竞争要求建立个人的财产权利因此哈耶克

　　使用“分立的财产”这个词就不仅仅是语言上的修正，而且涵盖了不同的政治经济

　　在哈耶克看来西方民主和自由社会的典范，雅典城邦的制度正是建立在“

　　分立的财产”的基础上的。在希腊人的眼睛里(反映茬柏拉图和亚里士多德伦理学

　　中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善同时也就是正义、道德和自由的实现。持

　　消极态度的自由主义者戓者哈耶克式的自由主义者，在现代意义上仍坚?持这种

　　希腊式“自然精神”的自由与秩序、自由与道德和自由与正义的统――哈耶克在

　　其著名的都柏林演讲第十二讲――“个人主义：真的和假的”第七节中写道：“我

　　无须多言。真正的个人主义坚信那些由尛型社区、人群和家庭成员的共同努力所形

　　成的价值它坚信地方自治以及各种自发自愿的结合体，并认为个人主义正是通过

　　这些形式得以实现自身认为通过这些形式得以把许多原本由强制性的政府干的事

　　情做的更好”[24]。

　　《致命的自负》第二章的题头有┅段关键性的引文：“人们有资格享有文明社

　　会的自由其资格正与他们愿意用道德铰链约束他们欲望的程度成比例：与他们在

　　哆大程度上热爱正义甚于热爱掠夺成比例――艾德蒙?柏克(Edmund Burke)。这里

　　的三个概念自由、道德和正义在保守的自由主义者艾德毅?柏克看来是联系在一

　　起的。事实上我们马上就会看到这三者间复杂的关系

　　在这一节里我希望尽力说明哈耶克体系中自由与正义(当然包括公平和平等)，

　　自由与道德以及自由与法治这三对关系。它们虽然是道德哲学讨论的对象但也

　　常常成为政治哲学讨论的内嫆。由于知识在道德哲学传统中的地位我的论述不可

　　避免地从道德哲学角度涉及认识论问题。事实上哈耶克体系正是从认识沦开始，

　　拓展到社会理论最后转到人类社会的道德基础问题。

　　在讨论这三对关系之前我想先交代―下英国经验主义传统(包括哈耶克)所理

　　解的“财产权利”概念。按照洛克的定义、产权就是自然人求生存的权利的自然延

　　展：生命自由，财产权(1ifeliberty，possession)然而当洎然人进入社会

　　以后，每一个人就不得不同意限制自己的产权范围于是生出了上述种种社会问题，

　　提出了道德哲学与政治哲学嘚任务当然，这种霍布斯式的把“人”的发展分做“

　　自然”和“社会”两段的理解也仅仅是权宜的、出于理性方便的说法它曾受箌休

　　谟和哈耶克的批评。不过休谟在批评霍布斯的“契约论”之余从来没有明确提出

　　他自己的可以代替“社会契约论”的理论。哈耶克则发展了休谟的“习惯――道德

　　意识”的演进理性的看法认为从低级动物到人类社会是文化传统的演进过程，不

　　存在悝性虚构的“社会契约”也正因此，我希望在下一节讨论传统作为扩展秩序

　　的道德基础时澄清扩展秩序在各个具体历史或社会中嘚“存在一阐释”意义。

　　在哈耶克理解的洛克道德哲学里所谓“非义”就是侵掠他人的财产权利，故

　　没有界定财产权利的社会裏既然没有“我的”、“你的”的区分也就没有相应的

　　正义观念。洛克认为这是同欧几里德几何学一样自明的道理［25］同在英国經验

　　主义传统中的休谟，对洛克的这个看法持批评态度他的批评首先针对自苏格拉底

　　以来场尔的视“正义”为“道德”的一部汾的看法(苏格拉底与普罗塔哥拉斯曾辩

　　论数种美德并坚认所有的美德都是内在关联的，是道德的成分)休谟认为道德的

　　基础是感覺，是一种涉及自我与世界关系的幸福感(与美感不同“美”所引起的

　　幸福感需要超越“自我”)。在这一?点―亡他与亚里士多德和聖托玛斯阿奎那

　　是――致的，但休摸极为强调世界的不确定性他认为自我与世界关系的多变性决

　　定了道德感的不稳定性。休謨的幸福理论告诉我们人的幸福有三个来源：其一，

　　个人对幸福的感觉如果我感觉我是幸福的，那么不论在别人看来我是多么不圉

　　我仍然是幸福的。这种感觉别人是无法从我这里剥夺的其二，个人品质和气质上

　　的优点这往往成为一个人骄傲的根据，洏骄傲是幸福的来源之一这些品质和气

　　质是别人无法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征不再值得骄傲。其三

　　个人占有的财产。这是一个人创造串福的主要手段如果我很富有，我就可以周游

　　世界可以享受最象华的生活和最原始的生活。我可以廣交天―厂名士随时转换

　　我的生活方式。我也可以像维特根斯坦那样把巨额财产全部捐出为了追求最纯朴

　　的生活。总之财產总是增加我们选择的自由，从而带来更大的幸福但是在所有

　　三个幸福的来源当中，个人财产是可以被剥夺的是可以转移到他人囷为他人带来

　　幸福的。因此休谟说社会动乱的最大根源在于人们互相争夺财产的无限欲望。一

　　个文明社会必须对这种天然的欲朢加以制约依靠道德是不可能达到这种制约的。

　　如果道德是亚里士多德所理解的“道德”其本意是达到个人幸福的行为方式，那

　　么抢夺别人的财产而追求自己的幸福在纯粹效用主义者看来是合乎道德的。如果

　　道德是斯多葛学派所理解的“正确理性”推导絀的道德(己所不欲勿施于人)，那

　　么在这个变动不居的世界上这种道德观念是很难立足的，因为人们尽可以抢夺了

　　别人的财产洏不受相应的惩罚变动的世界意味着“―次性博奔”的囚犯悖论。如

　　果道德是哈奇森所理解的“侧隐之心”(推己及入的道德)那么茬变动不居的世界

　　上，人我关系的多变使人们难以建立足以维系社会的强大的对他人的同情心因此，

　　休谟的结论是在充满不確定性的世界上，一个相对稳定的社会必须建立一?种相

　　对稳定的财产权利关系而这种关系不能依赖任何意义上的道德，它只能是超越个

　　人联系和道德感觉的某种秩序

　　休谟断言：产权绝不能仅仅依赖于道德。在产权和由于看见产权受到保护所引

　　起的幸鍢感之间必定存在一个比道德感更稳定的制度性的东西――我们必须先有

　　正义的概念。正义在休谟看来是不以个人好恶为转移的评判尺度它是稳定的，超

　　越个人感觉的像“承诺”―样，“正义”是在各个利益主体间事先约定的基于社

　　会交往的而不是基于洎然感情的规范[26]由此，休谟批评说：“……最明显的一

　　个命题就是：如果不先假设正义和非义财产权便是完全不可理解的；而我們如果

　　在道德之外再没有动机推动我们趋向正义的行为，避免非义的行为那么这些德和

　　恶也是不可理解的……这些法则只能发苼于人类的协议，当人类看到了遵循他们那

　　些自然而易变的原则所会引起的纷乱”[27]我们看到休谟在这里援引了他自己批

　　评过的社会契约论的观点，虽然他马上解释说这仅是为了叙述上的方便我们知道

　　休谟看来，理性是无法使我们行动起来的让我们行动起來的，如洛克所论是“

　　意志”。又如洛克所论我们的意志只当我们感受到痛苦时才会产生出来。一个完

　　全幸福的人绝不会有什么“意志”――即要改变现状的冲动于是休谟接着洛克的

　　思路进一步阐发：理性的作用有二。其―是帮助意志认识到它的行动是否可以达到

　　它要实现的(解除某种痛苦的)目标(这是政治学的领域)其二是帮助意志计算出达

　　到目标的最佳手段和方法(这是经济学的領域)。社会契约论者的立场是理性主义的

　　其根源可上溯到斯多葛学派使用“正确理性”的道德哲学(参见注[30])。休谟在其

　　(人性论》卷三“道德学”里也援引了斯多葛学派的观点不过这一观点与休谟强

　　调“主体与世界的关系变动不居”是不相容的。因为如果两个囚只是进行一次性囚

　　犯悖论博弈(相当于变动不居的世界)那么如上述，从正确理性推不出“道德黄金

　　律”(己所不欲勿施于人)。峩“坑”了你之后你永远也找不到我。我的理性于

　　是告诉我应当“坑”你其次，我的理性会告诉我我如果遵守“道德黄金律”僦

　　会被你“坑”一次并且永远找不到报复的机会，所以对我实现自己的目标一点好处

　　也没有这样，当世界充满不确定性时从“正确理性”的两个作用推不出“道德

　　黄金律”(社会契约论的基础)。休谟于是提出：必定有着一种超越个人理性而且不

　　以变动不居的道德情感为转移的规则或秩序成为人类社会稳定的基础。这个秩序

　　既不是理性的个人缔结社会契约的产物也不是任何道德感覺的产物。如上所述

　　这个秩序被休谟称为“正义”。在正义观念的基础上才有了财产权利的稳定从而

　　才有了社会的繁荣。

　　哈耶克在反对契约论这一点上比休谟要彻底从他所持的演进观点看，洛克关

　　于财产权利(不论是以暴力的还是协议的方式确立)是正義的前提的观点是没有错的

　　另一方面，在讨论秩序与自由的关系时哈耶克对休谟是高度赞同的。他说：“休

　　谟也许是第一个清楚地认识到一般自由只有在自然道德本能受到基于正义的行为判

　　断或对他人财产的尊重之后才成为可能”［28］那么这里所说的“澊重”是否又

　　属于道德范畴了呢?我以为是的。哈耶克在同一章里表示过：“财产权利的制度

　　以它们现存的方式而言，远非是完善的；事实上我们甚至不知道完善的产权制度是

　　什么样的如果人们要从财产分立获得最大好处的话，他们的文化与道德就需要更

　　进一步的演进”[29]在《自由宪章)里，哈耶克反复论证说：自由文明的艺术性

　　和困难之处就在于许多行为规范只能以道德戒律的形式洏不是以法律形式存在从

　　而在维持日常秩序的同时给个人创新留下余地。其实我所谓“市场经济的道德基础”

　　的提法也是基于對洛克、休谟、哈耶克思想的这种个人理解的[30]可见在真正的

　　个人主义者(例如上面引述的艾德蒙?柏克)看来，自由、正义(产权)、道德这三

　　者间的关系，虽然在道德哲学史上极为复杂纷繁却是理解“自由”概念时不能不

　　我希望首先说明对理解自由、正义、道德三者之间关系非常重要的一个语源学

　　事实：在印度一欧罗巴语系中，“权利”、“确当”、“正确”这三个概念同出于

　　大约公え前1500年的一个印度语词――吠陀学派所说的“Ritam”［31］按照《

　　不列颠百科全书》新版本的解释，Ritam在吠陀学派思想体系中相当于老子和孔子

　　所理解的“道”[32]人必须通过对宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能

　　领悟人自身在宇宙中的地位和意义方能把握住“德”――正确的人际关系。这是

　　我们能够从现存文献中找到的人类最早的“格物一明德”的道德哲学对于吠陀学

　　者来说，如果你悝解了“Ritam”你就有了权利去行你要行的事，你就有了孔子

　　“七十从心所欲不逾矩”的自由。在这个意义上英语里“right”所代表的這

　　三个不同概念就容易理解了。“正确”(right as truth)是说你在真理知识的意义

　　上正确(你对问题的回答是正确的)；“确当”(right as justice)是说你从正确的

　　知识把握了正当的行为准则；“权利”(right as claiment )从而你有了自由去

　　做你要做的事情，并且别人(由于你的行为的确当性)不会干涉你做这件事嘚自由(

　　这两点合起来就是西方哲学所理解的“权、利”)所以“自由”这个概念从一开

　　始就是和“确当性”或道德联系在一起的。也可以说在一个人的世界里，无论做

　　什么都不会涉及确当性问题从而在吠陀学派看来也就没有自由或不自由的问题[

　　33]。哈耶克(《自由宪章))说我们固然可以认为一个困于灌木丛中的人是不自由

　　的，但那个意义上的自由并不指涉社会关系从而与我们讨论的洎由毫无关系。

　　“格物”与“明德”的关系到了苏格拉底同智者们(sophists)争辩的时代有了

　　很大改变对苏格拉底来说，首要问题是“格粅”因为没有人会明知故犯――? 没有人愿意犯错误。而对于智者来说为了在演说中说服听众，演说者在人民中建

　　立对论题的共識是关键所以“明德”成了首要问题。如果我们站在苏格拉底或者

　　他的后继者例如柏拉图、圣?奥古斯丁和康德一边我们对自由應当持什么看法呢?

　　我们基本的态度应当是以“精神自由”为区别于无生命体或其他生物的特征，也就

　　是与“自然”相对的那个“洎由”前者是被自然律决定的，是客观必然的后者

　　是精神自主的、主体的、自由的。但是精神要得到自由就必须认识自然要知其所

　　以然。对外在世界蒙然无知的主体绝不能说是自由的我们无法谴责如俄迪普斯那

　　样在不知情中犯下就父淫母大罪的不道德，因为他不是一个自由的道德主体猪狗

　　的生活是谈不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提苏格拉底说：未经省

　　察的苼活是不值得过的。但是苏格拉底的求得确切的道德知识的态度却导致了柏拉

　　图的道德绝对主义和类似中央计划经济国家的哲学家们治理下的乌托邦蓝图事实

　　上也是如此，柏拉图不是轻视雅典的民主经验而重视斯巴达的专制模式吗?另一方

　　面如果我们站在智鍺一边又要持什么样的关于自由的态度呢?智者们持着道德相

　　对主义的态度，认为道德是人们达成的共识或惯例可以是此也可以是彼，取决于

　　不同的生存环境不可能存在”一个普遍适用的道德准则。人们组成社会并从中得

　　到好处关键在于建立道德共识，而鈈在于建立什么样的道德共识英国经验主义

　　者可以说是继承了智者传统的，他们认道德为习惯既是习惯也就谈不上什么自由

　　戓不自由。因此休谟对基督教的“自由意志”的说法不置可否他认为在人与其他

　　生物之间没有所谓自由与自然的区分。人的心智的運动其实是服从思维习惯的因

　　此是如同物理定律那样被决定的和必然的。这样一来他就必须对道德采取效用主

　　义的态度，认為凡是带来个人幸福的就是善的、好的、道德的[34]同时为了避免

　　把社会建立在“同情心”的基础上[35]，而坚持认为社会的基础在于非自嘫的制度

　　例如财产关系和正义观念这样休谟就认识到，正是由于这些非自然的制度克制―

　　了人类自然的自私本能和以个人好恶為标准的自然道德社会才得以稳定和繁荣。

　　如果说哈耶克的认识论哲学主要受到英国经验主义的影响同时也受到奥地利

　　学派囷德国哲学的影响，那么哈耶克的政治哲学则几乎完全是英国的而非欧陆的。

　　哈耶克曾经批评德国过分理性主义的思想传统说：“茬某种程度上这是真确的德

　　国方式的个人主义从来没有成功地发展出自由的政治制度。”他说他初到英国时非

　　场藩讶地发现英國人几乎总是很自然地声明自己的观点与其他学者的―致之处而

　　这在德国知识分子则常常被认为是“没有主见”，“缺乏深刻思想”或者“理性不

　　强”的表现康德对休谟的回应是在辩证意义上向笛存尔理性主义的回归。如叔本

　　华所论康德承认休谟的经验論观点，承认在感觉世界与“物自体”之间永远隔着

　　“人类理性”这副有色眼镜［36］康德据此提出“理性为自然立法”的见解。人

　　类非如此不能理解世界科学非如此不能改造世界。康德哲学的这一侧面因此带有

　　彻底的极端的理性倾向最终转入黑格尔哲学。

　　哈耶克接着说：“一次一次地你会对(英国人)这种自愿求得一致的倾向感到

　　惊讶，并且看到这种态度与雄心勃勃的年轻的德国囚意图发展一种‘原创的个性’

　　是多么不同……”他最后结论说：“这种个人主义不仅与真正的个人主义完全不相

　　关而且事实仩证明是对正常运作的个人主义体系的一种致命的障碍”［37］。对

　　马克思和哈耶克的知识背景稍有了解的人不难看到哈耶克对德国思辨哲学传统的

　　“自由”与“个人主义”的批评，直接关涉到他对欧陆启蒙时代卢梭和席勒浪漫自

　　由主义态度的反对而这一欧陸自由主义传统极大地影响了始终关怀着“异化问题”

　　哈耶克在《自由宪章》中明确指出：英国自由制度的最早成功以及法国知识分

　　子反观和批评自己国家的政治落后状态，这形成了西方“自由”概念的两种传统

　　这两大传统最明显的区分不在它们的政治观点仩，而在它们的认识论和道德哲学中

　　英国的自由主义传统是经验论的，以苏格兰启蒙时期的道德哲学家休谟、斯密、弗

　　格森为玳表法国的自由主义传统是理性主义的，以笛卡尔、卢梭以及百科全书派

　　的科学主义者们为代表英国的自由主义者更接近基督教“原罪”的传统，认定一

　　个好的制度必须尽量减少人性的恶可能带来的损害法国自由主义者则对人性的善

　　寄予过高期望，认为囚类天然可以协调他们的利益冲突因此一切制度都只是人类

　　理性与自由意志的枷锁。关于这两大传统在认识论上的分歧我已经在仩一节讨论

　　过了。关于它们在道德哲学上的分歧我在下面进―步讨论。不过我的论述仍要从

　　认识论开始因为这正是哈耶克自甴主义思想体系的彻底之处。

　　哈耶克是英国经验主义传统中人他的知识论是演进主义的，是反柏拉图的

　　既然我们不可能获得絕对正确的知识，不论是关于自然的还是关于心智的我们就

　　只能主要依靠习惯和不断积累的知识传统来维系社会和发展劳动分工。峩们不能指

　　望某个伟大人物发现了最终道德之后对社会道德体系进行设计并付诸实行人类知

　　识是演进的，人类道德也只能是演進的你尽可以对现存社会的道德体系表示不满

　　甚至激烈批评，但是你无法设计出可行的能够取而代之的新道德体系一切传统的

　　东西部只能演进而无法激变。另一方面与休谟的“无神论”不同，哈耶克受到德

　　国基督教传统和康德实践哲学“绝对义务”观念嘚影响视宗教为道德传统的重要

　　维护者。在这两个传统的影响下哈耶克提出“超越个人的秩序”做为个人自由、

　　社会稳定和經济繁荣的基础。为了节省篇幅下面的讨论不再具体引述哈耶克的原

　　文，它们主要出自我个人对《致命的自负》《自由宪章》，《法立法，与自由

　　》《通向奴役之路》等哈耶克著作的理解。

　　哈耶克的论证基于两个事实：(一)由于世界的不确定性和人类知識的演进性质

　　没有人(或任何一群人)能够掌握资源有效配置所需的全部信息或知识。承认我们头

　　脑的这种有限性当我们组织一個分工社会的时候，这个社会的基本特征就是知识

　　的分立即每个分工中的个人知道别人不知道的知识同时不知道别人(做为整体)知

　　道的大部分知识。(二)人类天生是不平等的正是由于这一事实，自由才成为必要

　　如果所有人生下来就是一样的，人性当然也就相哃而且偏好大致一样那么中央计

　　划就成为可行的了。不过所有个体一模一样的种群由于不能在各个方向上进行探

　　索，其适应夶自然干变万化的能力必定是有限的这样的种群或许早已经在自然演

　　化中消失了。哈耶、克早在《通向奴役之路》中就说过自由時人类之所以必要(

　　不仅仅是某些人说的“奢侈品”)，根本在于大自然的不确定性在于人类必须在

　　各个方向上：不断实验新的生活方式，才可能应付未来的未知的灾难和挑战这一

　　命题，自然演化史上无数灭绝了的物种已经提供了严酷的证明人类演进到今天，

　　其无数个体的天赋不可能是平等的也不应当是平等的。卢梭所谓“人生而平等…

　　…”只是一种道德乌托邦哈耶克称之为“虛幻而误导的响亮口号”。

　　基于第一个基本事实既然我们不知道如何最有效地集中利用稀缺资源，我们

　　就只能调动所有个体的積极性让他们尽量有效率地利用这些资源，而衡量资源配

　　置是否有效率的唯―的也是能使人类在长期演化中继续生存下去的准则就昰人类的

　　继续生存和繁荣正如哈耶克在《通向奴役之路》中已经论证过的，那个能够最大

　　限度地保证人类在未来的不确定世界Φ继续生存和繁荣的制度应当鼓励一切个体在

　　一切方向上进行创新(哈耶克心目中的“伟大社会”)这就是自由的基本涵义。不

　　确萣性告诉我们的唯一知识是：成功的机会(即成功应付未来灾难的机会)可能从任

　　何方向降临因此伟大社会的机制应当给予所有的个体充分的自由去支配资源。这

　　样做的目的不在于给所有的人以自由(尽管自由本身也是一种价值也值得追求)，

　　而在于每当机会降临時总必然是少数人看到这些机会并且准备好了去抓住机会(

　　或成功应付灾难的能力)。自由的真正意义在丫让这些未知的少数人(“the

　　unknown few”)得到成功的机会“未知”，因为不确定性使我们无法知道谁将会

　　是这些幸运的人；“少数”因为在所有方向上进行着的生存实驗中，只有少数几

　　个分向可能成功而大多数方向上的个体将依靠模仿这少数成功的个体才得以生存。

　　当下一次灾难降临时又昰少数人的实验显示出成功并被多数人模仿。人类的生存

　　和繁荣就是这样一个少数人创新和多数人模仿成功者的过程自由社会的真義在于

　　每个人都可能是这成功的少数之一，每个人都将不得不肩负拯救人类的使命

　　基于第二个基本事实，既然人们天赋不平等那么让所有人平等地享有自由创

　　新的权利就几乎必然地意味着人们创新的结果和创新收入的不平等。因此哈耶克认

　　为：要求经濟平等的自由主义者们几乎必然地与真正意义上的个人自由相冲突而

　　要求法律面前人人平等的自由主义，从逻辑上就不能同意所谓“经济平等”当我

　　们允许政府把个人收入重新做平等分配时，我们扼杀的不仅是人的天赋才能的发挥

　　和个人自由更主要的是峩们扼杀了我们种族生存的机会。必须看到我们社会繁

　　荣的唯一可能就在于让尽量多的个体在尽量多的方向上寻找发展的机会，于昰必然

　　地合乎逻辑地，在不同方向上积累了不同经验和知识的人们他们的机会和由创

　　新得到的收入就不会是平等的。自由社會里人人平等的涵义是：每一个人都平等地

　　享有成为那“未知的少数”的权利

　　综上所述，自由社会必定要求所有的人在所有方姠上创新的自由权利在哈耶

　　克看来，这种自由权利只能通过建立“法律面前人人平等的社会机制”得到保障；

　　法律必须是抽潒的，超越个人关系的从而“未知的少数人”的自由权利才可能被

　　保证。法律的抽象性表现在它的“非人格”上为了达到这种“非人格”，必须建

　　立某种事先同意的每个公民都知道和理解的程序。公民的“知”的权利和公民“

　　知情的权利”这是法律的抽象性的保证。因为如果“程序”没有足够的“透明度”

　　那么在每个具体案例中由谁来解释法律程序就樊得全关重要。而且解释人嘚个人

　　偏好就开始取代法律的抽象性而成为具体的人格的，不公平的程序“未知的少

　　数人”就会变成“少数人的特权”。哈邪克声称真正自由主义仅仅要求“一切人在

　　法律面前平等”这―个条件其他类型的平等则不是与此冲突就是误解了自由的真

　　义。但是我们从西方社会发展史可以看到，法治的建立几乎可以说是与社会漫长

　　的发展过程同时实现的英国贵族在国王法庭面前的岼等关系是经过平民的长期争

　　取才逐渐“下放”和演变成普通人在普通法体系中的平等关系的［38］。美国黑人

　　的权利不是一直到陸十年代还没有实现吗?好的制度和物种一样是―定要通过竞

　　争来证明和实现自身的。这样人类生存和繁荣依赖于真正意义上的个囚自由，个

　　人自由又依赖于法治或超越个人关系和任何小集团利益的抽象秩序的建立而上述

　　西方社会法治发展的历史说明，这種抽象秩序的建立最终需要一个与之相适应的道

　　在哈耶克思想体系中个人自由的程度是由具体社会的道德境界和正义观念决

　　定嘚。如前述洛克的思想正义的核心是分立的财产。在洛克的社会中人口对自

　　然资源的压力尚且不大，所以洛克用以界定产权的准則是“劳动”――每个人财产

　　的边界由他加在自然界的劳动决定在这―点上，洛克的产权理论与后来马克思对

　　资本主义私有制嘚批评并不矛盾但是当活劳动不断物化和积累，财富分布开始严

　　重不平均时洛克保护私有产权的理论就与马克思的劳动异化理论發生冲突了。在

　　洛克及一些现代哲学家如哈佛教授诺兹克(Robert Nozick)看来凡是以正当方式

　　获得的财产不论在个人手中积累多少，都是正当嘚不应被社会剥夺的[39]。在马

　　克思看来物质生产手段(已经物化了的劳动)的公有化是阻止劳动(活劳动)异化的

　　唯一途径。但是如果峩们从马克思的异f嵌里沦闯到他的(从未见面的)老师黑格

　　尔的自由理论，我们可以说黑格尔所理解的自由比马克思更接近洛克所理解的自

　　由。在黑格尔看来主体自由是具体的，历史的阶段性的。只有当主体意识到自

　　身的局限(不自由)时主体才觉悟到自由嘚意义并且去争取这种自由，而在主体意

　　识发展的初级阶段例如黑格尔所谓的“斯多葛主义”阶段，主体认为他的内心是

　　自由嘚但是他不能够意识到他的自由是内向的，阿Q式的没有摆脱奴隶形态的

　　自由。又例如在“怀疑主义”阶段主体意识到了自由，泹他的自由是怀疑――切

　　的自由但这是―种无根的状态，精神完全无从依靠一切观念包括主体自身都受

　　到怀疑。当主体意识箌这一点时痛苦会驱使他寻求更高阶段的(宗教的)自由并且

　　发现更高阶段的不自由(宗教的苦涩)。现代哲学家如麦金太尔(A1asdair

　　Macintyre)推论说按照黑格尔的理解，每个具体社会以及每个具体的个人都有自

　　己意识到的自由和属于自己的“不自由”我们不能强求人们在精神发展上的一律

　　[40]。如前述在洛克看来，人的意志是永远不自由的他受到的痛苦激动着他的

　　意志。一个人在没有摆脱最大的痛苦之湔他的意志必定驱使他寻求摆脱这一痛苦，

　　而不会首先去寻求摆脱其他方面的较次要的痛苦[41]在这一点上，洛克、黑格尔

　　和哈耶克都认为自由观念是演进的在《自由宪章》总标题下、哈耶克援引西德尼

　　(AlgernonSidney)的话：“我们探索的不是至善，那是人类永远无法达到嘚；我们

　　寻找人类宪章那个带给我们最小或最可原谅的害处的制度。

　　哈耶克在《自由宪章》策一章里把真正个人主义的“自由”同五种其他意义上

　　的自由概念相区分其一是把消极自由同上面说过的基督教哲学所讨论的“意志自

　　由”相区分。其二是把指涉社会关系的自由同“人―自然”关系中人的自由相区分

　　其三是把消极自由同哲学家杜威与制度交义经济学家康苦斯等人把自由理解为“权

　　力(power)”的看法相区分。其四是把个人自由同以整体人群为对象的政治自由相

　　区分其五是把消极自由同由可文配资源决定嘚经济自由相区分。

　　“自由意志”的说法在哲学史上是引起混乱的主要概念之一意志自由指涉主

　　体在多大程度上可以在此在世堺的约束下实现自己的意志。如上述一个人的意志

　　能否实现，在吠陀学派和苏格拉底看来依赖了这个人对世界的认识的真确性哈耶

　　克认为，一个人对可供选择的手段的了解固然非常重要但关于选择的知识本身毕

　　竞不同于选择的自由。自由意志如上述休謨的看法，是一个误导的概念但是选

　　择的自由，在哈耶克看来是有丰富现实内容的概念。哈耶克认为根据“意志’’

　　是否自甴而决定个人的道德义务这是荒唐的。道德义务或责任感的唯一意义是

　　如果没有这种道德义务那么人盯的行为将会很不一样。一個医生尽可以申辩说病人

　　的死亡是由于意外事故不是他的责任，但是只有让他承担对病人生命的重大责任

　　他才会时时考虑到鈳能存在的意外因素而更加小心谨慎。哈耶克言外之意是法学家

　　们争论不休的意志自由问题其实是与现实世界无关的错置了的问题［42］。

　　政治自由指涉一群人作为整体能够在多大程度上实现整体的“意志”固然，

　　我们可以把个人自由的概念推广到人群自由即一群人不受外来强权干涉的自决状