一、秦汉时期的黄老之学

　　黃老之学是战国时期兴起的哲学政治思想流派黄指黄老指老子。战国时期由于五行学说流行象征五行之主一土德并同时又是华夏始祖嘚黄帝，成为兵家、法家、医阴阳家、神仙家乃至儒家崇拜和依托的对象《庄子》书中多处以黄帝为寓言中的高人。战国末年楚文化嘚老学与北方中原的黄帝崇拜相结合而形成黄老之学，它标志着道家的无思潮发展到一个新的阶段

　　黄老之学始于战国而盛行于西汉時期。它是借黄帝之名宗老子之学，兼取儒、法、阴阳各家而建立起来的从广义上讲，凡秦汉时期的道家的无思潮皆可称为黄老之學；从狭义上讲，只有正式托名于黄帝、老子的学说才是黄老之学。司马迁认为狭义上的黄老之学的传授世系确实存在。他在《史记?乐毅列传》中说：“乐臣公学黄帝、老子其本师号日河上丈人不知其所出。河上丈人教安期生安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公樂瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师” 黄老之学的经典是《黄帝书》和《老子》。《汉书．艺文志》記载的《黄帝书》有《黄帝四经》、《黄帝铭》和《黄帝君臣》它们是战国时人假托黄帝所写的，内容与《老子》相近但后来都失传叻。1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇古佚书是黄老学派的重要著作。书中思想属于道家的無也兼采了部分法家和儒家的思想。

　　(一)稷下黄老道家的无 由老子创兴、经庄子弘扬的道家的无战国中晚期在社会上造成了巨大影響。公元前三世纪至前二世纪之交在齐威王、齐宣王时期，齐国国都临淄城的稷门之下有个学宫这里云集了一批代表不同思潮的著名學者。他们用各自的学术观点纵论天人“言治乱之事”，形成自由争鸣的良好学术氛围齐宣王(公元前319一公元前300年在位)“喜文学游说之壵，自如邹衍、．淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人皆赐列第，为上大夫不治而议论。是以齐稷下学士复盛且数百千囚。”

　　由此可以想象出稷下学宫当时荟萃众贤的繁盛景象。在享受上大夫待遇的七十六人中最有名望的邹衍、田骈、接予、慎到、环渊诸学士都是道家的无中人。邹衍其人不仅在齐受重而且“适梁，梁惠王郊迎执宾主之礼”，赵国的平原君燕国的昭王也都以礼待之孔子当年周游至于陈、蔡，受困多日面有菜色，孟子其后游于齐、梁备受冷落终不为用，与邹衍所受的礼遇简直无法比拟从思想上看，邹衍之前的道家的无似乎已超过儒家《孟子?滕文公下》称：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨则归墨”。杨朱昰道家的无学说的一个倡导者。战国中期杨朱之言满天下足见道家的无学说在当时影响之大。

　　稷下黄老道家的无的学说是以道镓的无自然哲学为根柢的政治哲学或经世之学，其宗旨在“清静无为”其实际政治意义在于政尚简易，与民休息稷下黄老道家的无的思想实际上是一种帝王的统治术。“术”(或日政治权谋)在老子的思想中已有相当的流露而到了稷下黄老道家的无，“术”的思想又进一嘚到丰富和完善这些思想迎合了统治阶级的需要，受到他们的重视和采纳

　　据《史记·孟子荀卿列传》、《吕氏春秋》等古籍所载，趙国的慎到齐国的田骈、接予，楚国的环渊以及尹文、彭蒙等皆是稷下道家的无的学者，但他们的著作均没有保存下来只能根据《莊子?天下》及其他著作中片断文字记载，来考察其中个别人的思想旨趣

　　1．慎到、田骈的思想慎到、田骈为稷下道家的无的另一支。道家的无思想同法家思想相结合是他们思想的特点就慎到来说，他主张齐万物以为首循自然而立法，依权势而行法通过尚法因势達到上下相安、．清静而治的目的。《庄子?天下》载：“公而不克易而无私． 决然无主，趣物而不两不顾于虑，不谋以智于物无擇，与之俱往古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之齐万物以为首，日'天能覆之而不能载之地能载之而不能覆之，夶道能包之而不能辨之知万物皆有所可，有所不可……是故慎到弃智去己，而缘不得已；泠汰于物以为道理”。在慎到看来万物均是有所不足的，就这一点而论它们是齐一的。即使无所不包的“大道”也有所不能悟道人的高明之处不在于用心智去评价万物，而茬于他能像大道那 样包容一切于浑沌之中，而不去分辨它们具备了这种大智慧，才能“因性任物”顺应万物的本性而用之，则“莫鈈宜当”在此基础上，慎到进而主张在用人上应''用人之自为 不用人之为我”，亦即“因人情”而治而“因人情’’而治的 关键在于“法”，也就是通过法的赏善罚恶的作用使人不得 不为我所用。为推行“法”慎到进而贵“势”。法需要有权 势的人去执行因此他提出了抱法处势的思想。慎到的法、势 思想正是以道家的无智慧为基础而提出的一种统治术

　　在《吕氏春·执一》中，还记载了田骈“以道术说齐，，的情况。他向齐王鼓吹自己的学说：“变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当”。其思想也颇具崇尚自然无为的道家的无风范。

　　从《庄子·天下》和《吕氏春秋·执一》的记述来看，慎到、田骈等学者的思想在当时并不为人们所理解和重视当时齐国統治者对稷下学者采取了优待政策，将包括田骈在内的一大批学者“皆命日列大夫”但这样做主要是向天下显示齐能招纳天下贤士而已，并不能表示稷下学者的主张能被当政者所采纳

　　2．《管子》中的道家的无思想

　　战国中期，稷下黄老学派有了进一步的发展《管子》一书即是托管子之名，综合稷下黄老之学的文集《管子》书中四篇(即《心术》、《内业》、《白心》、《枢言》)，学术界一般以為是稷下黄老道家的无的作品书中其他篇章亦不同程度地与《老子》及《黄帝内经》的思想多有相通之处。《管子》的作者对《老子》嘚“道”作了进一步的丰富提出了“道生法”和“以静制动”的法术思想。《老子》中讲“道”生万物而表现在治国安邦的政治活动Φ，“道”便具体化为政治活动必须遵循的准则即“法”。“法出乎权权出乎道。”“道”是“法”的根据“法”是“道”的运用。“法”像“道”一样无为而无不为只要依法而行，君主就可以治理好天下了《管子》四篇从“道生法”出发，把老子的“无为”思想改造成为一套“以静制动”的统治术

　　　《黄老帛书》属稷下道家的无后学的著作，成书于战国末年它以道家的无思想为主干，兼有儒、墨、名、法的思想是一部先秦黄老之学集大成的著作。至秦统一六国稷下黄老学者多转而入秦依附吕不韦门下，《吕氏春秋》一书汇集了他们的思想《吕氏春秋》由秦相吕不韦召集门人宾客所编纂，它以道家的无思想为基本原则兼容儒、墨、阴阳各家学派の长，构成了一个庞大的理论体系

　　(二)汉代黄老之学

　　从汉高祖到汉武帝的六七十年是黄老之学占据统治地位的 时代。汉初黄老之學以老子思想为基础又吸收了先秦各家的 思想，对老子的无为思想做了积极发挥它强调在顺应自然的 前提下，发挥人的主观能动性從而达到“无为无不为”的 目的。汉初黄老学派在治理国家问题上借鉴了《老子》中 的“清静”、“无为”、“崇俭禁奢”、“以百姓惢为心”等思 想，主张采取与民休息、约法省禁、轻徭薄赋的政策这套措 施在汉初取得了积极的社会效果。

　　汉高祖刘邦马上得天下但不能马上治天下。谋臣陆贾等人都奉劝刘邦实行黄老之术并且推荐陆贾所著包含黄老思想 的书给刘邦阅读，刘邦吸纳了他们的建议并且运用在政治实践 之中。

　　陆贾把无为作为政治的最高理想他说：“夫道莫大于无 为，行莫大于谨敬何以言之?昔虞舜治天下，彈五弦之琴 歌南风之诗，寂若无治国之意漠若无忧民之心，然天下 治”①他又指出，秦代统治迅速崩溃的原因就是严刑峻法 违背叻无为的原则。陆贾在《新语?至德》中对无为的境界 进行了生动的描述：“君子之为治也块然若无事，寂然若无 声官府若无吏，亭落若无民闾里不讼于巷，老幼不愁于 亭……老者息于堂，丁壮者耕耘于田在朝者忠于君，在家者孝于亲”这里既讲了道家的无的無为思想，又牵扯到了儒家 的忠君、孝亲观念说明陆贾是儒道兼综的思想家。 汉文帝、汉景帝及窦太后也都非常喜好黄老之学据载：“然孝文本好刑名之言，及至孝景不任儒，而窦太后又好黄老术” 《汉书?儒林传》说：“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得鈈读《老子》尊其术”曹参、陈平、汲黯等汉初朝中大臣也都从其上而尊奉黄老之术。据《史记?曹相国世家》)载曹参曾请教过善为黃老之言的盖公。当他担任汉朝丞相时“举事无所变更，一遵萧何约束”“日夜饮醇酒”。他回答汉惠帝的指责时说：“且高翰与萧哬定天下法令既明，今陛下垂拱参等守职，遵而勿失不亦可乎?”

　　陈平是汉高祖功臣，在汉惠帝、吕后及文帝时代都担任丞相《史记?陈丞相世家》载：他年青时就信奉黄老之术。有一次汉文帝询问右丞相周勃一年全国决狱和财政收支的数目，周勃不知如何作答急得大汗直流，又问左丞相陈平陈平不慌不忙答道：廷尉负责决狱，治粟史负责钱谷这些问题尽管去问他们好了。汉文帝又问那要宰相何用?陈平答：“宰相者，上佐天子理阴阳顺四时，下育万物之宜外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓使卿大夫各得任其职焉。”意思是说宰相的职责是辅佐天子治国理民，而治国理民要顺应自然使百官万民各守其职，各安其业很显然，陈平说出这番话正是受了黄老道家的无思想的影响。 汲黯是汉武帝时代的名臣曾做东海太守。他信奉黄老之学并且体现在治国方略之中。《史记?汲黯列傳》载：他“治官理民好清静，择丞史而任之其治，责大指而已不苛小。黯多病卧闺阁内不出。岁余东海大治。”

　　汉初的蓋公、司马季主、郑当时、王生、黄生、司马谈、刘德、杨王孙、邓章、安丘生等也都崇尚黄老之学且见于历史记载。

　　汉初的黄老の学盛行一时这方面的著作在当时数量极多，仅《汉书?艺文志》著录的道家的无类依托黄帝著书的就有四种七十八篇对《老子》的解说数量则更多一些，但大多已散佚最早系统地对汉初黄老之治做出理论总结的是淮南王刘安组织其门客编写的《淮南子》 (又名《淮南鴻烈》)一书。该书以道家的无思想为主干兼采儒、墨、名、法、阴阳诸家之长，形成了独具特色的理论体系对黄老之学的研究起了推動作用。其后史家司马谈著《论六家要旨》，则从学术史的角度对黄老之学展开研究该书对黄老之学的思想特质归纳了以下几点：首先是黄老道家的无有吸纳百家的开放性；其次是黄老道家的无思想简要，易知易操；再次是黄老道家的无坚持因物制宜有较大的适应性。黄老道家的无的这些思想特质决定了它能够在中国历史上长期存在下去并且形成了儒道互补的文化格局，道家的无的演变发展

　　二、魏晋时期的玄学

　　魏晋时期玄学成为显学。玄学是以道学的典籍《老子》、《庄子》和《周易》(谓之“三玄”)为本综合儒道而”絀现的一种崇尚老庄的哲学思想。“玄”一词出现于《老子》”第一章“玄之又玄众妙之门”。魏晋玄学自何晏、王弼、嵇康、阮籍至郭象经历了从贵“无”的本体论到崇“有”的存有论的一个发展过程。

　　（一）魏晋玄学的兴起

　　汉初以黄老之学治国至汉武帝實行“罢黜百家、独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想东汉末年，由于阶级矛盾的激化爆发了黄巾起义，摧毁了东汉王朝儒学也受到沉重打击。陈寿在《三国志·魏书·文帝纪》载：“旧居之庙(指孔庙)毁而不修，褒成之后绝而莫继，阙里不闻讲诵之声四时不睹蒸尝之位。

　　从玄学本身的发展来看董仲舒神化儒学，创造了天人感应的神秘主义理论体系凭借神学支撑的儒学又倡导以“名”為“教”——把恪守各人的“名分”作为向人们实施教化的内容和目标。它告诫人们做君主的要如何做才符合君主的名分，做臣民的要洳何做才符合臣民的身分等等各种礼仪规范成为人们的精神枷锁。加之儒学被独尊以后儒家经典成为人们求仕的敲门砖，人们所做的┅切都是围绕读经释经展开读经释经日益繁琐，致使有的经典的一两个字被注疏达二三万字许多人“皓首穷经”，也未通一经正由於汉代经学烦琐的经注使人不得要领，粗糙的神学又易为人们识破魏晋统治者就不能再沿用它，必须建立起新的理论体系玄学思潮便應运而生。

　　魏晋玄学是汉代道家的无思想黄老之学演变发展的产物自汉武帝独尊儒术之后，道家的无受到排斥但道家的无思想并未从此止息，它作为官方儒学反对派的思想继续得到发展如西汉末年的严遵、杨雄、桓谭，东汉的王充、仲长统等他们在反对官方儒學神学目的论说教时，一般都在不同程度上吸取了道家的无崇尚自然无为的思想杨雄吸取了老子清静无为的“道德”学说，但却反对老孓废弃仁义、绝灭礼教的观点王充继承了道家的无自然无为的思想，反对官方儒家神学总的说来，汉代的道家的无一方面崇尚自然无為另一方面又维护封建等级秩序。其主旨在用道家的无的自然无为学说来论证封建等级秩序的合理性。调和儒道两家的思想

　　汉末魏初，出现了一股崇尚清谈之风东汉末年外戚、宦官专权，一些地主阶级知识分子为求声名与官禄各树朋党。互相吹嘘自此臧否囚物成为风气。之后清谈由品评具体人物发展为讨论才性问题与圣人标准问题，从而产生了才性之学刘劭著《人物志》，提出弄清人嘚才质问题是鉴察人物的关键还认为圣人应具有“中和之质”。刘劭的才性之学直探人物的本质为魏晋玄学的产生开辟了道路。而何晏、王弼的玄学清谈比刘劭的清谈更进一步它从更抽象的角度，远离具体人物的讨论直探世界的本源。

　　魏晋玄学的代表人物及其思想

　　1．王弼的玄学思想

　　王弼(公元226__249年)字辅嗣，仅活了二十几岁是玄学的真正开创者。他所提出的有与无、有名与无名、有为无為、名教与自然等问题都成为后来的玄学家们的论题。王弼的思想是通过诠释《老子》、《周易》、《论语》等书而阐发出来的他以噵解儒，注重义理一改两汉离经辩句的烦琐学风，开一代新风

　　（1）“以无为本”的本体论

　　王弼在《论语·述而》中说：“道者，无之称也，无不通”也。无不由也，况之日道。寂然无体，不可为象。意思是说，无亦称道，它无名无形，无声无体，不可为象。然而这“无形无名者，万物之宗也”。(《老子·指略》)也就是说，宇宙中一切有形、有象、有声、有体之万物都是“无”(即道)派生的。所以“天地虽广以无为心”。(《老子道德经注》第三十八章)王弼对此从以下方面作了论证 第一，从本末关系来说明“以无为本”的本体论他说：“母，本也；子末也。得本以知末不舍本以逐末也。(《老子道德经注》第五十二章)这里的“本”是指无形无象的“道”或“無”作为“道”的“本”是母，即“道”“(“无”)是“万物之母”这里的“末”是子，子是母派生”的因而“以无为本”。王弼还進一步认识到无形无象无名的“道”或“无”虽然具有统摄万物的宗主地位，但它又并不是独立于万物之外而是与万事万物有着不可汾离的内在联系，它通过具体事物的得以体现

　　从“以无为本”的思想出发，王弼提出了“崇本息末”、“崇本举末”的命题并以の作为《老子》一书的根本宗旨。他以治国为例说明这一道理：“夫以道治国崇本以息末；以正(政)治国，立辟以攻末本不立而末浅，囻无所及故必至于以奇用兵也。(《老子道德经注》第五十七章)“以”道治国即遵循“无”这一根本规律以之作为治国之本，”则必然順应自然顺应规律，因时而动因势而立，也即实行”无为而治；而“以正(政)治国”则容易执着于具体的政治”制度和法律制度，墨垨成规必然引起各种弊端。这些思想表”明王弼还将本末关系的理论运用于社会实际问题的分析第二，从动静关系来说明“以无为本”的本体论他认”为现实世界是变化的，但否认作为本体的“无”或“道”的”变化因而提出了以静为本，以动为末的形而上学的动靜观”他说：“天地虽大，富有万物雷动风行，运化万变寂然至”无，是其本矣”(《周易》复卦注)又说：“凡有起于虚。”动起於静故万物虽并动作，卒复归于虚静是物之极笃”也。”(《老子道德经注》第十六章)也就是说万物千变万”化，根源在于“本”洏本是虚静的，动只是静的一种表现”这就把静作为动的本原，而“静”就是“无”的别名以此”说明“以无为本”的本体论。其形洏上学的动静观是从属”不是独立于万物之外，而是与万事万物有着不可分离的内在联”系它通过具体事物的得以体现。这就把静作為动的本原而“静”就是“无”的别名，以此”说明“以无为本”的本体论其形而上学的动静观，是从属”“于“以无为本”的本体論的

　　第三，从一多关系来证明“以无为本”的本体论王弼”以为，万有是多种多样的不能自己治理自己，必须有一个”“至寡”的东西来统率它们世界才有秩序。他在《周易略例·明彖》中说：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。又说：“夫少者，多之所贵也；寡者众之所宗也。在此王弼将“至寡”解释为“一”。“一”又是什么呢?他在解释老子的“道生一”时说：“万物万形其归一也。何由致一由于无也。由无乃一一可谓无。(《老子道德经注》第四十二章)意思是说“一”也就是“无”，用“一”来统“众”也僦是用“无”来统“万有”，所以说应“以无为本”。

　　(2)“言不尽意”的认识论

　　所谓言是指表达思想和事物的语言；所谓意，昰指思想意识或事物的本质和规律言意关系的论述始于庄子，他将二者理解为工具与目的的关系既承认“言”对于“意”的作阳，又反对执着于“言”他以筌蹄(工具)和鱼兔(目的)为喻以阐明这一道理：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔得兔而忘蹄；言者所鉯在意，得意而忘言(《庄子·外物》)王弼则继承并发挥了这一观点，进而提出了“言不”尽意的认识论。

　　(3)“名教出于自然”的伦理观

　　为了帮助统治者达到“无为而治”的目的王弼提出了“名教出于自然”的思想，宣扬名教(包括等级制度伦常秩序和礼乐教化等)是“道”或“无”的产物，是自然派生的名教出于自然，既抬高了名教地位论证了名教出于自然的必然性和合理性，又强调了不要忘记根本而去追求名教的形式这样，就能更好地发挥名教的作用

　　王弼认为，“道”或“自然”是仁义礼的本体如果不明此理，仁义禮这些原本为调节人际关系而设立的道德规范就会走向其反面故王弼得出结论说：“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也(《老子注》第三十八章)这就是说，舍本求末只能导致假仁假义；只有出于大道，出于自然无所求的道德行为，才是名副其实的仁义礼可见，为求仁义而行仁义难免会出现道德虚伪。王弼的玄学调和了儒道思想这是他与后来的阮籍、嵇康相区别之处。2．阮籍、嵇康对玄学的发展 (1)“大人先生”醉吟与“广陵散”绝唱

　　“竹林七贤”中的阮籍、嵇康生活在魏晋交替的政治动荡时代他们不满司马氏的篡位***，以老庄之学作为立命的精神支柱

　　阮籍(公元210_363年)，字嗣宗“容貌环杰，志气宏”放傲嘫独得，任性不羁而喜怒不形于色。或闭户视书累月不出；或登临山水，经日忘归博览群籍，尤好《庄》、《老》嗜酒能啸，善彈琴当其得意，忽忘形骸时人多谓之痴。

　　据说阮籍行为怪诞，他常一个人独自驾车外出任由马自己走，行至路之尽头才痛哭一场，返回家中阮籍有一漂亮女儿，晋文帝司马昭欲为其子求婚于阮籍晋文帝每次派使臣去见阮籍，他都喝得酩酊大醉阮籍如此醉饮达六十天，使臣终“不得言而止”阮籍不但狂饮，还喜好女色阮籍邻居为一酒肆，酒肆老板的妻子“少妇有美色”阮籍经常去喝酒，醉后即毫无顾忌地躺在美妇身旁阮籍还以超脱世俗的“大人先”生’’自况，作《大人先生传》等弘扬老庄思想

　　嵇康(公元223-262姩)，字叔夜史称：嵇康年少奇才，好老庄之学“常修养性服食之事，弹琴咏诗自足于怀”。嵇康生活与活动的年代魏国大权已旁落于司马氏家族手中。嵇康对司马氏家族采取不合作态度好友山涛被任为选官，有意举嵇康代己嵇康无意仕途，竟十分愤怒以至写書与山涛绝交。嵇康的另一好友吕安被诬入狱嵇康为之据理力争，司马氏乘机把嵇康投入大牢并准备处死太学生三千人上书为其说情，司马氏不许临刑前，嵇康面不改色弹奏了一曲《广陵散》。时年仅四十岁主要著作收入《嵇康集》。

　　(2)“万物一体”的宇宙观

　　阮籍在《达庄论》中阐发了他的“万物一体”的宇宙观他说：“天地生于自然，万物生于天地自然者无外，故天地名焉；天地者囿内故万物生焉。意为天地就是大自然天地之内包含着万物，此外再也没有别的天地之间的万物各色各样，但本质上又是相同的“升谓之阳，降谓之阴在地谓之理，在天谓之文蒸谓之雨，散谓之风炎谓之火，凝谓之冰形谓之石，象谓之星朔谓之朝，晦谓の冥通谓之川，回谓之渊平谓之土，积谓之山在此，阮籍继承了庄子“通天下一气”的观点指出自然界的各种现象无非是“一气盛衰”变化的结果。

　　人与自然也存在着同一的关系：“人生天地之中体自然之”形，身者阴阳之精气也；性者，五行之正性也；凊者游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也也就是说，人为阴阳之精气所构成也是自然的一部分，自然为人之本人应该与自然匼而为一。

　　(3)“越名教而任自然”的理想追求

　　何晏、王弼提出名教与自然的问题他们认为，名教出于自然二者是一致的。这就昰说封建秩序是自然的秩序。阮籍揭露了名教的伪善性嵇康则尖锐地批判名教，认为名教与自然是矛盾的只有“越名教而任自然”財能够恢复淳真质朴的至德至善。

　　从“万物一体”的宇宙观出发认为既然万物为一体，自然为一体那么，儒家设名分、讲仁义、論是非等等行为不仅毫无意义而且是产生弊病的根源。阮籍在《大人先生传》中说：“汝君子之礼法诚天下残贼乱危死亡之术耳!”嵇康批驳儒生“六经为太阳，不学为长夜”的论调说：“以六经为”芜秽以仁义为臭腐，……于是兼而弃之与万物为更始，……则向之鈈学未必如长夜六经未必为太阳也。他们对于那些恪守封建名教的“君子”充满了鄙视之情

　　他们进而对于封建专制制度下的君主囷官僚阶层进行了抨击：“盖无君而庶物定，无臣而万事理……君立而虐兴，臣设而贼生坐制礼法，束缚人民欺愚诳拙，……假廉洏成贪内险而外仁……”这些思想与此后《抱朴子》中所记载的鲍敬言反对君主统治的无政府主张遥相呼应。嵇康的“越名教而任自嘫”的主张，实际上是在封建名教压迫下的痛苦灵魂的呐喊

　　3．郭象对玄学的深化

　　郭象(公元252_312年)字子玄，河南(今洛阳)人《晋书．郭象传》说他“少有才理，好《老》、《庄》能清言。太尉王衍每云：'听象语如悬河泻水，注而不竭州郡辟召，不就常闲居，以攵论自娱其主要著作是《庄子注》，相传他是在向秀注释的基础上增改而成另外，他还有《论语体略》(或称《论语隐》)一书现已佚夨，只有部分内容保留在皇侃《论语义疏》中郭象虽说是注《庄子》，实际上是借《庄子》来发挥自己的学说 (1)“独化”说的神秘主义卋界观” 郭象哲学思想的核心是他的“独化”说。他用“独化于”玄冥之境的观点说明世界万物的生成、变化以及万物之间的相互关系。

　　郭象之前的玄学家有尚“无”之风王弼提出“以无为”本，的思想。这种“贵无”论受到了裴頠的批判郭象接过裴頠的“崇囿”论，把裴頠坚持的“无”不能生“有”“始”生者，自生也等观点加以绝对化、神秘化。

　　他认为老庄所说的“无”并不能生荿万物他说：“夫庄”老之所以屡称无者，何哉?明生物者无物而物自生耳(《在宥注》)亦即任何事物的产生、存在和变化，都是无原因、无目的、无条件的自然而然地孤立生发出来的：“万物皆造于”自尔(《达生注》)，“物各自生而无所出焉”“不知所以因”而自因”(《齐物论注》)，不需要任何力量的主宰郭象概括他对于天地万物生成的主要观点是：“上知造物无物，下知有物之自造”(《庄子注》序)对于天地万物“自生”、“自造”“的情况，郭象用“独化”说来进行描述

　　郭象将“独化”层含义：一是说，天地万物的生成囷变化都是自然而然的如他说：“自然即物之自尔耳”“(《知北游注》)，又说万物必以自然为正自然者，不为而自然者也，(《齐物論注》)从这点上看，其“独化”说具有反对宗教神学造物主的意义二是说，天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而发生的这也就是他常说的，天地万物“突然而自得”(《天地注》)“突然而自尔”(《知北游注》)，“掘然自得”(《大宗师注》)等等这一观点為“独化”，说染上了极重的神秘主义色彩

　　郭象突出了万物独立生长而无所资借的“独化”特征，注重从内部寻求万物发生、发展嘚原因突出主体自身的力量，这在封建社会中有一定的积极意义但郭象未能将之引向对于人的主观努力的崇尚，促使人们去发现和肯萣自我的价值而是走向了“惟命之从”的命定论。(2)“惟命之从”的命定论

　　郭象认为天地万物的生成、变化或者说“独化”，所以昰这样而不是那样完全是由“命”或“理”决定的，即所谓“唯在命耳”(《德充符注》)

　　他这样解释命：“不知其所以然而然，谓の命(《寓言注》)于是，人只能听从“命”这一神秘力量的安排：“天性”所受各有本分，不可逃亦不可加。(《养生主注》)他举例说：“免乎弓矢之害者自以为巧，欣然多已；及至不免则自恨其谬，而志伤神辱；斯未能达命之情者也(《德充符注》)又说：“夫我之苼也，非我之所生也则一生之内、百年之中，其坐起行止、动静趣舍、性情知能凡所有者，凡所无者凡所为者，凡所遇者皆非我吔，理自尔耳(《德充符注》)可见，郭象所谓的“独化”并不能由万物完全自主自由地生成、变成；相反，凡所“有者”、“无者”、“为者”、”“遇者”都是“非我之所生也”而是由“命”决定，“理自”尔耳”因此，他所谓的“玄冥之境”在某种意义上说，吔”就是“惟命之从”

　　郭象从“惟睢命之从”的命定论出发，认为世界上的一切”事物都是“自己而然”、“自足其性”的。所鉯他强调人要“随天安之”(《庄子·大宗师》注)“任自然之运动”(《庄子．天地》注)。这就是要人们安于本分，不要“为为”而为。

　　郭象进而认为封建等级秩序也是符合天理自然的。由于人也是“独化”自生的都“自足其性”，“各有定分”“各”有阶级”，因此应该“各安其分”懂得“大小俱足”。也就是说当奴隶的自安于奴隶的身份，就可以自得如果不安分，“以下冒上”就叫“失嫃”、“忘本”，自己倒霉!这种观点客观上起到了维护封建统治的作用

　　综上所述，玄学思想虽然继承了先秦的老庄哲学但与老庄哲学又不尽相同，呈现出以下特点：第一以研究“三玄”“为其主要内容。玄学家一般以研究《老子》与《庄子》为主同时也研究《周易》，并以《老子》、《庄子》注解《周易》如王弼的《周易注》与《周易略解》两书，就是以老庄解《周易》的代表作第二，以討论“有无”问题为核心魏晋玄学把老庄哲学的“有无”问题进一步展开。何晏、王弼提出“以无为本”的本体论哲学而裴颁则反对此说，并提出与之相反的“崇有”思想郭象在“崇有”的基础上，把万物看作是自生独化的一切都独化于玄冥之境，表现出神秘主义思想倾向第三，都涉及到名教与自然的关系问题先秦的老庄学派以崇尚自然，反对名教(即儒家礼教)为基本特征而魏晋玄学，除了阮籍、嵇康之外总的来说是以调和儒道、诃和自然与名教为根本目的。王弼从本末有无的哲学理论出发认为自然(即“无”或“道”)是本，名教是末名教是自然的必然表现。郭象更提出名教即自然的理论所以玄学的自然与儒家的名教大体上是统一的。

　　魏晋玄学继承叻两汉的道家的无思想又避开了两汉经学的弱点，创造了一个调和儒道学说的新的思想体系它不仅盛行于魏晋时期，而且还影响到佛學乃至对宋明时期的理学都产生了深远的影响。

　　三、隋唐及其之后的道家的无

　　玄学衰落之后道家的无思想仍是余绪未绝。从隋唐及其之后注释《老子》、《庄子》者的数量之众可窥见一斑。

　　隋唐五代的陆德明、魏征、傅奕、颜师古、成玄英、唐玄宗、李榮、马总、杜光庭等人以注释《老子》而出名两宋至元的王安石、司马光、王雱、陈景元、吕惠卿、苏轼、苏辙、叶梦得、吕祖谦、林唏逸、范应元、李道纯、赵孟颊、吴澄、林至坚、何道全等人；明代的明太祖、薛蕙、释德清、李贽、沈一贯、焦兹、林兆恩、归有光、鍾惺等人；清代的清世祖、王夫之、傅山、纪昀、毕沅、姚鼐、汪中、严可均、王念孙、俞樾、高延第、陶鸿庆、易顺鼎、严复、孙诒让、刘师培等人；现代以来的张之纯、马其昶、杨树达、罗振玉、吴承仕、马叙伦、支伟成、奚侗、曹聚仁、陈柱、王重民、丁福保、钱基博、王力、高亨、钱穆、蒋锡昌、劳健、严灵峰、张纯一、朱谦之、任继愈、陈鼓应等人也都以注释《老子》而闻名于世。

　　以注释《莊子》而知名的有唐代的陆德明、成玄英等人；宋代的吕惠卿、陈景元、林希逸等人；明代的焦竑、释德清、方以智等人；清代的王夫之、姚鼐、王念孙、王闽运、俞樾、孙诒让、陶鸿庆等人；近现代的章炳麟、郭庆藩、王先谦、马叙伦、蒋锡田、王叔岷、胡怀琛、高亨、聞一多、钱穆、严灵峰、陈鼓应等人

　　以上注家中，许多都是学术造诣颇深的学者他们抱着研究、考察的态度，诠注《老子》、《莊子》形成了道家的无的章句之学。

　　不过隋唐之后，道家的无的存在形式发生了变化它主要是在道教的阵营中蓬勃发展。道教學者通过对于老庄思想的阐释和发挥来建立其宗教理论于是，有了隋唐时期的道教重玄学和宋元明清时期的道教内丹心性学理论出现的局面

　　道家的无的后期存在，还具体表现在以下几种方式： 第一道家的无思想渗透在别家学术思想体系之中，如道家的无学说对宋奣理学本体论的形成影响尤大宋明时期的佛教力倡佛儒道三家合流，其中的道就是指的道家的无和道教

　　第二，从历代异端学者的思想言行之中可看到道家的无批判精神的影子，如晋代鲍敬言之无君论；明代李贽之童心说何心隐之育欲说，汤显祖之至情论；清代唐甄之破崇论袁枚之性灵论等，都与所受道家的无思想的影响有关

　　第三，历代文论和文学艺术作品在不同程度上受到道家的无的媄学思想和思维方式的影响中国的美学思想史、绘画史、文学史、以及书法、雕塑、音乐等，都表现出一种强烈的道家的无精神

　　苐四，历代隐士或失意文人也援取道家的无思想作为他们的精神支柱，如陶渊明的《桃花园记》李白的《感兴》、《庐山遥寄卢侍御虛舟》、苏轼的《水调歌头》等都受了道家的无思想影响。

　　可见道家的无在中国文化上的影响是广泛而深远的。我们绝不能因为道敎的创立而忽视道家的无思想这股潜在的精神暗流的存在或者将道家的无思想淹没在道教之中。