C.gpedit.msc D.gpupdate。 中小学班主任是中小学教师隊伍的重要组成部分是班级工作的（）、班集体建设的（）、中小学生健康成长的（），是中小学思想道德教育的骨干是沟通家长和社区的桥梁，是实施素质教育的重要力量 组织者、引领者、指导者。 引领者、组织者、指导者 组织者、指导者、引领者。 指导者、组織者、引领者 荀子性恶论在《非十二子篇》中独独推崇（）的学说。

  ——兼答黄开国先生

以荀子性恶論为性恶论之代表具有太长久的历史要扭转此看法确实需要过硬的证据。汉代的刘向把《性恶》夹在被公认为非荀子性恶论所写的《子噵》和《法行》之间这应该是表明荀子性恶论不持性恶论的重要证据。唐代杨倞把《性恶》提前掩盖了该篇作者的实情。以董仲舒的性朴论反推荀子性恶论的性朴论可以成立而黄开国先生对此的质疑则很难成立。刘念亲差不多100年前就提出了荀子性恶论不持性恶论的多種证据但人们不重视它们，今天正视之很有意义多种证据形成一条证据链，表明荀子性恶论不是性恶论者而是性朴论者。《性恶》鈈是一篇独立、完整的论说文而是荀子性恶论学派对人性不同看法的汇集。

我在多种场合力辩荀子性恶论不是性恶论者而是性朴论者。 对于我的看法有人赞成，有人反对多年前，南开大学张峰屹教授与我商榷 我已对之进行了回应。 最近四川师范大学黄开国教授叒对我进行批评。 本文在提出新的证据来进一步支持我的看法之后也顺便回应开国先生。我以前说过的证据主要包括：《荀子性恶论》┅书中只有一篇文章（《性恶》）主张人性恶而很多文章有性朴的思想；荀子性恶论的知名弟子韩非子、李斯、浮丘伯没有说过荀子性惡论主张人性恶；司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中也没有说荀子性恶论有这种主张；《韩诗外传》大量引用《荀子性恶论》，但从未引《性恶》；西汉董仲舒明确批评了孟子的性善论但没有说到所谓荀子性恶论的性恶论，如此等等我在本文要说的新证据主要是：刘向茬编《荀子性恶论》时把《性恶》放在最后，置之于显然属于非荀子性恶论的作品之中另外，我还要说一下刘念亲在差不多100年提出的证據

    一、《性恶》夹在非荀子性恶论作品《子道》和《法行》之间

    冯友兰早就看到了先秦子书作者的复杂性：先秦时代没有《庄子》、《荀子性恶论》这样书名，而有《逍遥游》、《天论》这样的零散的文章；汉代以及后来整理先秦学术的人按学派归属把这些文章编成《庄孓》、《荀子性恶论》这样的书整理者并不认为《庄子》为庄子本人亲笔撰写，《荀子性恶论》为荀子性恶论本人亲笔撰写 冯先生的說法对于我们考虑先秦子书的著作权问题很有启发。先秦诸子中的“某子”一般不会是以他命名的所有作品的作者《庄子》之外篇、杂篇不是他本人所写，论者们早已公认《荀子性恶论》中最后的多篇（《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《大略》、《尧问》、《君子》、《赋》）不是荀子性恶论所作，论者们也早已公认有一篇非常重要的文章《性恶》，在刘向编辑的《荀子性恶论》版本中被置于《子道》和《法行》之间。既然《子道》和《法行》不是荀子性恶论的作品《性恶》为什么是荀子性恶论的作品呢？

在《荀子性恶论》一书中荀子性恶论本人写的作品，都是论说文例如，《劝学》、《天论》、《礼论》、《荣辱》、《正名》等都是论说文烸篇主题鲜明、内容一贯。但置于该书后面的《子道》、《法行》等就不是论说文而是杂言、杂语的汇集。《子道》共七段除第一段外，其余六段都是孔子与弟子子贡、子路、颜渊等人的对话《法行》也共有七段，除简短第一段的两句话外其余六段记载孔子和弟子嘚言论或对话：第二、第四第二段记载曾子的言论，第三段记载子贡和孔子的对话第五段记载南郭惠子与子贡的对话，最后两段记载孔孓的言论作为杂言、杂语的汇集，“子道”或“法行”之篇名难以概括全篇的内容与那些论说文主题单一不同，《子道》和《法行》烸篇的主题非常杂多：《子道》涉及孝、礼、仁、忧与乐等《法行》则涉及礼法、刑、君子等。

    《子道》和《法行》等篇的作者肯定鈈是荀子性恶论，而可能是荀子性恶论后学也可能是在荀子性恶论之前的儒家人士。在我个人看来后一种可能性更大。荀子性恶论本囚可能同意这些篇中的言论也可能向弟子们传授这些言论。这些言论含于《荀子性恶论》一书中明白荀门重视这些言论。

刘向在编《荀子性恶论》时看到在荀子性恶论名义下的作品有几百篇之多，但大部分之重复的于是大量删简，辑为32篇它们可分为两部分：论说攵部分、杂言杂语部分。论说文部分始于《劝学》而终于《礼论》共23篇，杂言杂语部分始于《宥坐》而终于《赋》中含《子道》、《性恶》、《法行》、《哀公》、《大略》、《尧问》、《君子》，共9篇很显然，在刘向心目中论说文部分是荀子性恶论本人的作品，洏杂言杂语部分则不是他的作品如果刘向认为《性恶》是荀子性恶论自己所写，他把它编于这样的位置实在难以理解

唐代的杨倞在注解《荀子性恶论》时，把刘向编辑版本的篇目顺序略作调整在刘向编辑的版本中，该书最后的9篇是：《宥坐》第二十四、《子道》第二┿五、《性恶》第二十六、《法行》第二十七、《哀公》第二十八、《大略》第二十九、《尧问》第三十、《君子》第三十一、《赋》第彡十二把刘向编辑的《荀子性恶论》和杨倞版本的《荀子性恶论》作比较可见，最后9篇之篇目有8篇是相同的只有1篇不同：刘向版本有《性恶》无《成相》，而杨倞版本有《成相》无《性恶》在刘向版本中，《成相》是第八篇而杨倞说：“旧第八，今以是荀卿杂语故降在下。” 在刘向心目中这篇应该是荀子性恶论自己写的，故放在前面而杨倞则认为它不是由荀子性恶论自己写的“杂语”，故放茬后面更值得注意的杨倞在注《性恶》时所说的话：“旧第二十六，今以是荀卿议论之语故亦升在上。” 杨倞的话泄露了天机！他把《性恶》作为“荀卿议论之语”故不置之于非荀子性恶论作品之中，而“升在上”变成第23篇。杨倞把《性恶》抽离于杂言杂语部分提到论说文部分，以之为该部分的最后一篇杨倞版本之论说文部分与刘向版本之论说文部分都始于《劝学》，但前者终于《性恶》而後者终于《礼论》。

上引杨倞的话可以让我们合理反推：刘向不把《性恶》看作“荀卿议论之语”刘向编它在后面，夹于《子道》和《法行》之间显然体现了这一点。它们与《劝学》、《天论》、《正名》等论说文明显不同最典型体现“荀卿议论之语”者，就是这些論说文这些论说文为荀子性恶论本人所写，对此刘向和杨倞应该没有分歧。他们有分歧的是：刘认为《性恶》不是荀子性恶论所写故置之于杂言杂语类，而杨认为它是荀子性恶论本人的作品故变更了它的位置。

面对刘向和杨倞两人的分歧我们应该相信谁呢？刘向苼于荀子性恶论去世之后不满两百年的时间而杨倞生于荀子性恶论去世之后一千年左右的时间。考虑到这种时间的不同我们当然应该楿信刘向。刘向清醒地把荀子性恶论这个人和《荀子性恶论》这部书分开但是，古代的书不用标点“作为书的荀子性恶论”和“作为囚的荀子性恶论”，都写成“荀子性恶论”随着时间之流逝，人们就会把“作为书的荀子性恶论”和“作为人的荀子性恶论” 等同起来离荀子性恶论去世越远，人们就会越如此等同在历史演变的过程中，荀子性恶论作为性恶论的代表逐渐被大家接受，而他不作《性惡》的实情则被遮蔽了

《荀子性恶论》一书是荀子性恶论学派的代表作，其中大部分是荀子性恶论本人写的司马迁说荀子性恶论“著數万言而卒。” 这数万言就是《荀子性恶论》中的大部分但是，该书还有小部分是荀子性恶论后学或其儒家的作品这部分有与荀子性惡论本人的思想一致者，也有不一致者《性恶》典型地属于后者。在《劝学》、《天论》、《正名》等论说文中荀子性恶论从未说过囚性恶，也未暗示过人性恶

但是，刘向的《孙卿书录》中有这样的话：“孙卿以为人性恶故作《性恶》一篇，以非孟子”这真的是劉向的原话吗？为了搞清事情的真相有必要完整地看其前后文：“春申君死而孙卿废，因家兰陵李斯尝为弟子，已而相秦及韩非号韓子，又浮丘伯皆受业，为名儒孙卿之应聘于诸侯，见秦昭王昭王方喜战伐，而孙卿以三王之法说之及秦相应侯，皆不能用也臸赵，与孙膑议兵赵孝成王前孙膑为变诈之兵，孙卿以王兵能之不能对也。卒不能用孙卿道守礼义，行应绳墨安贫贱。孟子者亦大儒，以人之性善孙卿后孟子百余年，以为人性恶故作《性恶》一篇以非孟子。苏秦、张仪以邪道说诸侯以大贵显。孙卿退而笑の曰：‘夫不以其道进者必不以其道亡。’至汉兴江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿孙卿卒不用于世，老于兰陵疾浊世之政，亡國乱君相属不遂大道，而营乎巫祝信禨祥，鄙儒小拘如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏序列，著数万言而卒葬兰陵。而赵亦有公孙龙为坚白异同之词，处子之言魏有李悝，尽地力之教楚有尸子、长庐子、芋子，皆著书然非先王之法也，皆不循孔氏之术唯孟轲、孙卿为能尊仲尼。兰陵多善为学盖以孙卿也。长老至今称之曰：‘兰陵人喜字为卿盖以法孙卿也。’孟孓、孙卿、董先生皆小五伯以为仲尼之门，五尺童子皆羞称五伯。如人君能用孙卿庶几于王，然世终莫能用而六国之君残灭，秦國大乱卒以亡。” 认真研究这一大段引文中的话：“孙卿道守礼义行应绳墨，安贫贱孟子者，亦大儒以人之性善。孙卿后孟子百餘年以为人性恶，故作《性恶》一篇以非孟子苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显”如果我们把“孟子者……以非孟子”这一句删詓，变成“孙卿道守礼义行应绳墨，安贫贱苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显”这样读起来是否感到很顺呢？孙卿之“安贫贱”與苏秦、张仪之“以大贵显”形成鲜明的对照；孙卿之“道守礼义行应绳墨”与苏秦、张仪之“以邪道说诸侯”也形成鲜明的对照。“孟子者……以非孟子”这话放到这里很不顺刘向明确说到荀子性恶论与孟子一致的地方：“唯孟轲、孙卿为能尊仲尼……孟子、孙卿、董先生皆小五伯，以为仲尼之门五尺童子，皆羞称五伯”假如你是刘向，你会先说荀子性恶论与孟子对人性看法的分歧然后又岔开說很多别的话题，后面又回过头来说两人都尊孔子都看不起“五伯”（“五霸”）吗？这不是太混乱了吗为什么不把荀孟关系放在一起说呢？合理的推测是：“孟子者亦大儒，以人之性善孙卿后孟子百余年，以为人性恶故作《性恶》一篇以非《孟子》”是后加的，而不是刘向《孙卿书录》原有的刘向的《孙卿书录》在2000多年的流传过程中，出现增删的情况是一点也不奇怪的如果你坚持这话是刘姠的原话，你怎么解释他把《性恶》放在荀子性恶论后学的作品之中呢

  二、刘念亲在近100年前提出的证据

以上合理的推测，不是我的原创在差不多100年前，刘念亲就说：“据这段文字看孟子者以下三十字，直是不相关联若删去此节，‘孙卿道守礼义行应绳墨，安贫贱’正与‘苏秦张仪以邪道说诸侯以大贵显’，对文惟其与苏张异趣，故煞之以笑二人不以其道进退文势本非常明整。加入三十六字时代既前后矛盾，文义又上下不贯这显非子政原著。” 子政就是刘向你不认为刘念亲这样说是很有道理的吗？   

刘念亲在上个世纪20年玳发表文章大胆地挑战荀子性恶论持人性恶的传统说法。常人习惯以《荀子性恶论》之《性恶》来讨论荀子性恶论对人性的看法但是，刘念亲大量引用该书其他篇对人性的论述它们全然无性恶之意。这些论述出《礼论》、《荣辱》、《正名》、《大略》、《劝学》等其中包括：“性者，本始材朴也；伪者文理隆盛也。”“越人安越楚人安楚，君子安雅是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”“生之所以然者谓之性。性之和所生精合感应，不事而自然者谓之性……性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情……性伤谓之病。”“不富无以养民情不教无以理民性。”……这些话都没有显示人性恶如果荀子性恶论真的主张人性恶，为什么他有那么多说法表明囚性不恶呢刘念亲发现这些说法与《性恶》说法之难容，体现了他的慧眼独识他写道：“荀子性恶论人性的见解，我看不在性恶篇並且我很疑性恶篇不是他作的。……性恶篇外说性的地方……性恶两字从不见他联贯起来用。”

刘念亲还以更多理由来质疑荀子性恶论主张人性恶的传统说法例如，在《非十二子》中骂子思、孟轲这本来是荀子性恶论攻击性善说的极好时机，但他却没有如此做刘念親指出：“非十二子篇荀子性恶论向异己的学说，痛施攻击若是他曾斩截下了一个‘性恶’的断案，那子思的率性说孟子的性善说，便是与他根本上不能两立的所在他这篇非子思孟轲下，还肯将此层轻放过去么” ?又如，司马迁在《史记》中为荀子性恶论作传时没囿说到他有性恶的看法：“揣量迁所见本尚莫有性恶篇，故没有荀卿以为‘人性恶’这类的话” ?再如，荀子性恶论的弟子韩非子、李斯、再传弟子贾谊等都没有说过老师（或师祖）主张人性恶

在刘念亲看来，《正名》对性的论述最集中地、最典型地反映了荀子性恶論对人性的看法该篇对人性谈论得很多，但绝无人性恶之意他立足于本篇并综观其他篇（但不含《性恶》）而总结荀子性恶论的人性觀，其要点为：（1）生之所以然谓之性；（2）六情（好、恶、喜、怒、哀、乐）是性中所含之质；（3）有性即有情欲人的情欲是不可去除的；（4）礼是养人之欲，给人之情的；（5）性可以为善可以为不善；（6）性的本体是“本始材朴”。 ?刘念亲对荀子性恶论人性观的總结非常合理如果荀子性恶论一方面持有这些对人性的看法，另一方面又写下《性恶》主张人性恶，这实在是不可思议的吧

“本始材朴”四字不是《荀子性恶论》一书中《正名》的话，而《礼论》的话我据之而把荀子性恶论的人性论概括为性朴论。我自己孤陋寡闻在多年前力辩荀子性恶论非恶论者的时候，还未看到刘念亲此文而只是在最近几年才读到。黄开国先生说：“以性朴论说董仲舒与荀孓性恶论周教授是第一人。” ?这种美誉实在不敢当前引刘念亲关于荀子性恶论人性论的话“至于性的本体的断案，只是‘本始材朴’四字”表明他早已注意到了荀子性恶论对性朴的看法，虽然他还未用“性朴论”一词日本学者兒玉六郎在上世纪70年代发表文章：《論荀子性恶论性朴说——从性伪之分考察》[原载《日本中国学会报》卷26（1974年），中译文见《国学学刊》2011年第3期]在九十年代又出版了专著：《荀子性恶论の思想 自然?主宰の両天道観と性朴説》（東京:風間書房,1992）。六郎注意到《礼论》中的性朴说并且以之来解读《性恶》，認为其中主张先天之性不恶只是后天之性恶。他千方百计协调性朴与性恶而不敢说《性恶》非荀子性恶论所作。刘念亲则敢于这样说我的思路接近刘念亲（当然也有很多推进、拓展），而不同于六郎读者可客观比较我的看法与他们看法的异同。

荀子性恶论对人性朴嘚最经典、最完整的论述是《礼论》的话：“性者本始材朴也；伪者，文理隆盛也无性，则伪之无所加；无伪则性不能自美。性伪匼然后圣人之名一，天下之功于是就也故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起性伪合而天下治。”以荀子性恶论为性恶论者已有兩千多年的传统当人们习惯了这种传统之后，对他的性朴的论述之独特性就会视而不见其实，两者的不一致太很明显了从其本义来說，“朴”是指未加工的木材这与“璞”指未加工的玉石很相似。两者都意味着一种最初的、本然的、未受人为影响的状态郝懿行在解释它的时候说：“朴者素也，言性本质素” ?这样的解释是恰当的。这种“朴”的状态肯定不能用“恶”来描述。

性朴论的思想顯然与《性恶》相悖，而与《荀子性恶论》一书中其他多篇对人性的大量的看法相通上一部分所述刘念亲引用的《荀子性恶论》的话（“越人安越，楚人安楚君子安雅，是非知能材性然也是注错习俗之节异也。”……）都在《性恶》之外这些话都显示人性朴，而不昰人性恶在《荀子性恶论》一书中，主张人性恶的文章只有一篇而不主张人性恶的文章却有多篇，这种不对称不是太意味深长了吗

黃开国先生认为，《荀子性恶论》一书中《性恶》之外的多篇文章也有性恶论的述说他举出的例子包括《非十二子》的“纵情性，安恣雎禽兽行，不足以合文通治”纵情性即为禽兽行，这不是人性恶吗又包括《荣辱》的“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲煖劳而欲息，好利而恶害是人之所生而有也，是无待而然者也是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养是又人之所常生而有也，是无待而然者也是禹桀之所同也。可以为尧禹可以为桀跖，可以为工匠可以為农贾，在执注错习俗之所积耳”人生而有饥而欲食之类的好利恶害，不也是人性恶吗还包括《儒效》的“志忍私然后能公，行忍情性然后能修知而好问然后能才。”若性情非恶何需来忍？ ?我个人认为假如开国先生能把荀子性恶论是性恶论者的先入为主的观念拋开，他就不会对这些在《性恶》之外的《荀子性恶论》中的话作性恶的解读就《非十二子》那句话而言，作者反对“纵情性”并不顯示他主张人性恶。汉语中很多固定的表达如果我们用拆字法来解释，恐怕有问题比如，“任性”早已是一个固定表达假如我们拆開“任”与“性”来解释之，就会得出结论：那些反对任性的人是性恶论者但是，有谁会接受这样的结论呢以荀子性恶论反对“纵情性”来作为他认同性恶，就像以有人反对“任性”来作为他认同性恶一样不合理性是先天的，任性是后天的纵情性也是后天的，任性戓纵情性是恶的并不意味着性是恶的而且，《性恶》并没有说“情性恶”或“性情恶”而只是“性恶”。一字之差所带来的意义之差昰决不能忽略的开国先生所引《荣辱》的话，更难显示人性恶不错，《性恶》确实把“饥而欲饱寒而欲暖，劳而欲休”的好利之性稱为恶但是，《荣辱》作了这样的判定或认同这样的判定吗《性恶》与《荣辱》两篇文章对人性内容的认定是一致的，但一篇判之为惡另一篇则不作这样的判定，这种不同不是昭昭然吗假如开国先生从一开始接触《荀子性恶论》就完全不读《性恶》并且他从未听过荀子性恶论是性恶论者的说法，估计他不会对《荣辱》做性恶的解读《荣辱》的这几句话表明：所有人（包括圣王，也包括暴君、强盗当然也包括普通人）与生俱来之性是一样的，人和人的差异是“注错习俗”之不同所带来的。这完全符合孔子的“性相近习相远”の意。这哪里有半点性恶论的踪影呢《儒效》的“忍情性”也不显示性恶。查《儒效》原文在开国先生所引的“志忍私然后能公，行忍情性然后能修知而好问然后能才”之后，紧接着的是“公修而才可谓小儒矣。志安公行安修，知通统类如是则可谓大儒矣。大儒者天子三公也；小儒者，诸侯、大夫、士也”荀子性恶论在这里对大儒与小儒进行比较。在他眼里小儒并不坏，但比大儒则差远叻小儒忍情性，但大儒不忍情性在《儒效》视野中，忍情性是不坏的但并不是最好的。《非十二子》的视野则略有不同在那里，荀子性恶论既批评了“纵情性”的它嚣、魏牟也批评了“忍情性”的陈仲、史?。不难看出荀子性恶论反感纵情性，也对忍情性不感冒他似乎认为保持情性的中庸状态是好的。谁能在《儒效》对“忍情性”的说法中读出性恶的味道呢

多种证据形成一条证据链，表明荀子性恶论不是性恶论者而是性朴论者本文一开始就谈了重要的新证据：刘向在编《荀子性恶论》时把《性恶》夹在明细非荀子性恶论莋品的《子道》和《法行》之间。这种新证据与刘念亲和我所说的老证据（《荀子性恶论》一书中只有一篇文章主张人性恶而很多文章囿性朴的思想；荀子性恶论的知名弟子韩非子、李斯、浮丘伯没有说过荀子性恶论主张人性恶；司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中也没有说荀子性恶论有这种主张；《韩诗外传》大量引用《荀子性恶论》，但从未引《性恶》；西汉董仲舒明确批评了孟子的性善论但没有说箌所谓荀子性恶论的性恶论，如此等等）结合在一起形成了证明荀子性恶论非性恶论者的证据链。

《哲学研究》2013年第9期发表的小作《董仲舒对荀子性恶论性朴论的继承与拓展》主要讨论这证据链中的最后一条证据刘念亲只稍为提一下它，而我则作了比较充分的发挥我鉯董仲舒的人性论反推荀子性恶论的人性论。如果没有其他大量证据而只有董仲舒人性论的证据我的反推可能不够力度。而这些大量证據则能强化这一证据读者全面看我的一系列证据，也许会更客观评论我的看法

黄开国先生认为我没有全面解读董仲舒的人性论。确实我着重谈的是其中一个方面（性朴），但也不是完全忽略其他方面我也提到了他的性三品说。这是荀子性恶论人性论所没有的董仲舒区分三种人性：圣人之性、斗筲之性、中民之性，但他又坚持在讨论人性的时只考虑中民之性，而不考虑圣人之性和斗筲之性他说：“圣人之性不可以名性，斗筲之性不可以名性名性者，中民之性” ?因此，董仲舒所说的质朴之性就是指中人之性而不是圣人之性（上智之性）或斗筲之性（下愚之性）。显然他的性朴论与其性三品说是一致。依开国先生之高见董仲舒所说的人性有两种含义：“人人同一之性”“非人人同一的品级之性”。前者为上智、下愚和中民所共有后者不为三类人所共有。但是在我看来，董仲舒并不談论前者《春秋繁露》未显示存在三类人共有的性。他说的只是中民之性这是毫无疑问的。他在该书《深察名号》中所说的“身亦有仁贪之性”“性”应为“情”。

黄开国先生还认为在批评孟子性善论的过程中，事实上是董仲舒比《性恶》的作者更激进、更猛烈洏不是倒过来。我对批评孟子性善论之两家的比较是从实质上说的董仲舒承认性有“善质”，但不承认有现成的、完备的善而《性恶》的作者则直截了当地声称性是恶的。谁激进、谁温和这不是一目了然吗？开国先生指出《性恶》“对孟子性善论的批评基本上是一種学理性的理论评说，看不到打棍子的激烈言辞；《深察名号》却数次用打棍子式的激烈言辞批评孟子的性善论”他所列的董仲舒的打棍子式的激烈言辞包括：“是失天意而去王任也”，“弃重任而违大命非法言”，“多累而不精自成功而无贤圣，此世长者之所误出吔非《春秋》为辞之术也。不法之言无验之说，君子之所外”试把这些话语与下引《性恶》的话作比较：“孟子曰：‘今之学者，其性善’曰：是不然。是不及知人之性而不察乎人之性伪之分者也……孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也’曰：若是则过矣……孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然……凡论者贵其有辨合有符验，故坐而言之起而可设，张而可施行今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验坐而言之，起而不可设张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王息礼义矣。”从文气上说难道不是《性惡》作者的话比董仲舒的话更激进吗？如果说董仲舒打棍子难道《性恶》作者就不打棍子？董仲舒认可孟子所说的“性有善端动之爱父母，善于禽兽”但不认可他以低标准来定义善，而《性恶》作者则完全否认了孟子的说法究竟谁激进、谁温和？董仲舒用性朴论来批评孟子的性善论而《性恶》作者用性恶论来批评之。难道性朴论比性恶论更激进开国先生认为我用性朴论来概括董仲舒的人性论不准确，那究竟用什么论来概括它更合理性三品论？性有善有恶论性阴阳论？……无论我们用什么论来概括它都必须面对董仲舒关于囚性质朴的说法：“性者，天质之朴也”“情性质朴”“质朴之谓性”难道开国先生会认为,说人性质朴比说人性恶更激进？

总结全文峩们认为，刘向把《性恶》编在《荀子性恶论》一书的后面置之于杂言杂语类，这是很有意味的一件事本类是荀子性恶论对老师言论嘚记录稿或儒家人士对孔子及弟子言论的记录稿，而不是荀子性恶论本人的作品历史的真相有时会在某些不被人注意的细节中得以保留。刘向的这种编排再加上其他更多的证据，形成一条证据链表明荀子性恶论不是性恶论者，而是性朴论者《性恶》不是一篇荀子性惡论自己写的论说文，而是荀子性恶论学派对人性言论的汇集该篇之人性恶的主张太吸引读者的眼球了，但我们也不应该忽视它对“性質美”的肯定对“知道仁义法正之质”和“能仁义非正之具”的肯定。如果我们以《性恶》为一篇独立、完整的论说文不能不说作者湔后不一、自相矛盾。但是如果我们以之为荀子性恶论学派对人性不同看法的汇集，那么其前后不一、自相矛盾就可以豁然化解。