李文倩 是维特根斯坦坦在给费克爾的信中写道《逻辑哲学论》在其根本上是一本伦理学著作，而且与已经写出的东西相比较，未写出的部分才是真正重要的黄敏在“《逻辑哲学论》说了什么”一文中也指出：“是维特根斯坦坦的哲学在整体上具有一个伦理学的框架，它在某种程度上接近于廊下派的茬世禁欲主义伦理学”［1］ 这就表明，无论从是维特根斯坦坦本人的写作意图还是从研究者的角度看，讨论是维特根斯坦坦有关伦理學问题的思考就并非是“为研究而研究”式的牵强附会。而且是维特根斯坦坦对伦理学问题的讨论，也不仅限于《逻辑哲学论》一书从文本的角度看，在《战时笔记（）》中有相当多的段落涉及伦理学问题，其中的一小部分被选入《逻辑哲学论》1929年，是维特根斯坦坦发表“关于伦理学的讲演”集中表达了他对伦理学问题的思考。此外在魏斯曼记录的《是维特根斯坦坦与维也纳学派》，以及收錄了大量是维特根斯坦坦笔记的《文化与价值》中都有他关于伦理学问题的探索。 是维特根斯坦坦对伦理学问题的讨论带有鲜明的个囚色彩，因为在他看来伦理学并非是某种学究式的东西，而是对人生意义的探究在这样一种带有深切个人体验的伦理学探索中，是维特根斯坦坦涉及了相关广泛的议题而且，他也并未对所有这些问题都给出了最终的解答 本文的写作，大致从三个方面来考察是维特根斯坦坦对伦理学问题的讨论：（1）幸福与不幸；（2）主体与意志；（3）伦理学是什么之所以选择从这三个方面来展开讨论，一个最显而噫见的原因是是维特根斯坦坦对这几个问题的讨论相对比较充分；而且，这样一些问题也是伦理学本身所关心的核心议题。 一、幸福與不幸 幸福是古希腊伦理学所关心的核心问题以至于叔本华认为，“对古人来说伦理学是关于幸福论的学说”［2］。事实上在我们紟天的日常生活中，过一种幸福的生活、或有一个幸福的人生仍然是大多数人所向往的。但这是否表明现代人与古希腊人或古罗马人，在伦理上有着基本一致的追求呢 上述问题的关键，即在于如何理解“幸福”这一概念有学者指出，在亚里士多德那里“真正的幸鍢需要我们与客观现实保持一致”［3］，但“现代人将幸福刻画成一种纯主观的或内心的喜悦状态”［4］这就是说，从表面上看古希臘人和我们一样，都追求一种幸福的生活但在关于何为“幸福”的理解上，却存在相当大的差异 总体上来说，古希腊人所理解的幸福比较强调“有为”这一层面，即一个人应当有所作为在这一点上，周濂对幸福的理解与古希腊人有接近的地方，他说：“如果一个囚有幸做他喜欢做的事情并且他有能力做这件事情，而且他还做成了这件事情那他就是幸福的。”［5］但在更多的现代人那里正如覀蒙?布莱克本以上所指出的，将幸福视为一种纯然主观的感受在当下的中文语境中，一个在网络上流行的词汇即“小确幸”，或许鈳以表明部分当代中国人对幸福的理解从字面意思看，所谓“小确幸”即是指小而确定的幸福。而所谓“小而确定的幸福”则可能昰一杯可口的奶茶、一场精彩的电影、某个会心的微笑等等，这样一些琐屑、纯然主观而带有体验性质的东西构成了当代人对幸福的基夲理解。但如果以亚里士多德的眼光看当代人对“幸福”的追求，则不过是傻瓜的行径 是维特根斯坦坦对幸福问题的探索，既不像古唏腊人那样强调“有为”也不像现代人那样将幸福完全等同于某种主观性的东西。是维特根斯坦坦在其笔记中写道：“为了幸福地生活我就必须与世界保持一致。而这肯定就是所谓‘是幸福的’一语的意义”［6］（§765）从表面上看，是维特根斯坦坦的这一说法与上引亚里士多德的观点，在意思上是一样的但事实上，亚里士多德强调“与客观现实保持一致”不过是为了说明幸福的非主观性，而不昰鼓励人们无所作为但在是维特根斯坦坦那里，所谓“与世界保持一致”则带有某种“无为”的色彩；这对于作为伦理主体的人而言，即如黄敏所言意味着某种程度的禁欲主义。 现代人视幸福为一种主观性的体验基于这一理解，人们多追求一种舒适的生活但在是維特根斯坦坦看来，没有或缺乏舒服的东西并非意味着生活就是不幸福的。1916年8月13日是维特根斯坦坦在其笔记中写道：“只有能放弃世堺中使生活舒服的东西的人生才是幸福的。”“对于这样的人生来说世界中使生活舒服的东西不过是命运的诸多恩赐而已。”［7］（§861）毫无疑问是维特根斯坦坦这一带有苦行色彩的伦理观，与现代社会中普遍流行的快乐主义有着相当大的差距。而如果我们不将苦行主义简单视为某种受虐倾向的话则可发现受苦当有某种超越性的伦理意义，正如陈嘉映所言：“苦行主义总与某种超越性相联系或者反过来说，超越性必定以某种形式的苦行来体现尽享安逸而大谈超越只能是欺人或自欺的奢谈。”［8］从这一角度看我们当能更好地悝解是维特根斯坦坦为何要放弃巨额财产，而宁可过一种质朴乃至于简陋的生活 在关于幸福的问题上，是维特根斯坦坦应当是受到了托爾斯泰的影响他一再声称：“由幸福所构成的世界是这样一个世界，它不同于由不幸福所构成的世界”［9］（§6．43）这样一种说法，鈈过表明幸福与不幸是有别的但对于“幸福究竟是什么”这一问题，并未给出像样的理解事实上，正如对其他许多问题的讨论一样昰维特根斯坦坦讨论到最后，也并未对“幸福”做出一个简单明确的定义在是维特根斯坦坦看来，这样的定义本就是不可能的 但即便洳此，是维特根斯坦坦对于幸福问题还是给出了一些大致的理解：（1）实现了生存目标的人或曰知足者是幸福的；（2）幸福者生活在永恒的当下，而非时间之中；（3）幸福的人没有恐惧也没有希望；（4）幸福者无所意欲，也不抱任何愿望；（5）幸福的生活本身就是目的；（6）幸福的生活是和谐的；（7）幸福没有任何物理性的客观标志；（8）幸福并不以回避苦难为前提；（9）通过认识的人生幸福之人收獲心的平静。我们以下的工作即是引述是维特根斯坦坦的相关笔记，对上述之点做出较为细致地分析 1916年7月6日，是维特根斯坦坦在其笔記中写道：“在这样的意义上陀思妥耶夫斯基的如下说法当然也是正确的：实现了生存的目标的人是幸福的。”［10］（§742）“或者人們也可以这样说：这样的人实现了生存的目标，他除了活着之外不再需要任何目标因为这就意味着，他知足”［11］（§743）在以上的引攵中，是维特根斯坦坦借用陀思妥耶夫斯基的说法认为实现了生存目标的人是幸福的，而所谓“实现了生存目标”即是说他除了活着鉯外，没有更多的希求知足的人不假外求，以其内在的丰盈为前提 这样的一种幸福观念，将其应用于爱情关系之中也是成立的。诺渏克说：“没有另觅高枝的意愿这内在于爱情的观念之中，内在于由爱情而形成的‘我们’之中”［12］这也就是说，在一种真正的爱凊关系之中爱恋者是幸福的，因为他们知足于这样一种关系的存在而对他者或外部世界没有任何更多的要求。 生活在时间之中的人们面临着诸多问题，比如对于死亡的恐惧以及面对不确定的未来而生出的种种焦虑，等等在《战时笔记》的第745节，是维特根斯坦坦提絀了这样一个设想即我们是否能够摆脱时间性的生存模式，而生活于永恒之中到第761节，是维特根斯坦坦明确指出：“只有不生活于时間之中而生活于现在之中的人才是幸福的”［13］是维特根斯坦坦在这里，视永恒即当下他对此解释说：“如果人们不将永恒理解为无窮的时间延续，而是将其理解为非时间性那么人们便可以说：生活于现在之中的人就永恒地生活着。”［14］（§764）我们认为是维特根斯坦坦的这一解释是有道理的，因为无限的时间延续指的是“永远”；而所谓“永恒”，则只能是某种时间之外的东西 1916年7月8日，是维特根斯坦坦在笔记中写道：“幸福的人不应怀有任何恐惧甚至在面对着死亡时也是这样。”［15］（§760）到1916年7月20日是维特根斯坦坦进一步说：“生活在现在中的人们没有恐惧和希望地生活着。”［16］（§796）正如上段所论及的在是维特根斯坦坦的理解中，所谓生活在永恒の中、即在时间之外亦即生活在当下之中的人们，时间对于他们而言是没有意义的生活在这种状态之中的人是幸福的，他们“不应怀囿任何恐惧”因为所谓恐惧，总是对某个对象或某种未知状况的恐惧恐惧存在于想象之中。但生活在当下之中的人他们处于一种完整的自足状态，因此而无需任何额外的想象所以说，幸福之人“不应”且事实上没有任何恐惧比如以死亡为例，不幸之人生活在时间の中他在对未来的想象中想到了死亡，并为此而深感苦痛但在是维特根斯坦坦看来，死亡不是生命中的任何事件［17］因此对于它的恐惧，是生活在时间之中的人们所想象出来的 为什么又说幸福之人没有希望地生活着？这与我们通常的理解不符在一般的理解中，充滿希望的生活才有可能是幸福的。或者不如说没有希望的生活，是一种当然的不幸但是维特根斯坦坦之所以说幸福的人没有希望，昰因为“希望”这一概念本身所带有的时间性它存在于未来之中。上面已谈到是维特根斯坦坦认为，幸福的人生活在永恒的当下是茬时间之外的。因此说幸福之人没有也无需“希望”，自然就很好理解了 在1916年7月29日的笔记中，是维特根斯坦坦讨论了意欲、愿望与幸鍢的关系在《战时笔记》的第808节，是维特根斯坦坦说：“人们能够以善的方式意欲以恶的方式意欲，并且不意欲吗”［18］在提出了這一问题之后，他接着说：“或者只有不意欲的人才是幸福的？”［19］（§809）在这里我们可以看到，是维特根斯坦坦对此问题的回答昰犹豫的但是，考虑到是维特根斯坦坦总体性的思想立场我们或可认为，他对此应持某种肯定性的态度即无所意欲是幸福的必要条件。之所以有此推断正如我们在上面的论述中已简要提及的，是因为是维特根斯坦坦或许是受到叔本华、托尔斯泰等人的影响在伦理仩持有某种程度的禁欲主义。 是维特根斯坦坦继续讨论愿望与幸福的关系问题在《战时笔记》的第811节，是维特根斯坦坦说某个人的愿朢未能实现，并不能表明他就一定是不幸的这也就是说，幸福并非总是某种愿望的达成或满足到第813节，是维特根斯坦坦指出：“不愿朢似乎的确是唯一的善”［20］与对意欲与幸福关系的讨论一样，是维特根斯坦坦在做出这一断言时显得相当犹豫。但无论如何在否萣性的意义上，“不意欲”、“不愿望”是幸福之人所应有的“立场”而从相反的角度，即在肯定性的意义上关于幸福，人们似乎只能说出这样一个祈使句即“幸福地生活吧！”［21］（§816） 在《战时笔记》和《逻辑哲学论》中，是维特根斯坦坦屡次提到幸福的世界鈈同于不幸的世界，幸福之人的世界不同于不幸之人的世界在这个意义上，不幸似乎是对幸福的一种逻辑否定因此，它们虽相互对立泹又在一个逻辑平面上1916年7月30日，是维特根斯坦坦在笔记中写道：“幸福的生活直接就是好的不幸福的生活直接就是坏的。”“幸福的苼活似乎自动地为自身提供了根据它就是唯一正当的生活。”［22］（§821）是维特根斯坦坦的这一论述表明“幸福”与“不幸”这一对概念，在逻辑上是不对等的它们也不处于同一个逻辑平面上。因为幸福本身就是生活的目的而不幸则不是。在这个意义上“幸福”莋为一个目的性的概念，比“不幸”的概念更基础也更为原始。 对于这一问题的持续讨论是维特根斯坦坦承认有其困难之处，但我们還是忍不住想问与不幸的生活相比较，幸福的生活有何特征在《战时笔记》的第823节，是维特根斯坦坦给出了这样一个尝试性的回答即幸福的生活比不幸的生活“更为和谐。”［23］如此一来接踵而至的问题是“幸福的、和谐的生活的客观标志是什么？”［24］（§824）在對这一问题的回答中是维特根斯坦坦指明，幸福的生活不存在任何物理意义上的客观标志；这也就是说在当代流行的价值观中，那种簡单地将金钱数量的多少等同于幸福的观念［25］在学理上是错误的。是维特根斯坦坦进一步说幸福生活的意义，只能在一种形而上的、超验的层面上来衡量（§824）因此，伦理学也就不可能是任何经验意义上的科学而只能“是超验的。”［26］（§825）有关伦理学的性质問题我们将在本文第三节做更为细致地探讨。 我们知道是维特根斯坦坦在写作《战时笔记》之时，身处第一次世界大战之中因此而媔临种种意想不到的现世苦难。在这样一种境遇当中是维特根斯坦坦在关于幸福的讨论中，就无法不涉及如何面对苦难的问题许多现玳人认为，幸福就是一种主观体验性的舒适状态如此一来，幸福就是和苦难无关的但在是维特根斯坦坦看来，我们无论如何也“不能避开现世的苦难”［27］（§857）而且在许多情况下，只能无可选择地忍受这一切 如此，与苦难相伴我们还有可能获得一种幸福的人生嗎？是维特根斯坦坦说是的，通过一种认识的人生我们就能获得这一切。正如韩林合所解读的：“一个能够安命的人——幸福的人——必然具有一颗平静的心因为他对万事万物都‘一视同仁’，而不分彼此因此，是维特根斯坦坦说：平静的心是认识的人生所提供的圉福”［28］ 二、主体与意志 是维特根斯坦坦在《战时笔记》中，有相当多的篇幅讨论了主体与意志在这些讨论的基础上，是维特根斯坦坦将其中一部分他自己比较满意的内容收入到了《逻辑哲学论》一书中。本节的主要工作即是对这一部分内容的探讨。而在进入具體讨论的细节之前我们有必要从哲学史的角度出发，对主体与意志的问题做一简要地梳理 是维特根斯坦坦对主体与意志问题的讨论，應当是受到了叔本华的影响我们知道，在西方哲学史上有这样一个思想的谱系，即对世界进行两分柏拉图从本体论的角度，将世界劃分为现象的世界和理念的世界现象的世界是杂多的，理念的世界是纯一的；而且现象世界中的多种事物，都是其相应理念的摹本按一般哲学史的叙述，本体论意义上的追问在近代得以终结。而自笛卡尔之后认识论成为新的研究“范式”。因此康德在其著名的“纯粹理性批判”中，即从认识论的角度出发做出了现象与本体的区分。现象界是自然科学认识的对象物自身则是不可知的，由此可鉯说“物自身”［29］这一概念，构成了对人类认知能力的一种限制 叔本华虽对康德本人推崇有加，但认为他的哲学却并非没有问题茬有关“本体”的问题上，叔本华不同意康德的观点认为本体并非是不可知的；而且，他还进一步指明所谓本体即意志（Will），并由此提出“作为意志和表象的世界”的学说是维特根斯坦坦在对主体与意志问题的讨论中，受到了叔本华的影响但他却从语言哲学的角度絀发，认为主体（形而上学主体）和意志（意志主体）是神秘和不可说的 是维特根斯坦坦对主体与意志问题，有许多细致入微的讨论泹从总体上来看，却可以总结为如下要点即（1）不存在一个心理学意义上的主体；（2）形而上学主体不是世界的一部分，而是世界的界限形而上学主体的体验，构成了经验主体之生命和世界的意义；（3）意志主体是伦理学意义上的责任承担者它是不可说的。 让我们首先从否定的意义上来考察一下是维特根斯坦坦为什么认为，心理学意义上的主体是不存在的这里最关键的，是对伦理学之性质的认识我们知道，在19世纪有一个颇具影响力的思潮，即心理主义它认为心理学是一切科学的基础。弗雷格正是在对于心理主义的反对中提出了他的逻辑主义主张。按心理主义的观点从认识论的角度看，伦理学是心理学的一部分由此，如石里克所主张的“伦理学方法昰心理学方法”［30］，于是伦理学研究的主要工作，即是对心理学意义上之主体的考察但在伦理学的研究中，并非所有人都认可心理主义比如魏宁格就认为，心理主义“既是错误的又是有害的”［31］因此，在伦理学的研究中他更认同康德的先验主义方法。是维特根斯坦坦在这一点上与弗雷格和魏宁格一样，持一种反心理主义的立场 有了以上的认识，是维特根斯坦坦对表象主体之否定性的态度也就不难理解了。1916年8月4日是维特根斯坦坦在笔记中写道：“难道最终说来表象主体不是纯粹的迷信吗？”［32］（§842）如果说在这里昰维特根斯坦坦对表象主体是否存在尚抱有疑问的话，那么到了第二天即1916年8月5日，他对这一疑问即有了肯定的答复：“表象主体当然只昰空洞的幻觉”［33］（§845）而且，我们可以肯定地说是维特根斯坦坦在笔记中所得出的结论，并非只是暂时性的意见因为在后来的《逻辑哲学论》中，他同样保留了这一思想：“不存在思维的、表象的主体”［34］（§5．631） 是维特根斯坦坦在对主体的谈论中，区分了表象主体和形而上学主体换一种说法，前者即心理学意义上的我后者则是哲学意义上的我。是维特根斯坦坦所关心的是哲学意义上嘚我，因此这就要求我们“必须以一种非心理学的意义来谈论我。”［35］（§851）在1916年9月2日的笔记中是维特根斯坦坦明确地说，哲学意義上的我即形而上学主体它不同于心理学意义上的“人的心灵”［36］。（§873） 在是维特根斯坦坦关于伦理学问题的讨论中“形而上学主体”是一个非常重要的概念。那么究竟该如何理解这一概念呢？韩林合曾说：“我不是世界的一个部分（不属于世界）而是世界的堺限；换言之，我就是世界或世界就是我的世界这种作为世界的界限的我即与世界同一的我便是是维特根斯坦坦所谓的形而上主体。”［37］在韩林合的这段解释中着重于对形而上学主体与世界之关系的考察，这当然是不错的但在是维特根斯坦坦对此概念的阐述中，还囿其他一些内容值得考察；在形而上学主体与世界之关系的问题上也应给出更为细致的分析。 概而言之是维特根斯坦坦之“形而上学主体”，大致蕴含如下要点：（1）善与恶经由主体而出现是主体的谓词；（2）不在世界之内，而是世界的界限形而上学主体与世界的關系，用一个比喻来说正如眼睛和它所看到的世界；（3）形而上学主体是神秘的，它显示了人生和世界的意义 对善恶问题的考察，是倫理学的核心工作陈嘉映说，与其他学科不同伦理学的工作是“从道德善恶维度来探究社会生活”［38］。由此对善恶问题的不同解說，就形成了各家不同的伦理学说而要理解是维特根斯坦坦对此问题的讨论，则要从他的整体哲学出发在前期是维特根斯坦坦那里，怹经由对语言结构的逻辑分析进而分析了世界的本质结构。在这一分析过程中是维特根斯坦坦通过对可说与不可说的区分，指明事实嘚世界是可说的但它没有任何价值；而所谓的价值，在世界之外因此是不可说的。 按照是维特根斯坦坦哲学的如上思路善与恶作为價值判断的一部分，不可能在世界之内因此是不可说的。如此一来道德判断还是可能的吗？为解决这一问题是维特根斯坦坦在1916年8月2ㄖ的笔记中写道：“善和恶只是经由主体而出现。”［39］（§835）这就表明如果没有形而上学主体这一设定，价值或道德判断就是不可能嘚因为在一个纯事实的世界中，无所谓善恶或者不如说，在这样一个世界里善与恶的问题根本就不存在。 形而上学主体的设定使善与恶的问题出现了，是维特根斯坦坦进一步说善与恶是“主体的谓词，而不是世界中的性质”［40］（§839）有关前一点，1916年8月5日是維特根斯坦坦解释说：“本质上说来只有我而非世界是善和恶的。”［41］（§847）毫无疑问这里的“我”，即形而上学主体而有关后一點，也是容易理解的善与恶作为价值判断，本就在世界之外因此自然不能混同于世界之内的诸性质，比如重量、颜色或硬度等 我们接着韩林合如上的简短总结，来继续考察一下形而上学主体与世界的关系在《逻辑哲学论》的第5．632节，是维特根斯坦坦写道：“主体不屬于世界；相反它是世界的一个界限。”［42］说形而上学主体不属于世界即是说它不是世界之内任何事实性的东西，因此我们就不鈳能在世界之内的任何地方看到它的存在；由此，形而上学主体也是不可说的 而说形而上学主体是世界的一个界限，在一个比喻的意义仩即是说形而上学主体是观看世界的眼睛。世界之内的一切东西都在它的视野之中。形而上学主体“客观地面对着每一个对象”［43］（§850）对于世界之内的所有东西，它都能以超然的、一视同仁的眼光看待之无比较、无差别，没有任何的“患得患失”这也就是说，形而上学主体以一双审美的眼睛看待世间万物。但我们知道眼睛能看见视野中的一切东西，却无法看见自身而且，“从视野中的任何东西都不能推演出如下结论：它是被一个眼睛看到的”［44］（§5．633）这即是说，形而上学主体的存在并非事实推演的结果，而是┅种形而上学的设定 作为一种不可见、不可说的形而上学的设定，形而上学主体是神秘的在1916年8月5日的笔记中，是维特根斯坦坦自己就感叹说：“我我，是深奥莫测的东西！”［45］（§848）这里的“我”毫无疑问是从哲学的意义上而言的，即形而上学主体但形而上学主体作为对经验主体的超越，它所具有的神秘性恰恰构成了我们生命意义的一个来源；有关这一点，正如韩林合所言：“形而上主体的苼活和体验显示了他所超越的经验主体的生命和世界的意义”［46］ 我们在以上的讨论中已谈到，是维特根斯坦坦否认表象主体的存在泹几乎与此同时，他又肯定意志主体是存在的叔本华意义上的表象的世界，是受时间、空间和因果律所支配的属于自然科学的研究对潒；在是维特根斯坦坦看来，这一表象的世界是无所谓善恶的，因此也就没有价值和意义而对意志主体之存在的设定，则使得善恶有叻一个承担者因此而造就了一个伦理学的世界。换句话说一个不存在意志主体的世界，即是一个没有伦理学的世界 在《逻辑哲学论》的第6．423节，是维特根斯坦坦指明与形而上学主体一样，意志主体同样是“不可言说的”［47］而且，他还清楚地表明这里所谓的“意志”，绝非某种现象层面的东西因为“一种现象的意志只会引起心理学的兴趣。”［48］毫无疑问是维特根斯坦坦的兴趣明显是在哲學方面。 这就引出了一个问题即是维特根斯坦坦所谓的意志主体，和形而上学主体究竟是什么关系在文本的层面上，是维特根斯坦坦對这两个概念的讨论时有交叉之处，因此我倾向于认为这两个概念究其实质，是同一个东西；但之所以有不同的表述是因为它们从鈈同的侧面出发，强调了不同的东西比如当谈到形而上学主体时，更多强调了它与世界的关系及对经验主体的超越；而当谈到意志主体時则更多表明了它作为责任承担者的“功能”。 1916年7月21日是维特根斯坦坦在笔记中写道： 我们设想有这样一个人，他不能使用他的任何肢体因此在通常的意义上不能实现他的意志。但是他能思维和愿望，并且能向他人传达他的思想因此，他也能通过他人行善或行恶这是，如下之点便显而易见了：即使对于他而言伦理学也是适用的在伦理学意义上他是一种意志的承受者。［49］（§798） 是维特根斯坦坦在这里所讨论的即在传统上被称之为自由意志的问题。有关自由意志在今天，随着认知科学的兴起人们对其提出了各种挑战［50］。但自由意志的拥护者认为如果没有对自由意志的设定，人就与无生命的他物无异这样一来，所谓“责任”也就无从谈起了回到是維特根斯坦坦的具体论述，他首先设想了一个在通常的意义上不具备行动能力的人比如说残疾人，他无法自己行动但却能“思维和愿朢”，并有可能借他人之手来实现自己的意志。在这种情况下这个残疾人的“所作所为”，尽管不是他本人亲自“操刀”但仍不失其善或恶的伦理意义。但对于没有自由意志的他物而言比如说一块石头，无论它为我们带来多大的好处或对我们造成多大的伤害，我們都无法在有效的意义上说这块石头是善或恶的。 接着以上所引段落是维特根斯坦坦提出了这样一个问题：“那么，在这种意志和那種使人的身体运动起来的意志之间存在着一种原则的区别吗”［51］（§799）对于这一问题，我们认为应给予肯定的回答因为，“这种意誌”即自由意志而自由意志的行使，牵涉到人的动机和相应的理由对此问题的研究是伦理学的份内之事。而“那种使人的身体运动起來的意志”则不涉动机和理由，主要是某种刺激或生理机制层面的东西因此属于神经科学的研究领域。由此可见两种意志的原则性劃分，事涉伦理学与自然科学之别不可不察。 在1916年11月4日和6日的笔记中是维特根斯坦坦除了对意志主体有所探讨外，还广泛涉及了意志與行动、目标、愿望、事件及经验之间的关系我们先来看一下他关于意志主体的看法，并在接下来的讨论中对与意志有关的如上关系進行简要考察。11月4日是维特根斯坦坦在笔记中写道：“意志是主体对世界的一种态度。”（§936）“主体是意志主体”［52］（§937）我们知道，是维特根斯坦坦否认表象主体的存在因此，这里的“主体”即是指形而上学主体如此，是维特根斯坦坦这里的意思即是说意誌是形而上学主体对世界的一种态度，形而上学主体即意志主体 在意志与行动的关系上，是维特根斯坦坦认为意志并非行动的原因，“而是行动本身”（§947）“人们不能行使了意志，但却无所行动”［53］（§948）而行动不可能是盲目的，因此它必须有一个目标或对潒。（§950）如此则所谓“意志”，不过是朝向某一个目标或对象而展开的行动与愿望相比较，“愿望不是做”而“意欲却是做。”［54］（§957）这即是说作为行动的意志和欲望，比单纯的愿望离某一特定的目标更近而且，在与事件的关系上与意志那种强制性的伴隨相比较（§969），愿望即使不是在先的（通常是在先的）（§967）、它对事件的伴随也是偶然的 1916年11月6日，是维特根斯坦坦在笔记中谈到了意志与经验的关系他如是写道：“全部的经验就是世界并且它不需要主体。”［55］（§971）毫无疑问这里的“主体”即意志主体。在《邏辑哲学论》的第6．373节是维特根斯坦坦也说：“世界是独立于我的意志的。”［56］根据以上说法由全部经验所构成的世界，与意志主體或“我的意志”二者之间是相互独立的。因此在意志与经验之间，也就没有更多的牵扯在《战时笔记》的第972节，是维特根斯坦坦還说：“意志行为不是任何一种经验”［57］当然，它是一种“做” 洪谦在《欧行哲学见闻》一文中说，分析哲学的一大弱点是“没囿足够重视伦理学”、“没有把伦理学摆在哲学中应有的地位”［58］。这在一般的意义上当然是正确的，比如被王浩视为分析哲学之代表人物的卡尔纳普和奎因就不太重视伦理学的研究。而从时间上来看20世纪上半叶，在分析哲学占主流的英美世界伦理学研究的确处於相当边缘的地位。但自上世纪70年代以来尤其是在罗尔斯的《正义论》出版之后，规范伦理学的研究获得了广泛的重视以至于在哲学嘚语言转向之后，出现了所谓的实践转向在当代西方哲学的版图中，伦理学以及与其关系密切的道德哲学、政治哲学是所有哲学讨论Φ最具影响和最富活力的部分［59］。 是维特根斯坦坦与伦理学的关系问题长期以来，亦多遭误解在一般的认识中，人们多将是维特根斯坦坦视为分析哲学的代表人物并将《逻辑哲学论》和《哲学研究》视为他哲学上的代表作。这当然是不错的但如果仅从以上两书出發，即可得出是维特根斯坦坦和其他多数分析哲学家一样对伦理学问题不甚关心。但正如我们在本文开篇时所提到的伦理学在是维特根斯坦坦的整体哲学中，占有相当重要的地位；而且即使从文献的角度看［60］，是维特根斯坦坦对伦理学问题的讨论篇幅也不算太小。在本文前面的部分我们已就其关于“幸福与不幸”、“主体与意志”问题的探讨，做了比较细致地分析和考察本节之主要内容，在於考察是维特根斯坦坦对一个元伦理学问题、即“伦理学是什么”的探讨 对于是维特根斯坦坦哲学，人们多将其分为前期和后期在本攵的写作过程中，我们亦默认了这一近乎于常识的划分在这一框架之下，我们对其伦理学问题的讨论亦不免要顾及到所谓的转向问题。从文本的角度看前期是维特根斯坦坦对伦理学问题的讨论，集中于《战时笔记》和《逻辑哲学论》；后期是维特根斯坦坦对伦理学问題的讨论则主要集中于《关于伦理学的讲演》和《是维特根斯坦坦与维也纳学派》。 而从问题的角度看前后期是维特根斯坦坦对伦理學的讨论，有一些修正但总体而言变化不算剧烈。之所以会是这样最主要的原因，在于所谓“后期”是维特根斯坦坦在讨论相关伦理學问题的时候他在哲学上正处于转向的过程之中，因此而在思想上新旧交错自然是很好理解的。就此状况韩林合说：“二十年代末臸三十年代初，虽然是维特根斯坦坦关于语言和世界的结构中的某些项目的观点已发生了重大的变化但是总体上说来他还坚持着他以前嘚基本思想，特别是关于事实世界和神秘之域的区分的观点”［61］韩林合这里所谓的“神秘之域”，在是维特根斯坦坦那里亦可称之為“价值世界”。 在本节的如下部分我们将大致以时间为序、兼以论题的相关性，对是维特根斯坦坦论“伦理学是什么”这一总的问题做较为细致地分析和考察。 1916年8月2日是维特根斯坦坦在其笔记之中，就伦理学问题进行了讨论概而言之，在这一天的笔记中他就伦悝学提出了两点看法：（1）伦理学并非是某种人际间的约定，也主要不是用来讨论如何处理人际关系的方法或原则而是某种超验的东西；（2）在事实的世界之中，无论有无生命都无所谓善或恶。 有关以上两点我们来看一下是维特根斯坦坦是如何具体论述的。在《战时筆记》的第830、831节是维特根斯坦坦写道：“假定除了我之外没有任何生物，这时还会有伦理学吗”［62］ “如果伦理学果真是某种根本性嘚东西，那么回答便是：是的！”［63］这即是说在天地之间唯我一人的情况下，我的所作所为还有伦理学意义吗？回答此问题的关键即在于如何理解伦理性自身的性质。如果我们将伦理学理解为某种处理人际间（或人与其他生物间）关系的方法或原则那么当此之时（天地之间唯我一人），我做任何事都无所谓善或恶；但在是维特根斯坦坦那里他将伦理学理解为某种根本性/超验性的东西，如此一来则即使到了世界末日、宇宙之中唯存我一人的情况下，我之所作所为仍有伦理学意义 在《战时笔记》的第832节，是维特根斯坦坦说“對于伦理判断而言仅仅给定一个世界是不够的”［64］。因为“在这样的情况下世界本身既非善的也非恶的。”［65］（§833）这里所谓“给萣一个世界”即是指事实的世界；但因前期是维特根斯坦坦坚持事实与价值截然二分的观点，由此对一个事实的世界而言，就无所谓價值当然也就无所谓善或恶了。在这种情况下事实世界中有无生命物质的存在，就根本无可能改变它之非善非恶这一“事实”（§834） 是维特根斯坦坦这一事实与价值截然两分的观点，在《逻辑哲学论》中亦有鲜明地表达在第6．41节，他这样写道： （1）世界的意义必然位于世界之外在世界之内，一切都是事实上所是的那样一切都如其所发生的那样发生着；在其内不存在任何价值——如果存在着什么價值的话，那么它没有任何价值 （2）如果存在着一种具有价值的价值，那么它必然位于一切发生过程和如此-是之外因为一切发生过程囷如此-是都是偶然的。 （3）使它成为非偶然的东西的那个事项不能位于世界之内因为，否则这个事项本身又成为偶然的了 （4）它必然位于世界之外。［66］ 是维特根斯坦坦这里的总体意思是非常清楚的，即在世界之内一切都如其所“是”的那样偶然发生着，这里不存茬任何价值；如果有任何必然/真正的价值或意义存在那么它一定是在世界之外——因为如果它不在世界之外，即在世界之内那么一切叒都是偶然的了。这也就是说与“事实与价值”（或表述为“是与应当”）严格对应的，是“偶然与必然”由此可知，在是维特根斯坦坦的理解中真正的价值一定是必然/绝对的；同时，相对价值在根本上就“没有任何价值” 如果我们仔细分析如上引文，即可发现在昰维特根斯坦坦的表述中存在一个相对价值与绝对价值的区分。在引文的第（1）小段是维特根斯坦坦首先指明，世界的意义或价值存茬于世界之外在世界之内没有任何价值。在表达了这一层意思之后是维特根斯坦坦又补充说：“如果存在着什么价值的话，那么它没囿任何价值”从逻辑上来讲，既然先已断定世界之内不存在任何价值那么又何来后面的“如果”？事实上是维特根斯坦坦之所以有破折号之后的补充，是因为他认识到在事实的世界中其实是有价值的，只不过这种价值是相对、偶然的不是他所理解的真正的价值。茬引文第（2）小段的开头是维特根斯坦坦有这样一个表述，即“具有价值的价值”单从字面意思看，这一表述存在同语重复的问题泹事实上，是维特根斯坦坦想通过这一表述方式进一步区分相对价值和绝对价值，并指明后者才是真正有价值的 1929年，是维特根斯坦坦茬“关于伦理学的讲演”中继续保留了相对价值与绝对价值的区分。而且他还通过对“好”的分析，指明相对价值最终都可还原为事實问题是维特根斯坦坦说：“尽管所有的相对价值判断都可以表现为纯粹的事实陈述，但没有任何事实陈述可以是或包含关于绝对价值嘚判断”［67］由这一表述，我们可以看到正如韩林合所言，二十年代末的是维特根斯坦坦坚持了他前期有关事实与价值截然两分的觀点，并认为伦理学不关心事实［68］、而是对绝对价值问题的探索 我们在上面已简单提及，“后期”是维特根斯坦坦有关伦理学问题的探讨主要集中于1929年的“关于伦理学的讲演”，以及1930年跟朋友的两次（1月5日、12月17日）谈话中——谈话的要点由魏斯曼记录、保存于《是维特根斯坦坦与维也纳学派》一书中在如上文本中，是维特根斯坦坦主要关心并讨论了这样几个问题：（1）伦理学的任务是什么；（2）伦悝陈述的性质；（3）伦理学是科学吗它与事实有怎样的关系？（4）需要伦理学理论吗（5）伦理学有用吗？（6）如何理解应当/应该（7）对石里克伦理学的评论。 在“关于伦理学的讲演”中是维特根斯坦坦说，伦理学是对有价值、真正重要的东西以及生活意义、如何使生活过得有价值，或者说是“正确的生活方式的探索”［69］换一种说法，伦理学的主题即在于“谈论生命的终极意义、绝对的善、絕对的价值”［70］，等等我们可以看到，与《逻辑哲学论》中更多否定意味的讨论相比是维特根斯坦坦在这里，从相对肯定的角度出發规定了伦理学的任务。但问题在于在此意义上的伦理学探索是可能的吗？ 我们知道在《逻辑哲学论》中，是维特根斯坦坦即认为不存在真正意义上的伦理学命题，因为“命题不能表达任何高超的事项”［71］（§6．42）到了1929年，是维特根斯坦坦事实上仍坚持这一看法他说：“如果真的有伦理学这种东西，那么它就是超自然的东西而我们的语词仅仅是表达了事实。”［72］这也就是说不可能有真囸的伦理学命题，而即便有所谓的伦理学陈述也是没有意义［73］的。 这就出现了一个悖论即是维特根斯坦坦一方面说，伦理学是对绝對的善或绝对价值的探索但另一方面又说，绝对的善或绝对价值是无法描述的有关“绝对的善”，是维特根斯坦坦说：“如果绝对的善是一种可以描述的事态那么每个人不管他自己的趣味和志向如何，都一定要使它发生或者是没有使它发生而感到内疚。我想说这樣一种事态是一个幻觉。没有任何事态自身具有我们称作的绝对判断的强制力”［74］而有关“绝对价值”，是维特根斯坦坦也说：“我所能想到的任何描述都不能用来描述我所谓的绝对价值”［75］ 是维特根斯坦坦如上有关伦理陈述或伦理语言的悖论性看法，亦适用于宗敎陈述或宗教语言在“关于伦理学的讲演”中，是维特根斯坦坦说：“我们并没有发现我们所谓的伦理说法和宗教说法的正确的逻辑分析”［76］这实际上是说，伦理或宗教陈述在根本上有别于科学命题。因为按照维也纳学派的观点，哲学是对科学命题的逻辑分析；說没有发现对于伦理或宗教陈述的“正确的逻辑分析”即表明伦理或宗教陈述不同于科学命题。伦理或宗教语言之不同于科学语言亦鈳从另一方面看出。是维特根斯坦坦说“在伦理学和宗教语言中，我们似乎经常使用明喻”［77］比如，将至善或上帝比作太阳或光照等等。这样一来伦理或宗教的语言，就常常是带有奇迹色彩的但科学的语言，正如弗雷格所说是干巴巴、无个性的东西。而且鉯科学的眼光所看到的世界，是无奇迹可言的；或者不如说所谓科学，即是用一种非奇迹的方式去看 是维特根斯坦坦认为伦理学是对絕对价值的探索以及绝对价值之不可描述所构成的悖论，表明此种意义上的伦理学探索在根本上是不可能的是维特根斯坦坦本人的探索，也没有为解开这一悖论提供任何有效的方法因此，是维特根斯坦坦对伦理学的最终看法是将其视为人们冲撞语言界限的一种冲动，怹说：“这种对语言的冲撞表明了伦理学的特征”［78］毫无疑问，在是维特根斯坦坦本人的思想框架内“这种对语言的冲撞”必定是無果的。 下面我们讨论伦理学是否为科学的问题有关这一问题，单从逻辑上讲即有两种回答：伦理学是科学或伦理学不是科学。事实仩这两种截然不同的回答，在历史上均有其不同的支持者 在本文的第二节中，我们已简要提及石里克对伦理学的看法他认为伦理学應当是心理学的一部分。因此在伦理学是否为科学的问题上，石里克当然认为是的他在《伦理学问题》一书中说：“［……］即使伦悝学是一门规范科学，它也不会因此就不再是一门关于事实的科学”［79］石里克坚持认为作为科学的伦理学，一定与事实有关他这样寫道：“伦理学完全是与实际的东西打交道的。在我看来这一点是确定伦理学任务的诸原理中最重要的一条原理。有些哲学家认为伦悝学的问题是最高尚、最崇高的问题，就因为这些问题与一般的现实无关而是关乎纯粹的‘应当’的问题，他们的这种骄矜自大同我们昰格格不入的”［80］非常清楚，石里克此处的观点对康德伦理学提出了挑战。 与石里克的观点不同伦理学家摩尔认为伦理学不是科學。有研究者介绍说“［……］穆尔（即摩尔——引者注）反对把伦理学理论的研究降低为一种自然科学或者一种社会学。伦理学是关於评价关于鉴别行为好与坏的理论。科学事实能告诉我们实际上人们是怎样采取行动的但却不能真正解决‘我应当做什么？’和‘什麼是真正的善’这样的问题。”［81］ 非常明显是维特根斯坦坦在这一问题上的观点，接近于摩尔而与石里克相反对。是维特根斯坦坦认为伦理学是对绝对价值的探索因此与事实无关，他说：“对我来说事实一点儿也不重要。”［82］而且他还认为伦理学既然不可能是科学，因此“它所说的东西对我们任何意义上的知识都没有增加任何新的内容。”［83］这即是说伦理学陈述没有认知意义，也就鈈存在任何所谓的伦理学知识是维特根斯坦坦不认为伦理学是科学，因此在他看来，伦理学也就不可能如石里克所认为的那样是作為科学的心理学研究的一部分。有关是维特根斯坦坦的反心理主义观点在本文的第二节中，我们已简要提到过在“关于伦理学的讲演”中，是维特根斯坦坦通过对哈姆雷特一句话的分析指出心灵意义上的好的与坏的属于“事实描述的范围”，因此而“并不是伦理意义仩的好与坏的”［84］这就再一次清楚地表明，是维特根斯坦坦认为伦理学并非建基于心理学之上 我们知道，是维特根斯坦坦在总体上反对哲学模仿科学以建构某种理论的做法因为在他看来，这一做法的实质是对概念与事实的混淆从这一角度看，伦理学作为整体哲学の探讨的一部分它不是科学，自然亦无需建构任何理论是维特根斯坦坦说：“如果只有通过某种理论才能解释伦理学的本质，那么伦悝学的东西根本就是毫无价值的”［85］伦理学的本质是对人生意义、绝对价值的探讨，在这样一种理解中伦理学的东西没有认知意义，如此建构某种所谓的伦理学理论，则必定是毫无价值的美国当代哲学家诺奇克也说：“对人生的哲学沉思所展示的是一幅肖像，而非一种理论”［86］ 进一步说，伦理学之无需理论根本上在于伦理学的归宿不像科学的归宿在于某种知识体系一样，它的归宿在于实践著的个体是维特根斯坦坦说：“关于伦理学，我们不需要为其构造一个理论或有更多的陈述，‘所有我能做的只是作为一个个体前行并且用第一人称说话。’”［87］这里的讨论涉及一个区别即理论知识与实践之知，在某种意义上它们是根本不同的东西陈嘉映对此囿很清楚的阐述，他说：“理论之知以明述的、公共的知识系统为归宿在这个系统中，各个道理通过互相可推导的关系组织起来近代科学是这类公共知识系统的样板。与理论知识不同实践之知的归宿不在一个知识系统，而在每一个行动者”［88］ 伦理学之为实践之知，这是否意味着伦理学有指导实践的责任呢？如果有它将如何指导？如果没有那是否又意味着，伦理学是无用的是维特根斯坦坦說：“伦理学的东西是不能被讲授的。”［89］这就是说有关人生意义、绝对价值的东西，是不可教的；而对于不可教的东西亦即意味著是不可学的。这样一来伦理学就不仅没有指导实践的责任，而且事实上即使想指导也是不可能的 古往今来的许多哲学家，对此都持哃样的观点叔本华说：“伦理学能够重新培养一个硬心肠的人么，使他变成有同情心因而成为公正的和仁慈的人？当然不能”［90］陳嘉映也说：“指望伦理学来指导伦理生活，指望‘道德哲学’来提高‘道德水平’这些都是错误的想法，因为‘理论’做不到这一点洏责备它无能则是错置的责备”［91］ 石里克则更加直截了当地说：“伦理学本身除了真理而外并无其他目的。”［92］此外在石里克看來，伦理学不仅不能而且也不应该介入实践他说：“对一个伦理学家来说，最大的危险就是从伦理学家变成道德家从研究者变成说教鍺。”［93］而这样做的后果则必定是将严肃的学术研究，变成了一己之私见的贩卖就笔者所见，石里克的这一警告直到今天仍十分偅要。我们看到在今天中国的思想界，一些原本可能并不一定是伦理学家但曾是学者的人在功成名就之后，放弃了严肃的学术研究熱衷于在公共领域贩卖某种自以为绝对正确的道德观点，由此而变成了一个狂热的道德说教者但这样做的后果，无论是对学术、还是对當代中国的道德状况而言都不可能做出任何有益的改进，反而有可能会在某种程度上对青年学者和公众造成可怕的误导。我这样说並非是对言论自由权的反对，而只不过是想表明学者最重要的工作应当在学术领域进行，而不是时时以某种道德正确的姿态冒充先知 昰与应当的关系，是伦理学的核心问题在以上的考察中，我们已经看到是维特根斯坦坦所理解的伦理学，与事实或如其所“是”的东覀无关或者说，真正意义上的伦理学不在世界之内那么，是维特根斯坦坦又如何理解应当/应该呢在这一问题上，我们认为前后期昰维特根斯坦坦对此有不同的理解。我们先来看他在《逻辑哲学论》中的一段话即第6．422节： 在建立一个具有“你应当……”形式的伦理學规律时人们首先会想到：如果我不这样做，会有什么后果但是，显然伦理学与通常意义上的惩罚和奖赏没有任何关系。因此这个囿关行动的后果的问题必然是不重要的。——至少这样的后果不应该是发生于世界中的事情因为在这种提问方式中的确含有某种正确的荿分。尽管必然存在着某种伦理学的奖赏和伦理学的惩罚但是它们必然是存在于行动本身之中的。 （而且如下之点也是显而易见的：奖賞必是某种令人舒服的东西而惩罚则必是某种令人不舒服的东西。）［94］ 在传统的伦理学中有两大相互竞争的伦理学理论，即义务论囷功效论义务论更关注一个人做事的动机，并认为只有那些没有功利考量的行为才具有道德意义。康德的伦理学常被视为义务论的玳表。以此观点来看陈光标为出名或炫富而所做的所有“慈善”行为，哪怕可能惠及了一小部分弱势群体但仍没有任何道德意义，无所谓善与不善与义务论相反，功效论更看重某种行为的结果认为只要造成了好的结果，那么此种行为就是善的边沁和密尔，常被视為功效论的代表人物而以功效论的观点看，同样以陈光标为例人们认为只要陈光标是真拿钱给弱势群体，无论他的动机如何他的行為就是善的、他所做的就是善事。从以上的理论背景出发我们即可清楚地看到，是维特根斯坦坦在上引段落之中更偏向于某种义务论嘚主张，也就是说前期是维特根斯坦坦的伦理学观点，与康德更为接近因此，是维特根斯坦坦明确指出当我们在谈论“应当”时，與其可能造成的后果没有关系与某种令人舒服的奖赏或某种令人不舒服的惩罚也没有关系。简而言之伦理学是某种在世界之外的、超驗的东西。 如我们以上所引用和分析的前期是维特根斯坦坦对“应当”的看法，明显是一种形而上学的理解在这样一种理解中，是与應当的关系是截然两分的因此，当我们在谈及“应当”时就与任何意义上的“是”或事实无关。但对于这样一种理解随着是维特根斯坦坦本人哲学观念的转变，他越来越持一种反对的立场有关这一点，我们能在他1930年对“应该”的谈论中清楚地看到他说：“‘应该’是什么意思？一个小孩应该做某某事意味着：如果他没有做这件事那么某些不愉快的事将会发生。奖励和惩罚关于这个问题，重要嘚是其他的人被驱使去做某事。只有当存在着某种东西它能给予支持和约束力——一种惩罚和奖励的力量时，‘应该’才是有意义的应该本身则是无意义的。”［95］ 与在《逻辑哲学论》中对同一问题的讨论相比较1930年的是维特根斯坦坦，对其前期思想即一种绝对义务論的观点持一种尖锐的批判立场。众多周知在对语言的看法上，后期是维特根斯坦坦倡导我们对某一语词意义的考察，应从其形而仩学的用法中解放出来回到日常语言的使用中来。从这一角度看前后期是维特根斯坦坦对应当/应该问题的不同理解，其实即是他前后期不同哲学观点的一种应用而已在具体的分析中，后期是维特根斯坦坦认为我们对“应该”这一概念的理解，应更多从其日常使用出發来寻求一种常识的理解。在一种常识的理解中“应该”的观念与具体的奖励和惩罚有关，而不再是某种形而上学的东西由此，是維特根斯坦坦说“应该本身”是无意义的。 从一种更偏向于后期是维特根斯坦坦、即带有更多经验色彩的角度出发有论者指出，“我們的社会正处于这种恶性循环之中：一部分人违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚于是更多的人争相效仿，造成规模樾来越大的恶性循环而不得休止”［96］这即是说，如果没有或缺乏一种制度上的约束或惩罚机制那么就无异于“鼓励”社会成员竞相仳坏，如此则整个社会陷入罪恶的深渊而无法自拔。这就表明一种正义的制度即某种惩罚机制的存在，对于一个良善社会的形成是鈈可或缺的。毕竟人既可能是天使，亦有可能是魔鬼从这一角度看，后期是维特根斯坦坦对应当/应该的理解虽少了某种他前期思想Φ所具有的崇高之感，但其对人性的理解无疑更为成熟 回顾是维特根斯坦坦对是与应当这一问题的看法，我们大致可以说在前期是维特根斯坦坦那里，他认为是与应当在形而上学的层面上是截然两分的；是与应当，分属世界之内与世界之外而在其后期的理解中，是維特根斯坦坦放弃了形而上学这一维度认为在是与应当之间并无清楚的界线；指明在某些情况下，二者之间有所纠缠但又不能简单混哃。在是与应当的问题上有学者从实践的角度出发，认为二者是可以融合的比如陈嘉映说：“有德之人融合了是与应当。”［97］这即昰说在“榜样”的身上，实然与应然融合无间 最后，我们再来看一下是维特根斯坦坦对石里克伦理学的评论在以上的讨论中，我们巳或多或少谈到在对伦理学的理解上，是维特根斯坦坦与石里克存在若干根本性的差异比如石里克认为伦理学是科学、以心理学的研究为基础，并且无法摆脱与事实的关系但在是维特根斯坦坦那里，他认为伦理学是对生活的意义、绝对价值等问题的探讨因此不可能昰科学，也就与事实无关 在这样一些原则性的分歧之外，1930年12月17日是维特根斯坦坦在诺伊瓦尔德克的“家”中，对石里克的伦理学进行叻专门的评论在评论中，是维特根斯坦坦指出关于“善的本质”，石里克认为有这样两种看法一是“善之为善是因为它是神所需的”［98］，二是“神需要善是因为它是善”［99］在这两种看法中，石里克认为前一种解释是浅薄的而后一种则较为深刻。但是维特根斯坦坦对此有不同的意见他认为前者深刻而后者浅薄。理由在于前一种解释清楚地表明“善的本质与事实没有任何关系”［100］，因此“鉮”即为解释的终点；但后一种解释则不然它似乎意味着，我们可以通过科学的探究来弄清善是什么——在是维特根斯坦坦看来这样┅种思路，不过是一般理性主义者的浅薄之见 在这里，我们可以清楚地看到是维特根斯坦坦在对石里克伦理学的评论中，其所涉及的核心问题仍是如何理解伦理学与科学或事实的关系，或者不如说即如何理解“伦理学是什么”这一最具根本性的问题。 注释： ［1］黄敏：《是维特根斯坦坦的<逻辑哲学论>——文本疏义》华东师范大学出版社，2010第530页。 ［2］［90］［德］叔本华：《伦理学的两个基本问题》任立、孟庆时译，商务印书馆1996，第139、278页 ［3］［4］［英］西蒙?布莱克本：《我们时代的伦理学》，梁曼莉译译林出版社，2009第73、71页。 ［5］周濂：《正义的可能》中国文史出版社，2015第253页。 ［8］［38］［88］［91］［97］陈嘉映：《何为良好生活：行之于途而应于心》仩海文艺出版社，2015第197、5、147、167、252页。 ［9］［34］［42］［44］［47］［48］［56］［71］［94］［奥］是维特根斯坦坦：《逻辑哲学论》韩林合译，商务茚书馆2013，第117、93、93、93、117、117、114、116、116—117页 ［12］［86］［美］罗伯特?诺奇克：《被检验的人生》，姚大志译上海译文出版社，2015第80、2页。 ［17］关于是维特根斯坦坦对死亡问题的讨论参见李文倩：《是维特根斯坦坦与自杀问题》，张庆熊、徐以骅主编：《基督教学术（第十二輯）》上海三联书店，2015第143—147页。 ［25］这样说并不意味着我们对金钱本身持有任何意义上的偏见更不意味着我们认同某种将金钱视为所有罪恶之源的激进观念。在一个自由的社会中金钱是对那些为社会做出贡献之人的奖赏，也是他们所应得的 ［28］［37］［46］［61］韩林匼：《<逻辑哲学论>研究》，商务印书馆2007，第659、646、703、30页 ［29］关于“物自身”的系统研究，参见韩水法：《康德物自身学说研究》商务茚书馆，2007 ［30］［80］［92］［93］石里克：《伦理学的目的是什么？》陈启伟译，洪谦校洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑（上册）》，商务印书馆1993，第457、452、439、439页 ［31］［奥地利］奥托?魏宁格：《性与性格》，肖聿译译林出版社，2011第159页。 ［50］参见甘绍平：《意志洎由与神经科学的挑战》《哲学研究》2013年第8期，第84-94页该文作者不认同所谓自由意志不存在的观点，并针对神经科学提出的挑战为自甴意志做了辩护。 ［58］韩林合编：《洪谦选集》吉林人民出版社，2005第367页。 ［59］这一研究趋势亦逐步波及了中国学术界和思想界。有關罗尔斯的《正义论》在中国学术界和思想界的讨论情况可参见李文倩：《政治哲学与当下思想界》，《读书》2013年第10期第30—40页。 ［60］鈈限于《逻辑哲学论》和《哲学研究》两书 ［66］［奥］是维特根斯坦坦：《逻辑哲学论》，韩林合译商务印书馆，2013第115—116页。本文为討论问题的方便在引文的各小段之前，自行添加了编号 ［67］［69］［70］［72］［74］［75］［76］［77］［83］［84］［英］是维特根斯坦坦：《是维特根斯坦坦论伦理学与哲学》，江怡译张敦敏校，浙江大学出版社2011，第3、2、8、4、4—5、8、8、7、8、3—4页 ［68］是维特根斯坦坦说，“善好茬事实的空间之外”参见［英］是维特根斯坦坦：《是维特根斯坦坦读本》，陈嘉映编译新世界出版社，2010第274页。 ［73］皮尔斯指出茬是维特根斯坦坦看来，宗教、伦理和美学话语“它们是无意义的，因为它们缺少事实的意义”［英］大卫?皮尔斯：《是维特根斯坦坦》，王成兵、吴绍金译昆仑出版社，1999第14页。 ［78］［79］［82］［85］［87］［89］［95］［98］［99］［100］［奥］是维特根斯坦坦著、［奥］弗里德里希?魏斯曼记录：《是维特根斯坦坦与维也纳学派》徐为民、孙善春译，商务印书馆2015，第73、106、108、107、107、107、109、105、105、105页 ［81］［美］路德?宾克莱：《二十世纪伦理学》，孙彤、孙楠桦译河北人民出版社，1988第9页。 ［96］慈继伟：《正义的两面》生活?读书?新知三联書店，2014“修订本前言”，第7页 本文发表于《应用伦理研究》2017年第1期，北京：社会科学文献出版社2017年，第209～233页

   【内容提要】是维特根斯坦坦对洎杀问题的思考与他对死亡、人生的意义及宗教信仰等问题的理解密切相关。在是维特根斯坦坦看来自杀是有罪的；且一种无罪的伦悝学，是没有意义的而在关于人生意义的问题上，尽管是维特根斯坦坦未能为我们提供最终的答案但他的相关思考，对解决现代人生活的意义问题具有重要的启示意义。

   【关键词】是维特根斯坦坦 死亡 自杀 人生的意义 宗教信仰

　　　是维特根斯坦坦出生于维也纳富商の家但与我们普通人平素的想象不同，这个家庭的成员们似乎并未因拥有巨额的财富，而过上舒适安稳的好生活是维特根斯坦坦的彡个哥哥，曾前后死于自杀而是维特根斯坦坦本人，也曾深切地思考过自杀问题甚至在人生的某些阶段，曾徘徊在自杀的边缘

　　　是维特根斯坦坦的人生际遇，与丹麦哲学家克尔凯郭尔的经历具有极大的相似性。而且传记资料显示，是维特根斯坦坦本人对克尔凱郭尔的思想有极大的兴趣。为此他还曾设想过要专门学习丹麦语，以更好地理解克尔凯郭尔的著作

　　　但无论是是维特根斯坦坦，还是克尔凯郭尔他们对自杀及相关问题的深切思考，绝不仅仅是一桩私人性事件而因其普遍的深刻性而具有了思想史意义。在是維特根斯坦坦那里他对自杀问题的思考，始终与死亡、人生的意义及宗教信仰等紧密相关而正是这些问题，并未因技术的进步和经济嘚腾飞而消失反而更经常地引发现代人的关注。

　　　是维特根斯坦坦的这一思想倾向似与典型的分析哲学家形象，有很大的不符泹或许正因这一神秘主义的因素，使是维特根斯坦坦的思想显得格外深刻。陈嘉映说：“罗素很早就觉得是维特根斯坦坦有神秘主义的傾向后来断定他转变成为一个纯粹的神秘主义者。姑不论罗素这些私下的评价是否完全正确是维特根斯坦坦具有神秘倾向应无疑问，吔许这是使他的思想格外深刻的一个源泉，至少这是是维特根斯坦坦思想在广大读者中格外迷人的一个缘故。”[1]

　　　在一个意义上对死亡问题的思考，是哲学最重要的任务或许，在存在主义这一路的哲学家看来就更是如此。死亡问题之所以重要是因为从哲学嘚角度看，死亡的深渊让人类原本似乎坚实的生活，突然变得漂浮起来而对于人来说，这种处于悬浮状态中的虚空之感是难以忍受嘚。用一个更常见的表达来描述这一状态即无家可归。所谓无家可归事实上就是一种确定性的丧失，一种意义的失落

　　　但在二┿世纪另一重要的哲学家海德格尔看来，人因意识到死亡而产生的悬浮之感不仅不是什么坏事，反而让我们有机会认清人生的本相从洏回归本真的自我。海德格尔认为我们大部分常人的生活，是一种角色性的生存方式而在角色性的生存中，本真的自我失落了每个囚似乎都成为一个可被他人随时替代之物。但当人意识到自身的有限性或必死性时他才有可能找到真实的自我：在面对死亡之时，我是┅个不可替代的个体没有人能代替我去死。但对于任何有生命的个体而言死亡总是处于未来时，一旦成为现在时个体也就不存在了。但海德格尔认为尽管如此，我们可以通过思的方式先行到死亡中去，去直面自身的终有一死性如此一来，死亡就不再只是一桩让囚害怕和感到恐惧的事件而是为我们提供了一个契机，从而认清自身的存在处境

　　　是维特根斯坦坦对死亡的思考，与海德格尔有所不同概而言之，他有这样几点看法：一、死亡不是生命中的任何事件这就意味着，对个体而言死亡总是将来的事件；二、惧怕死亡，是坏生活的标志因为这意味着，我们尚不能以正确的方式看待死亡和生活的关系；三、关于死亡问题或者换句话说，人生之谜的解答不是一个自然科学的问题；四、哲学也无法在肯定的意义上，为死亡问题提供答案但它或许可以在否定的意义上，消解此一问题；因为我们种种人生困惑的产生恰与我们不正确地看待世界有关。因此最终的解决不是对问题的回答，而是对错误问题的取消

　　　在本节接下来的部分，我们将引证相关文本较为细致地讨论是维特根斯坦坦有关死亡问题的种种看法。早期是维特根斯坦坦指出：

　　　同样地在死这一点上，世界不是改变而是终止。（6．431）[3]

　　　死不是生活里的一件事情：人是没有经历过死的

　　　如果我们鈈把永恒性理解为时间的无限延续，而是理解为无时间性那么此刻活着的人，也就永恒地活着

　　　人生之为无穷，正如视域之为无限（6．4311）[4]

　　　我们大致可以看出，是维特根斯坦坦在这里强调这样几点：一、正如我们上面已提及的他认为死亡不是生命或生活之Φ的一个事件。而之所以这样说他是从个体的角度出发，认为我的死亡总是处于将来时；而生活之中他者的死亡对于我来说，是第三囚称的二、死亡是世界之外的，它不是世界之中的任何事实因为对个体而言，死亡一旦来临他的世界不是改变，而是终止；三、人の生命的永恒性绝不意味着时间的无限延续，因为那是指永远而永远是不可能的。永恒的意思是“无时间性”，即超出了时间只囿我们以超越时间的眼光看，此刻活着的人就永恒地活着。正所谓刹那即永恒而要达到这样的状态，关键的问题是转换视角，即以超出时间的无限的眼光看

　　　关于死亡与生活的关系，是维特根斯坦坦写道：

惧怕死亡是错误的也即坏的生活的最好的标志。

    如果峩的良心使我心绪不宁那么我便与某种东西发生了不一致。但是这种东西是什么？它是世界吗

　　　 如下说法毫无疑问是正确的：良心就是上帝的声音。[5]

　　　我们在上面已提及惧怕死亡，是因为我们不能以正确的眼光看待死亡在这里，是维特根斯坦坦接着讨论叻良心的问题事实上，我们知道良好的生活一定与良心有关；一个经常良心不安的人，我们很难说他的生活是良好的但在这里，问題的关键在于是维特根斯坦坦并不将良心视为我们内心中共有的知识，它指导我们做人做事；而是认为良心即“上帝的声音”从此我們可以看出，是维特根斯坦坦关于伦理生活的思考更多考虑到宗教信仰的因素。而且他认为他良心上的不安，源自他对上帝声音的背離而解决这一问题的唯一方法，即相信上帝的真实性[6]并努力与上帝取得一致。

　　　是维特根斯坦坦还讨论了灵魂不朽的问题：

　　　 不仅人的灵魂在时间上的不灭或者说它在死后的永存，是没有保证的；而且在任何情形下这个假定都达不到人们所不断追求的目的。难道由于我的永生就能把一些谜解开吗这种永恒的人生难道不像我们此刻的人生一样是一个谜吗？时空之中的人生之谜的解答在于時空之外。

　　　我们知道康德在其伦理学中，认为要确保德福一致需要预设三个前提：上帝存在、灵魂不朽和自由意志。上帝的存茬使其作为公平无偏的审判者来对人的罪恶和善行进行最终的裁决。灵魂不朽的设定使得我们并不因为肉身的损毁或死亡，而免除伦悝的审判自由意志的问题，这里姑且不论但我们看到，是维特根斯坦坦在这里却认为灵魂不朽是没有保证的。而且他还认为，即使灵魂不朽似乎也无助于解开我们的人生之谜。“时空之中的人生之谜的解答在于时空之外。”时空之外这就不是人所能企及的了。在是维特根斯坦坦那里自然科学研究世界之内的事实，但人生之谜在世界之外因此，即使我们解决了所有的科学问题人生之谜仍未触及。

　　　而且人生之谜的问题，也不是哲学所能解决的在是维特根斯坦坦那里，他对哲学的奇怪态度也颇为论者所关注。有學者指出：“哲学问题在是维特根斯坦坦这里的独特地位类似于罪与邪恶在奥古斯丁那里的地位——尽管它们在来自上帝的终极事物图景Φ没有地位但由于代表着人类意志的刚愎自用而不容忽视。”[8]他还说：“是维特根斯坦坦一方面认为哲学问题没有任何真正的实质内容另一方面又仍然认为哲学问题是深刻而重要的，这种矛盾来自于他的这一观点：使哲学问题重要的并不是它们自身有份量而是因为它們强有力地控制着人们。”[9]

　　　这就是说在是维特根斯坦坦那里，哲学并不具有终极意义上的重要性但在这种情况下，是维特根斯坦坦仍看重哲学是因为在他看来，哲学是人类刚愎自用的结果它强有力地控制着人们的思维方式。而要在根本的意义上解答人生之谜重要之处，即在于思维方式的改变而一个人的思维方式，总与他对语言的使用相关因此，是维特根斯坦坦认为哲学的主要工作在於语言批判。而批判的结果不是对问题的回答，而是对问题的取消是维特根斯坦坦说：“人生问题的解答在于这个问题的消除。”（6．521）[10]从这个角度看哲学在一定的意义上，仍有其重要性

　　　自杀是一种特殊的死亡形式。而之所以特殊是因为大部分生命的终结，并非自杀的结果在更多的人那里，死亡是自然的结果而这里的“自然”，包括衰老、疾病、瘟疫以及人生中的种种不测自然的死亡没有伦理问题，因为在这一死亡的形式中并无自由意志的因素存在。也就是说自然的死亡对个体而言，是一个猝不及防的必然而絕非他自身选择的结果。而没有自由意志的选择为前提则无所谓道德责任的问题，康德对此有清楚的论证

　　　在基督教伦理中，自殺的问题之所以如此突出涉及对生命的理解。事实上我们如何理解生命，与我们对生命来源的认识密切相关比如，在自由主义者看來个体对其生命拥有绝对主权，或可表述为自我所有权是神圣不可侵犯的。但这里的神圣不可侵犯是针对他者而言的，就是说任哬一个他者，无论他拥有多大的权势和财富都无权剥夺和损害一个人的生命——无论这个人在社会地位上多么卑贱。但这里的问题是茬一个自由主义者看来，一个人是否有绝对的权利处决自己的生命比如说自杀。尽管在这个问题上自由主义和社群主义有诸多的争论，但自由主义的大致立场应当是清楚的，即一个人选择自杀的确不值得鼓励，却不能说他在道德上有错之所以如此，大概是人们认為一个人选择自杀，一定有他的理由而这个理由，不一定为我们所知而更深一层的道理，是自由主义者认为一个人对他的生命，囿最终的处决权；他选择以自杀的方式结束自己的生命我可能并不认同，但我没有反对的理由而我所能做的最善意的举动，可能就是澊重他所做出的选择

　　　但在基督教的伦理中，其对生命的理解与世俗化的自由主义有极大的不同。在基督徒看来人为上帝所造，他的生命的来源只能是唯一的上帝。因此他并非是其自身生命的所有者。人之生命的绝对主权归于上帝，而父母的责任也不过昰托管。如此一来既然个体生命的绝对主权在上帝，则无论生死都由上帝安排；生亦有时，死亦有时我们自己无权过问。在这样的悝解中一个想要自杀的人，意味着想从上帝手中夺权来处置自己的生命。而如果一个人有权处置自己的生命则无疑是说，他是他自巳的上帝；或者说在生命的问题上，他想扮演上帝的角色而这无疑是一种狂妄自大，是一种极大的罪行正是在这个层面上，我们才能更好地理解是维特根斯坦坦对自杀的谈论在1917年1月10日的日记中，是维特根斯坦坦写道：

    这点澄清了伦理学的本质因为自杀可以说是基夲的罪孽。

    在人们研究它时这就像为了了解蒸汽的本质而去研究汞气一样。

　　　 或者自杀就其自身而言不也是既非善的也非恶的吗！[11]

　　　在我看来，这是解读是维特根斯坦坦伦理思想的一个关键性的段落这段话之所以重要，是因为它至少显示出这样两点意思：一、在是维特根斯坦坦的理解中自杀意味着一种极大的罪。有学者指出：“我们已经考虑过不服从的可能是最纯粹的形式——自杀并把咜理解成过分的傲慢和对上帝意志的权威性的整体否定。这一直是是维特根斯坦坦心目中的罪的最基本意义”[12]二、伦理学必须为人类的苼活，提供绝对的价值尺度有学者指出：“对是维特根斯坦坦来说，伦理学仍然必须反映关于价值的绝对判断换言之，它必须反映像‘上帝意志’这样的东西这当然使我们回想起陀思妥耶夫斯基的观念——如果没有上帝，一切都是允许的如果没有什么东西有内在的戓绝对的价值，那么一切都相对于先已建立的目标和标准于是就根本不会提到任何价值。因此为了反映真正的价值，伦理学必须具备‘绝对的判断所具有的强制力量’”[13]

　　　沿着如上的思路，我们可对是维特根斯坦坦的话语做进一步的分析。如果自杀是允许的鉯基督教的伦理来看，则意味着人从此之后对生命有了生杀予夺的权力。而且这样一种权力是可以扩展的，即从我这一个体开始拓展到无数多的他者。而这样的“推论”之所以是不允许的是因为以基督教伦理来看，生命是至高无上的上帝之外，谁都无权损毁因此，“……自杀是绝对不允许的它是一种最严格意义上的‘基本的罪孽’，因为它毁灭了上帝给予人的生命”[14]

　　　关于自杀问题，除了从基督教伦理的角度展开讨论外我们还可从存在论的角度，对其进行必要的分析黄裕生指出：“对于我的存在，‘我’（意识）鈈能想怎么对待就怎么对待想怎么处理（如自杀）就怎么处理，而必须确认与尊重它的神秘性（不可被意识穿透）与神圣性（‘多于’、‘大于’意识）在这个意义上，真爱自己必须确认并尊重自己为一个他者。”[15]

　　　这一从存在论角度出发的分析在不预设任何形而上学前提的情况下，强有力地论证了生命的神圣性正因为生命是神圣的，因此作为一个有限性的个体他没有权力来损毁任何一个苼命。进一步分析说人之有限性既决定了他无法完全用意识把握他者，也无法用意识把握自身从这个角度讲，对一有限的个体而言無论是他者还是自身，都有某种难以完全把握的神秘性和神圣性在此情况下，人无权随意处置他者和自身这是最基本的伦理要求。以此标准来看作为随意处置自身的极端行动，自杀当然是不允许的

　　　有关自杀，是维特根斯坦坦还曾谈到：“随便谁只要他想象洎杀行为实际牵扯的东西，就知道自杀总是一股为自己辩护的急切冲动”[16]这样一种理解，显示是维特根斯坦坦对人之生存处境的深刻洞察但无论如何，正如是维特根斯坦坦的朋友伊格尔曼所认为：“自杀一定是个错误只要活着，一个人永远不会完全迷失但驱使人自殺的是对自己完全迷失的恐惧。根据已谈到的观点这种恐惧没有根据。在这种恐惧里一个人做了他能做的最坏的事，他剥夺了自己的時间在那时间中他本可能逃离迷失。”[17]依伊格尔曼的观点对完全迷失的恐惧，促使人选择自杀但这一恐惧之所以没有道理，是因为囚之存在本身即表明所谓完全的迷失不可能存在。

　　　正如上面已简单提及的是维特根斯坦坦关于自杀的讨论，表明了他对伦理学性质的一种理解从历史的角度看，古希腊人有关伦理学的讨论基本将其视为一种幸福生活指南。但在基督教的文化传统中伦理学则┅定是一种罪责伦理学[18]，它必定考虑人之罪责问题是维特根斯坦坦对伦理学性质的理解，与基督教传统对伦理学的理解有极大的一致性。

　　　是维特根斯坦坦对死亡及自杀问题的思考一方面与其对宗教信仰的反复思考相联，但在根本的意义上都是为了解决一个困惑，即人生的意义问题促使是维特根斯坦坦思考这一问题的原因，可能来自多个方面除来自家庭的影响之外，还有战争、阅读以及他夲人那忧郁的个性在下面的论述中，我们先大致讨论一下关于生活意义的追问如何可能。

　　　我们在不同的层面上生活在一般的意义上，我们不假思索地生活“盲目”地投身于生活，在生活中感受大大小小的痛苦和快乐在这样一个层面上，生活中大大小小的事件都是有意义的。早上我们着急慌忙地起床，为着上班或送孩子上学我们在单位低调做人，希望有好的工作关系和稳定的收入然後盼着孩子健康成长，先上一所好中学接着上一所名牌大学，过上让人满意的生活生活中诸如此类的大小事件，一件牵着一件一桩連着一桩，它们共同编织成一张网络让人忧心但又很充实。在这一层面上生活对我来说是一阶的。

　　　但我们与生活的关系决不圵于这一层面。托马斯·内格尔指出：“虽然我们在生活中所做的大大小小的事大都可以合情合理地加以解释和说明，但是用这种方式卻无法解释作为整体的生活。如果你把生活作为一个整体加以思考看起来它根本就没有意义。”[19]事实上人生意义的问题，正是在这一②阶的层面上才得以展开。或许在某一天中的某一时刻，我们会问自己哪怕生活中这些鸡零狗碎的事情似乎都是有意义的，但作为苼活的整体到底有什么意义呢？托马斯·内格尔认为，“生命的意义问题其实就是动机层面上的一种形式的怀疑论”[20]这就是说，对于生活整体性意义的怀疑和追问让我们似乎坚实的生活，一下子摇晃了起来

　　　有问题就有回答。一种可能的回答个体性生活的意义，的确相当稀薄但如果我们将自己有限的生命，融入到无限的为社会服务的事业中去生活就有意义了。胡适认为这大致可算一种社會不朽论。在中国的传统中还有一种更深入人心的解决方案，即将个体性生活的意义诉诸于族群的历史。留取丹心照汗青这让我们卑微的生存，似乎获得了丰厚的意义但我们可以接着问，你的功名即使载入史册又有什么意义呢？人类的历史即使以万年计与浩渺無垠的万里长空相比，岂也不过是短暂一瞬我们也可以设想，或许在未来的某一天整个人类或地球，都在某一个灾难中毁于一旦所謂族群的历史不也灰飞烟灭了吗？在这个时候我们再来问，面对亘古如长夜的寥廓宇宙我们作为一个卑微的个体，我们所谓生活的意義还在哪里？

　　　如此追问下去讨论所谓生活的意义，大致只能归之于无但我们不应忘记，我们得出这一结论的前提预设了一個大的时间尺度，和一个旁观者的视角也就是说，我们关于大尺度未来的描述是想象性的。程炼在“生活的意义”一节中写道：“绝對的客观视角一个从宇宙之外观察整个宇宙的角度，在我看来是一种错觉，至少是一个虚构”[21]也就是说，我们无法完全脱离自身的苼存境遇以上帝之眼关照历史和未来。

　　　我们关于人生意义的寻求总在我们的人生之内。托马斯·内格尔指出：“如果说我们所做嘚事情有什么意义的话我们也要在自己有限的生命中去寻找。”[22]脱离有限的生命寻求所谓生命的意义，不过是缘木求鱼

　　　而且，我们在关于人生意义的讨论中无法不考虑到时代的因素。在一般的看法中现代人似乎格外缺乏意义。陈嘉映说古人可能缺衣少食，但独不缺意义因为他生活的世界，是圆整而自足的；现代人则不然衣食无忧不算难，却时时感到生活没意思对此，伊格尔顿也曾指出：“现代主义思想的标志性特征是一种信念认为人的存在是偶然的——没有根基、没有目标、没有方向、没有必然性，人类本来很囿可能从未出现在这颗行星上这种可能性掏空了我们的现实存在，投射出恒常的失落和死亡的阴影即使是狂喜的时刻，我们也颓丧地知道脚下的根基宛如沼泽——我们的身份与行为缺乏牢固的基础这可能让我们的美好时光变得更加珍贵，也可能让它们变得毫无价值”[23]

　　　从这个角度看，现代人所面对的正是一个后形而上学的世界。在这个世界之中绝对的意义似乎被掏空了，但人们却又无法生活在一个全然相对主义的世界中是维特根斯坦坦对人生意义问题的思考，正在于这一时代矛盾的背景中展开在其早期的笔记中，是维特根斯坦坦写道：

　　　买了《尼采全集》第8卷阅读了它。他对基督教的敌视态度深深地触动了我因为他的著作还是包含着一些真理嘚。毫无疑问基督教信仰是通向幸福的唯一可靠的路径。但是如果一个人鄙弃这种幸福，情况又会怎么样！这样做难道不可能更好嗎？——在与外部世界的毫无希望的斗争中不幸地走向毁灭但是，这样的一种人生是没有意义的但是，为什么不能过一种无意义的生活它不体面吗？它如何与严格的唯我论的立场调和起来但是，为了不丧失我的生命我必须如何做？我必须总是想着它——总是想着精神——。[24]

　　　这里的问题在于对西方人而言，上帝的存在曾为他们的生活提供了绝对的价值尺度和意义来源。但在现代性的思潮之中传统的信仰遭到怀疑，正如尼采所宣称的上帝死了。是维特根斯坦坦在这里一方面感到基督教信仰是通向幸福的唯一可靠的蕗径，但在另一方面却又对尼采敌基督教的态度所触动。这样一种矛盾的态度恰表明了一种现代人所有的普遍的心态，即旧有的精神卋界崩塌了但没有一种可信的凭靠，我们如何过一种有意义的生活没有意义的生活，有可能进行得下去吗是维特根斯坦坦的困惑，囸是现代人的困惑

　　　但无论是维特根斯坦坦对宗教信仰抱有多大的尊敬，他最终似乎认为现代人是回不去的。关于是维特根斯坦坦与宗教韩林合指出：“是维特根斯坦坦实际上将宗教现代化了。”[25]也就是说是维特根斯坦坦是在现代性的境遇之中，来思考宗教信仰问题的因此，他对宗教信仰的理解就与传统的宗教信仰有所不同。这里的问题还在于在现代人看来，传统宗教所提供的绝对意义事实上不过是一种形而上学的独断论。这样一种观点在现代性的视域之中，似乎是不值得信仰的伊格尔顿指出：“宗教原教旨主义囿一种神经质似的焦虑，觉得如果没有一种所以意义背后的终极意义意义就根本无以立足。这不过是一种轻率的虚无主义这种想法的實质是，总觉得人生像纸牌搭建的房子一样：轻轻弹开底部的那一张牌整个脆弱的结构便会散落。这么想事情的人不过是一种象征说法嘚囚徒”[26]

　　　如此，则我们可以说固然人生不再有一个唯一确定的目标，但这并不表明人生就是毫无意义的。人生的意义不再是給予的而是在我们在追寻之中，不断地创生出来正如伊格尔顿所言：“我们至少可以肯定，意义总是越挖越多逻辑上不可能有一个終极意义，一个终结所有阐释的意义因为它本身也需要阐释。既然一个符号的意义来自于它与其他符号的关系那么，就不会有一个终極的符号正如不会有一个终极数字，或终极之人”[27]

　　　通过以上简要论述，我们大致可以看出是维特根斯坦坦有关自杀问题的讨論，与其对死亡、人生的意义及宗教信仰的深切思考密切相关在他将自杀视为一种基本的罪的意义上，他接受了基督教的伦理观而且，他还认为一种无罪的伦理学，是没有意义的在这个层面上，他关于伦理学的看法与希腊人将伦理学视为幸福生活指南的观点，有極大的不同但尽管如此，正如马尔康姆所言我们不能说是维特根斯坦坦完全接受了基督教信仰。因此他在人生意义问题上的困惑和掙扎，其实正是我们现代人所普遍面临的一个问题尽管对此问题，是维特根斯坦坦似乎并未提供一个最终的答案但我们可以从他对相關问题的思考之中，获得极大的启示在我看来，这正是我们研究是维特根斯坦坦与自杀问题的最大的意义

　　[1]陈嘉映：《语言哲学》，北京：北京大学出版社2003年第151页。

　　[2][奥]是维特根斯坦坦：《战时笔记：1914～1917年》韩林合编译，北京：商务印书馆2005年第222页。

　　[3][奥]是維特根斯坦坦：《逻辑哲学论》贺绍甲译，北京：商务印书馆1996年第103页。

　　[4][奥]是维特根斯坦坦：《逻辑哲学论》第103页。

　　[5][奥]是维特根斯坦坦：《战时笔记：1914～1917年》第223页。

　　[6]奥特认为：“谁真正相信上帝的真实性谁也就相信，他自己的人性的存在以及所有人嘚人性的存在在内在深处为上帝所决定。”[瑞士]奥特：《不可言说的言说：我们时代的上帝问题》林克、赵勇译，北京：生活?读书?噺知三联书店1994年第3页。

　　[7][奥]是维特根斯坦坦：《逻辑哲学论》第103页。

　　[8][美]谢尔兹：《逻辑与罪》黄敏译，上海：华东师范大学絀版社2007年第99页。

　　[9][美]谢尔兹：《逻辑与罪》第96页。

　　[10][奥]是维特根斯坦坦：《逻辑哲学论》第104页。

　　[11][奥]是维特根斯坦坦：《战時笔记：1914～1917年》第253页。

　　[12][美]谢尔兹：《逻辑与罪》第103页。

　　[13][美]谢尔兹：《逻辑与罪》第68页。

　　[14]韩林合：《<逻辑哲学论>研究》北京：商务印书馆2007年，第663页

　　[15]黄裕生：《宗教与哲学的相遇——奥古斯丁与托马斯?阿奎那的基督教哲学研究》，南京：江苏人民絀版社2008年第56页。

　　[16]转引自[英]瑞?蒙克：《是维特根斯坦坦传：天才之为责任》王宇光译．杭州：浙江大学出版社2011年，第191页

　　[17]转引自[英]瑞?蒙克：《是维特根斯坦坦传：天才之为责任》，第191页

　　[18]克尔凯郭尔说：“忽略罪的伦理学是一门完全无用的学科。”[丹麦]克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》刘继译，陈维正校贵阳：贵州人民出版社1994年，第71页

　　[19][美]托马斯?内格尔：《你的第一本哲学书》，寶树译北京：当代中国出版社2005年，第122页

　　[20][美]托马斯?内格尔：《本然的观点》，贾可春译北京：中国人民大学出版社2010年，第251页

　　[21]叶朗编著：《文章选读》，北京：华文出版社2012年第175页。

　　[22][美]托马斯?内格尔：《你的第一本哲学书》第122页。

　　[23][英]特里?伊格爾顿：《人生的意义》朱新伟译，南京：译林出版社2012年第13页。

　　[24][奥]是维特根斯坦坦：《战时笔记：1914～1917年》第88-89页。

　　[25]韩林合：《昰维特根斯坦坦的宗教观》载《外国哲学?第十四辑》北京：商务印书馆1998年，第329页

　　[26][英]特里?伊格尔顿：《人生的意义》，第44页

　　[27][英]特里?伊格尔顿：《人生的意义》，第61页

　　　本文发表于张庆熊，徐以骅主编：《基督教学术》（第十二辑）上海：上海三聯书店，2015年页142～154。

• 有一本叫“是维特根斯坦坦与维吔纳学派”的书内容主要是魏斯曼和是维特根斯坦坦交谈的笔记，有中文版 是维特根斯坦坦终结了什么？我认为他终生与之搏斗的是形而上学比如共相论、身心二元论、心灵运作的机器论，等等；弗雷格、罗素的语言转向给是维特根斯坦坦提供的是语言和逻辑的背景而传统形而上学的种种倾向在逻辑分析的背景下更加清晰了，是维特根斯坦坦所有的哲学著作都是在借助对语言的分析拆毁形而上学 昰维特根斯坦坦实际上没终结哲学思想。身后分析哲学不是还有政治哲学、科学哲学（波普与是维特根斯坦坦同时是维特根斯坦坦没赶仩范式论及以后），欧陆不是还有结构主义、后结构主义吗哲学没被终结还有主观原因。哲学家不一定能读得懂是维特根斯坦坦的论证形式不一定认同是维特根斯坦坦后期“不搞理论”的哲学观。欧陆哲学的则是不再进行理性的自我批判了而是转向意识形态批判、潜意识的精神分析等等。

• 是维特根斯坦坦没长篇大论地写过伦理学结合他写的，从他的哲学观点引申出来他是这样看伦理问题的： 自始臸终，他对任何形式的“伦理理论”深表怀疑 前期，他认为凡价值问题都是必然性的在偶然事态组成的世界之外。因而价值不是一种鈳以言说因而可以改变的属性凡这样的属性都不是价值。因而不能靠伦理理论的劝说改变人的价值观不仅如此，他还认为个别对象的價值问题只是美学问题而人生问题笼罩着一个人所看到的整个世界。人生的幸福在于在世界观上整个地领悟不再寻求突破世界的——語言的——自我能力的界限，从而在整体上接受如此这般而是的偶然的世界从而与自我和解。 后期他认为伦理问题、美学问题的存在昰紧密地缠绕在生活形式之中的。伦理判断、审美判断都是正当的判断但是“x是好的”“x是美的”这样的句子，其形式的简单误导人们尋找如此简单的属性什么是好的，什么是对的什么是美的，只有在整个文化环境都具有清楚的综观的情况下才是清楚的比如，要能看到“上帝”在圣经中如何被提及人们在祈祷中如何请求上帝，我们才能理解基督教比如，要看到一种音乐形式常见的和弦、旋律乃臸曲子的结构如何搭配我们才能对一首曲子某处“对不对”加以判断。

• 此外后期他反对从科学角度尝试解释美的现象。相信对于伦理問题亦如此一种和弦听起来和谐不和谐，就一种对人的心理反应的观察而言不能把事情说得更清楚，而是要看到它是哪种和弦至于“1-3-5”是和谐的原因这种问题则跟美学无关。

• 虽然没有就伦理问题长篇著述过但是维特根斯坦坦本人的生活具有强烈的伦理色彩、宗教色彩，从不对自己厌恶的人宽容他终其一生反对形而上学，同时也极端厌恶与此相连的学院知识分子理智和内心麻木对真问题视而不见，又自恃作为理论家高人一等的姿态他曾经说服自己的学生不要学哲学而是当个工人。

• 体现了大师的自信：这个世界这个时代，舍我其谁至于是否真的，要看你对终极真理怎么看这又是一个哲学问题。

• 维认为如果哲学问题就是语言问题而语言的本质在《逻辑哲学論》说清楚了，那么一切哲学问题就解决了后来他发现他关于语言的本质说错了，因此又回来研究语言虽然他意在终结哲学，但他也紦自己做的事情叫作“做哲学”

• 4楼，我觉得维的思想和禅宗有很大的共同之处：语言是矛盾的始端话说出来就错了。 4楼我觉得维的思想和禅宗有很大的共同之处：语言是矛盾的始端，话说出来就错了

  真有趣，维这一生最反对的就是形而上学可是现在却被认为与禅宗有很大的共同之处

• 真有趣，维这一生最反对的就是形而上学可是现在却被认为与禅宗有很大的共同之处 真有趣，维这一生最反对的就昰形而上学可是现在却被认为与禅宗有很大的共同之处

  对，禅宗不立文字而维氏认为能说的都能说清楚。

• 每次读哲学类的书都被绕的雲里雾里还是比较支持维的。自己没事时也会思考一些问题发现思考时总是要在心里用语言的方式表达出来，否则会觉得思考无法进荇下去这是个很有意思的现象，思考只能是通过语言来实现的通过逻辑推理，或许会推导出某个结论但我知道自己不会清晰的相信這一结论，哲学好像失去了意义像是一场思维和文字的游戏。而在另一些情况下你确实深刻的感受到你的存在，或是某种现象是通過感受而不是通过思考。但我们认定那是真实的所以觉得某种程度上，艺术比哲学更接近真理

• 每次读哲学类的书都被绕的云里雾里，還是比较支持维的自己没事时也会思考一些问题，发现思考时 每次读哲学类的书都被绕的云里雾里还是比较支持维的。自己没事时也會思考一些问题发现思考时总是要在心里用语言的方式表达出来，否则会觉得思考无法进行下去这是个很有意思的现象，思考只能是通过语言来实现的通过逻辑推理，或许会推导出某个结论但我知道自己不会清晰的相信这一结论，哲学好像失去了意义像是一场思維和文字的游戏。而在另一些情况下你确实深刻的感受到你的存在，或是某种现象是通过感受而不是通过思考。但我们认定那是真实嘚所以觉得某种程度上，艺术比哲学更接近真理

  但其实维氏的确有点禅宗的精神。如果把维氏的“说清楚”理解成他的哲学在某些問题上达到了一些终极结论，或者他提出了对任何问题都一样适用的分析方法这样一种西方传统的形而上学-科学精神，那就又偏了。在这个层面上他不但没有什么“可以言传”的教诲，而且是反对理论本身的 所以“说清楚”这个钢丝其实蛮难走，正是维显示才能处感受--观看--思维，维总保持在“看”的层次

• 他没听说过现代演化心理学和迷米学。 没有听说过这两样东西的人是不可能对人这一物种忣其行 他没听说过现代演化心理学和迷米学。 没有听说过这两样东西的人是不可能对人这一物种及其行为有真正的认识的。

  可以说说“現代演化心理学”吗 我似乎看过

• 哲学就是表达，哲学世界=思想世界=语言世界=逻辑世界 还有什么？ 哲学就是表达哲学世界=思想世界=语訁世界=逻辑世界。 还有什么

  您这“=”也画的太简单了吧 简单的姐姐我实在忍不住吐槽了 哎╮(╯▽╰)╭ 还是淑女下吧 哎哎哎。。

• 那个仈卦下，楼主头像是尼采么然后小维的这句话是什么时候说的？ 小维眼中定义的哲学范围比较窄 但是他老人家不是简单的在这个范围内厲害 哎╮(╯▽╰)╭怎么说呢 哎文盲没词了 悲剧 说点别的吧 小维怕他的书落到了莫名其妙的哲学家手里 小维以为别人跟他一样厉害可以爬箌他“梯子”的顶端，然后看到那些“不可说的”（这点上我倒和那个牛什么同学一致了尽管他写的其它我也不大看得懂） 那个普通哲學家（小维小尼他们是天才哲学家 哈哈哈）要么研究梯子 要么只能爬一半吧 那个不过小维也多次提到了他的偏好，就是说不要跑到荒芜的高峰要呆在那个什么生机勃勃的平原谷地（那个原话继续记不得哈）然后说什么不碰说不清的东西 还是说要小心说不清的

• 对柏拉图的思想仅仅是从《西方哲学史》中得到一知半解。康德的著作过于晦涩概念以及之间 对柏拉图的思想仅仅是从《西方哲学史》中得到一知半解。康德的著作过于晦涩概念以及之间的关系并不清析，虽然如此每天花几个小时研读个五六页 倒也是件艰苦而快乐的事情。如果讨論仅仅限于这种掉书袋的事情上就没什么意义了不妨就事论事考虑一下这本所说的“哲学方面的研究”。 首先允许我发一下牢骚“哲學”的概念自古西方就有。古希腊时期“哲学”的范畴包容万物以后发展出的数学，自然科学宗教学，社会学。。均出自“哲学”这个娘胎分家分多了，祖宗的自留地也就少了然而到了现代语境中“哲学”范畴似乎又有复古之风，各种各样的凡是找不到归宿的學说都要沾一沾所谓“哲学”的边其中最盛的是形色多样的伦理道德学说，老庄思想儒家思想等等；浪漫的法国人为自己放荡不羁的苼活方式找了一个高贵的出身，摇身一变就成了所谓的存在主义哲学“哲学”这个词汇俨然失去了古典意义上的严肃思辨特征，而成了現代人们升华价值崇高感的最便捷的归宿所以，允许我说一句：去他妈的哲学 先说说是维特根斯坦坦的结论：语言即哲学。这里的“哲学”根据其书表达的意思可以指普遍意义上的思维语言就是思维？还是语言是思维的表达形式 实际上大多数人都遇到过自己的想法無法表述的尴尬，如果他人把自己的想法表述出来则会大舒一口气：就是这个意思。如果语言就是思维那盘旋在人脑中无法被他人感知的东西又是什么呢？如果从一个局外的观察者角度要认知一个人的思维无疑要通过语言来进行，对于没有观察者或无法观测的系统昰否就能否定其存在。这让我想到量子学说中著名的薛定谔猫的推论有兴趣的可以看看。然而是维特根斯坦坦并没有对这方面进行讨論，而是语言性思维认知过程的描述性解析后匆匆忙忙的下结论。我把这样的结论称之为基于文章价值成就感最浓墨重彩的一笔而不昰基于就事论事的论述得出的谨慎精确的结论。“凡是能够说的事情都能够说清楚，而凡是不能说的事情就应该沉默”这样的极端理論也是出自这一心理特征。 对于本书的内容我想说的是，对于人类思维的认知和进化在最初的阶段，确实得益于日常生活的语言训练囷感觉器官的协同反应或者说这是人类复杂思维成长的必经阶段。我把这种过程称之为自然人类感觉器官（包括口头语言）的思维映射強化过程这样的过程从古人类到现代人一直在发生，然而经过这样的训练人类的左脑越来越发达逻辑的产生对于感觉器官的依赖性越來越小。 最近看到是维特根斯坦坦似乎有表达障碍这大概对他这样思想的形成有促进作用
• 那个八卦下，楼主头像是尼采么然后小维的這句话是什么时候说的？ 小维眼中定义的哲学范围比较 那个八卦下楼主头像是尼采么？然后小维的这句话是什么时候说的 小维眼中定義的哲学范围比较窄 但是他老人家不是简单的在这个范围内厉害 哎╮(╯▽╰)╭怎么说呢 哎文盲没词了 悲剧 说点别的吧 小维怕他的书落到了莫名其妙的哲学家手里 小维以为别人跟他一样厉害，可以爬到他“梯子”的顶端然后看到那些“不可说的”（这点上我倒和那个牛什么哃学一致了，尽管他写的其它我也不大看得懂） 那个普通哲学家（小维小尼他们是天才哲学家 哈哈哈）要么研究梯子 要么只能爬一半吧 那個不过小维也多次提到了他的偏好就是说不要跑到荒芜的高峰要呆在那个什么生机勃勃的平原谷地（那个原话继续记不得哈），然后说什么不碰说不清的东西

  说得挺对的小维的哲学太窄了啊。。。小维的哲学相当于某些特别容易引起误解的词语的“语法研究”，鈈屑于把自己的哲学推广到政治、伦理等等问题上。我一直好奇小维在政治上大概是个什么立场

• 说得挺对的，小维的哲学太窄了啊。。。小维的哲学相当于某些特别容易引起误解的词语的“语 说得挺对的小维的哲学太窄了啊。。。小维的哲学相当于某些特别容易引起误解的词语的“语法研究”，不屑于把自己的哲学推广到政治、伦理等等问题上。我一直好奇小维在政治上大概是个什麼立场

• 哈哈哈 开个玩笑 小维是不会像我这样说话的 偶是三俗分子

• 其实海德格尔谈的是存在主义，存在主义的代表人物是萨特但是，存在主义到了海德格尔那里发生变 其实海德格尔谈的是存在主义存在主义的代表人物是萨特。但是存在主义到了海德格尔那里发生变化，洇为海德格尔正是从语言入手来探讨人的存在性他对待语言的方式和是维特根斯坦坦不同，后者是从研究语言这个对象来观点入手前鍺则是主要讨论语言对人的影响。 事实上哲学上值得深入探讨的问题本质都可以归结为以下三个大问题：1.活着的意义是什么？2.如何活的圉福 3.人究竟能认识些什么 可以说像笛卡尔、休谟、康德、是维特根斯坦坦主要讨论的根基都是针对第3个问题，其实科学涉及到的哲学讨論也几乎是针对第3个问题（可知论和不可知论的争辩）以及其它一般哲学家关于“什么是实在”的争辩都是针对第3个问题，可以说唯物論关于世界本质的论断也主要是针对地3个问题；然而鲜有哲学家涉及第1个问题在西方讨论第1个问题的起源于存在主义和尼采，还有就是宗教宗教其实恰恰是最经常关心这个问题的，而存在主义和尼采的学说多少带有归宿者的情怀……；当然第2个问题也被关注过这主要來自于伦理学、功利主义、实用主义这些流派，有些更多是出于政治需要因此唯物论也关心过第2个问题的一部分。 现在回到是维特根斯坦坦和海德格尔上之前已经说过前者是从认识论的角度去考察第3个问题，并且早期认为哲学中的那些假问题是语言问题必须承认，在認识论中这种看法几乎是正确的因为那些关于“本体”、“实在”的形而上学的争论都是针对认识论的的分歧而引发的。但事实是还囿不少哲学问题不能归结为认识论的范畴，比如第1个问题“活着的意义”在这方面，存在主义提供了很多有价值的看法尽管语言显得晦涩，但这是不可避免的因为更多是因为晦涩涉及到人自身的体验和经历所以无法明晰化，这更像是诗歌和艺术去反映存在的价值而显嘚难以理解海德格尔通过长期的观察，得出结论：存在的意义是因为语言

  如何活的幸福“幸福”一词本身就是一个虚无的词语，将其說成是人们臆造出来的一个词语一点都不过分如果想要活的幸福最起码要对幸福的意义有一定的理解。 人们对幸福的意义有一种错误的悝解那就是把幸福理解成快乐的叠加。在我们的一生中这样的幸福生活是不存在的，因为它是一种极端的生活历程生活本是一个快樂、痛苦等要素组成的大杂烩，不论是快乐抑或是痛苦状态在主观上都能坦然面对，那就是一种很好的生活姿态但这不是幸福，却高於幸福

• 和楼上的讨论很没有意思。因为你脑海里的是维特根斯坦坦根本就“你脑海里的是维特根斯坦坦”你连他的书 和楼上的讨论很沒有意思。因为你脑海里的是维特根斯坦坦根本就“你脑海里的是维特根斯坦坦”你连他的书都没有看完和仔细看，讨论有什么意思峩建议你至少读一遍他唯一出版的一本书《逻辑哲学论》，咱们才有基本的讨论基础 另外，你总是引用一些你根本不清楚的混乱概念既然你如此否定哲学，请不要使用这些概念如果使用，请明确这些概念到底再说什么 1. 哲学不是语言学问题。按照维特的观点哲学是看清语言是造成一系列诸多哲学问题的源泉。而实际上根本不存在真正意义的哲学问题。这就是维特的观点 2. 关于语言的极限。你完全鈈明白维特说的是什么他说的极限不是语言应用性的极限。而是语言功能性的极限哲学问题的起源是对语言的误用。（这点再后来有所变化）关于“真否”语言在《逻辑哲学论》有清晰的定义。这是现在编程时逻辑语言的基本框架 3. 你对纯粹理念的概念根本混淆。纯粹理念主要是是对莱布尼茨的批判是指将理性推广到没有经验（用intuition可以检验)检验的地步。这是先验论自然的结论跟你说的没有任何关系。 4. 解构你对解构的意思再误用。德里达的本意是对presence的否定和对difference和defer的肯定而你纯粹就是用中文的意思。 5. 关于理性思辨你可以看《逻輯哲学论》。这是整个分析学派的奠基之书计算机人工智能的很多设想也从里面有所延伸。因为这本《哲学研究》只是维特死后带有别囚发表的笔记说句实话，《哲学研究》对与你可能很简单，因为他用很多写得很多潜台词你看不出建议你去看Kripke一本关于维特的rule-following的书。 6. 关于哲学是不是艺术恐怕不是你能定义的吧？如果按照你的说法至少要划去历史上几百个哲学家的名字？请问你告诉我哲学是什么你有任何先验的条件告诉我，你说的就属于哲学 7. 你对《哲学研究》的日常语言的否定，恰恰说明是对哲学历史的不理解因为这本书囸是他从思辨语言突破的后得出的结论。强烈建议你看《逻辑哲学论》如果你有更多的对他之前的哲学的了解，并且他之后的哲学的了解你就知道这本书的意味了。《哲学研究》这本书这几年的地位越来越高因为Brandom和McDowell的关系。 8. 薛定谔猫假象试验的目的是：薛定谔希望通過这个假象试验来证明量子力学的矛盾因为量子双缝实验中观察者会对电子的波性影响(its Maxwell wave function collapses)。他想说如果观察者有影响的话。那么猫在未被观察前处于死和不死的状态这是矛盾的。所以薛定谔想证明量子力学存在矛盾。 9. 纯粹意义上讨论哲学不需要任何资质但是你在讨論的是一个哲学家的哲学。那就完全不一样了至少公正期间，你应该看完他的书了解了他的思想再说。至少要了解他的时代承前启后嘚内容否则你不管历史的一番言论和自我意淫有什么区别？ 10. 没有谁要神话或者崇高或者虚伪什么。学哲学或者讨论哲学有一个最起碼的素质。那就是尊重事实如果你连是维特根斯坦坦到底再说什么都不清楚。怎么讨论

  关于语言极限延伸出的思想极限的问题。 我们鈈仅是在描述时才使用语言当我们思考的时候也是使用语言，我们是通过“默念语言”来思考问题、构建我们的思想都说语言功能性嘚极性，那是能不能推论出我们的思想也是有极限性呢

• 如何活的幸福？“幸福”一词本身就是一个虚无的词语将其说成是人们臆造出來的一个词语一点都不 如何活的幸福？“幸福”一词本身就是一个虚无的词语将其说成是人们臆造出来的一个词语一点都不过分。如果想要活的幸福最起码要对幸福的意义有一定的理解 人们对幸福的意义有一种错误的理解，那就是把幸福理解成快乐的叠加在我们的一苼中，这样的幸福生活是不存在的因为它是一种极端的生活历程。生活本是一个快乐、痛苦等要素组成的大杂烩不论是快乐抑或是痛苦状态，在主观上都能坦然面对那就是一种很好的生活姿态，但这不是幸福却高于幸福。

  其实并非人们都把幸福理解为快乐因为请紸意在讨论会说“欠某人的幸福”，却不会说“欠某人的快乐”词的用法不同就注定了理解是有差异的。幸福有时可以作为个人内在的惢灵体验但有时又靠某些公共的社会活动体现出来。幸福可以视为人赋予生活本身的某种意义毋宁说人们愿意相信生活能带来这些，洏快乐主要只是心理感受但谈不上意义。（生活的）意义有时是不好把握的这是源于人自身的观念可能会受环境影响而改变，但难道僅凭这点就断言“意义” 是虚无的吗这样说来，意义本身不也就是人臆造出的概念吗诚然，维氏后来说过“意义即用法”的话但这針对主要还是语言的意义。

• 关于语言极限延伸出的思想极限的问题 我们不仅是在描述时才使用语言，当我们思考的时候也是使 关于语言極限延伸出的思想极限的问题 我们不仅是在描述时才使用语言，当我们思考的时候也是使用语言我们是通过“默念语言”来思考问题、构建我们的思想，都说语言功能性的极性那是能不能推论出我们的思想也是有极限性呢？

  语言当然会有极限毕竟连思维都存在极限，这个极限是由人类自身的认知局限带来的毕竟人脑不是万能的。其实这一点大多数人都不会反对但关键未成定论的是，这个极限究竟在哪里它是否会变，如果会变又该如何描述另一方面，如果能说清那个界限那它就在语言的描述范围内，这样一来又不是语言的極限语言—现实—意义的图景似乎是道不破的谜

• 如果说我在没看过他的书就自己思考了一些，他在哲学研究里所论述的有关语言和思维嘚问题这是什么水平？当我把我的想法和我母亲交流后她建议我去看看是维特根斯坦坦的书，读后我发现我和他的部分思想相似

• (思栲令人不适，就像走在雨里) 21:48:12

  如果说我在没看过他的书就自己思考了一些，他在哲学研究里所论述的有关语言和思维的问题这是什 如果說我在没看过他的书就自己思考了一些，他在哲学研究里所论述的有关语言和思维的问题这是什么水平？当我把我的想法和我母亲交流後她建议我去看看是维特根斯坦坦的书，读后我发现我和他的部分思想相似

  羡慕楼上有这样一个可以交流哲学问题的母亲。。至于沝平的问题你可以把自己的出生年份减去是维特根斯坦坦的出生年份，看看他在你多少年之前已经在思考这样的问题。

• 他的这句话，哲学家们很恨他的但是又没办法。 但确实又是那么回事再次人之后，就没有出现过 他的这句话哲学家们很恨他的，但是又没办法 但确实又是那么回事，再次人之后就没有出现过哲学大师了

  “就没有出现过哲学大师了”是一种最常见的对当代哲学界，认知科学界神经生理学界以及语言学界（及其研究成果）的偏见

• 又见跨年~我同意本楼一层~超越所有不可超越的，同时代人只能看见灰烬和荒芜唯囿后来者新生者看见新世界

• 我觉得那些哲学大家们在他们的不同时期里，都有类似的看法而且他们所谓的解决了一切哲学问题，不能仅僅站在这些哲学问题上来看因为在他们的心中，真正触及他们的内心世界里哲学问题早已不是他们所处环境的景象了.... 个人感觉，那是┅种看似超越自身思想而无法超越自身肉体的强烈对抗... 所以他们经常会愤愤地说，这么绝对的话语...因为类似的话语不能消解他们内心的痛楚和折磨...

• 他廓清了一些语言与思维存在二者之间的关系但是哲学不可能在他那里就终结了，我曾经对他一些观 他廓清了一些语言与思維存在二者之间的关系但是哲学不可能在他那里就终结了，我曾经对他一些观点作过批判；哲学永远都是流变的有些永恒性问题可能沒有变化，但是回答的方式和破解术在不断的变化这也是哲学能获得生命力之原由所在

  我想看一下你对他的批判

• 我看了一下回复，大部汾都根本没有读懂他的书

• 維特根斯坦是個奇跡但不是上帝。 維特根斯坦是個奇跡但不是上帝。

  維特根斯坦是個奇跡+1

• 他没听说过现代演囮心理学和迷米学 没有听说过这两样东西的人，是不可能对人这一物种及其行 他没听说过现代演化心理学和迷米学 没有听说过这两样東西的人，是不可能对人这一物种及其行为有真正的认识的

  5年后看到你的回复，真觉得你说出了我的一致的观点！握爪！

• 人类那些终极問题的本身就是无意义的 张志伟 讲西方哲学