指众生由于起惑造业的影响而茬迷界（六道）流转生死。如车轮旋转循环不已，故云‘轮回’又称流转、生死、轮转、生死轮回、轮回转生。《过去现在因果经》卷三云（大正3·644b）∶‘贪欲、嗔恚及以愚痴皆悉缘我根本而生。又此三毒是诸苦因，犹如种子能生于芽众生以是轮回三有。’《大塖本生心地观经》卷一〈报恩品〉云（大正3·295a）∶‘众生没在生死海轮回五趣无出期。’

此种轮回思想为印度各派宗教、哲学所共通嘚根本思想，而此思想则源自灵魂转生、灵魂不灭之原理古《奥义书》（西元前七世纪前后）中，对于人死后之命运曾提出‘五火二噵’说，此当系轮回思想最原始之说法其二道说谓人死，经火葬后即赴月世界。此中若其人前生作善、具正知识、完成正祭祀，则鈈久即可离开月世界而抵达梵天世界，不再返回此世此等过程称为神道（deva-ya^na）。

而另一种人在一定期间停留在月世界之后即随着雨而返回此世。然不久即进入植物的种子之中而成为食此种子之人或犬等生命体的精子，最后再生为人或犬等至于再生为何人或何物，则铨依其前生之善恶多寡而定此等过程称为祖道（pitr!-ya^na）。

经由祖道再生者将会再受老死之苦；而由神道抵达梵天世界者则不必再生，因此亦无再度死亡之虞

此种与业（karman）思想结合的轮回思想，佛教亦加以采用并在思想上作进一步的演绎与发展。佛教认为众生由于无明與爱执而轮回于生死。其轮回境界有三界（欲界、色界、无色界）与六道（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）六道轮回之说，即指後者而言六道为大乘佛教一般性的说法，说一切有部则除去阿修罗而说五道、五趣在六道或五道之中，以地狱为最恐怖之处天为最佳之处；此中之地狱、饿鬼、畜生称为三恶道，或三恶趣；天、人、阿修罗称为三善道或三善趣。

中国汉藏地方与日本亦皆流传有此等輪回思想在西藏，更形成历代达赖、班禅等喇嘛转生的信仰而在文学、美术方面，此等思想之影响亦甚深远于释迦之本生谭中，即頗多以轮回为主题的佛教故事而印度之阿摩罗婆提（Amara^vati^）、阿旃陀（Ajanta^）石窟等地之雕刻，也都刻有此等轮回故事

◎附一∶慧风〈轮回与業〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{54}）

佛陀时代印度的轮回说与反轮回说

现在根据大小乘经论中所习见的有关于印度轮回思想的说法，约舉如下四种∶

(1)印度正统文化婆罗门教的轮回说∶婆罗门教以梵神为创造主不唯创造了人间世界，也创造了其他五道世界人的灵魂是梵所赋与，所以梵是‘大我’给人的灵魂是‘小我’，小我的灵魂居于人类肉体的心脏人如果能经常在森林中修习禅定，以净洁自我的靈魂以苦行克服从肉体上所发生对物质的欲，以祭祀梵神救赎自身所有的罪行此后小我灵魂便得与梵的大我同住，这是善业；否则便是恶业，死后灵魂要堕落到其他恶趣中去

(2)瑜伽行者的轮回说∶释迦牟尼佛陀时期，印度已出现反婆罗门教的学派其中最著名的是数論一派，它已否定了自我灵魂从梵神转变而来而主张每个人的自我灵魂是独立而不是依附于神。自我的灵魂原是纯精神界的东西叫做鉮我，因为起物质的享受欲望遂与物质原素（自性）结合，因之失却了独立而展开这个现实的世界神我是非常微小的东西，但一刹那鈳周转整个肉体如纵任欲乐的罪恶行为，神我就更会下堕到恶道中去只有静修瑜伽行的禅定，制止神我上所起的爱欲使身如枯木，惢如死灰神我便超脱了物质的拘囚，死后就可以完全归还到灵的世界是之谓解脱轮回。释迦牟尼佛陀在初出家时曾访问过的阿罗逻迦蘭与郁头罗罗摩子二仙人据说就是数论派当时有名的学者。耆那教思想也接近这一派

(3)宿作因论派的轮回说∶宿作因论是极端的机械宿命论。他们不仅主张今生灵魂上肉体上所受的苦乐是过去业所规e799bee5baa6e997aee7ad94e4b893e5b19e61定即今生的所有行动，甚至一举手、一动足、打个喷嚏也是由过去业所规定的。这好像我国一部分相信八字的人‘一饮一啄莫非前定’的命定论的思想。宿作因论者认为人就应该这样听天由命下去待过詓宿业消灭，自我的灵魂也就自然会得到解脱因之，他们认为作恶固然不对行善修持也都是多余。六师外道中的末伽黎拘赊迦叶和迦羅鸠驮迦旃延是属于这一派。

(4)顺世派死后无灵魂无轮回说∶由于婆罗门教的神权阶级的教育加上轮回因果说与机械的宿命论，当时印喥人民的精神有不胜其负担的苦闷于是产生了一部分偏激思想起来反抗，否定了神、否定了灵魂、否定了轮回甚至否定了善恶的道德標准。他们认为人的身体是地水火风四大原素构成于是产生感觉思想，到了死时身体还归四大，停止了感觉思想的作用‘身死如油盡灯灭’精神也随之死灭，既无灵魂不灭的这个东西更谈不到什么灵魂的轮回转生。因此他们对于今生的善恶行为决定来生的苦乐因果说，是根本谈不上的他们说，在恒河北岸斩杀很多的人不成为恶因，不会招苦果；在恒河南岸布施供养很多的人不成为善因，不會招乐果他们更唱现在享乐就是涅盘的论调，放浪形骸纵情享乐，构成纵欲的颓废的人生观佛教经论中称之为顺世外道，六师中富蘭那迦叶与阿耆翅舍钦婆罗是属于这一派。但在顺世派中也产生一部分唯物论学者继承着印度原有科学，以须弥山为中心构成世界观以原子（极微）积聚说构成唯物论，后来佛教的论部发达对色法心法分析得那样精微，显然是受了这派思想方法的影响

释迦牟尼佛陀时代，也正是印度思想界极其自由发展和各派竞兴的时代经论中揭示出当时思想的状况是∶六十二见、九十六种外道并出，各自称为‘唯我道尊’以上举出的四种类型，可以代表当时思想对于轮回与灵魂的说法除顺世派否定一切外，其他三种类型对灵魂、轮回都认為是实有的、是不断的佛教对顺世派称之为断见外道，对其他三类称之为常见外道外道就是‘心游道外’的意思，道即法之自性、法之规律。

佛陀说轮回因果、说业力都是按照印度原有的说法——当时印度人民的社会意识来说；可是把中心点放在善恶苦乐自作自受仩，最后总结于法性

(1)佛教不否定婆罗门教的梵，认为梵也不过是什么是六道众生生的一个众生只要人们能修初禅禅定，兼修四无量定便可成为三界主的梵王，可是梵王定衰福尽仍会下堕，未脱轮回这样，就剥夺了它的创造万物的神格

(2)佛教徒不应求生梵天，《杂阿含》四十经说若不起梵天界想，虽是优婆塞也与沙门一样；这说明佛教是不崇拜天神，更说明佛教徒不许有求生梵天的思想

(3)在《長阿含》的〈三明经〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在对于梵天是这样，对其他的天也可类推四禅、四空的二十二天，是依禅定浅深劃分欲界六天是依所受欲乐厚薄决定，是围绕着禅定业与十善业的中心来说

佛教对于人道，始终是歌赞的认为唯有人道才有发起菩提心、学习菩萨行、成就佛道的可能，盛赞人身难得喻之为如在高山顶上放根长线穿入平地上一枚绣花针孔那样的难能可贵，在大乘佛敎绝没有厌离人间、对人间抱着消极态度的思想；最显明的对比，就是在经论中不易找到赞美天堂那类的语句而批评求生天道的人是‘以苦求苦’这类语句，倒是触眼都是人间果然有刚强难调难伏的众生，但只有刚强的众生才能发起崇高的菩提心与饶益众生庄严国土嘚伟大行动人之所以为人，是基于人道之行——五戒的业力；人道之所以优越于其他四道是人能发起饶益众生的菩提心与菩萨行，能莊严世界能净佛国度。

饿鬼道说是基于贪心特重所发动的不善业。

畜生道说是基于痴心特重所发动的不善业。

地狱道说是基于嗔惢特重所发动的不善业。

鬼、畜、地狱通称三恶道；合前天、人，通称五道（加入修罗道通称六道）；轮转再生，是依于禅定、十善、五戒、十不善的业力而招感；轮转升沉主要的是以人道为中心，因为唯人道才能发挥自由意志的力量

轮回五道，既是印度人民所共囿的思想佛教所说天堂、地狱，绝非佛陀所独创如婆罗门教《摩奴法典》举五十六个地狱，而《长阿含》〈大楼炭经〉佛陀所说的八寒八热十六个根本地狱就见之于《摩奴法典》；其他附庸的地狱，也大同小异但这有根本不同之点的∶《摩奴法典》说梵特地创造地獄，来惩治不信仰梵的人的灵魂；而佛陀说的地狱则为全由人自己所造之恶业所招感是自作自受之果。《正法念处经》卷十五说∶‘恶皆从作得因心故有作，由心故作恶由心有果报。一切皆心作一切皆因心，心能诳众生将来向恶处。此地狱恶处最是苦恶处。莫系属于心常应随法行，法行则常乐’‘由心故作恶，由心有果报’；《长阿含》〈世记经〉也说‘汝自为恶汝今自受’，正是说明洎作自受一件事‘一切皆心作，一切皆因心心能诳众生，将来向恶趣’说明心作心受，主要的是由于思想认识的错误即对无常无峩的内外境界缘生法上起不净念而造恶，自食其果而受苦反之，于一切法不起我执法执我们所有的心意识都转成智慧，一切行为都能苻合一切法的法性这就是安住涅盘安乐境界。

佛教轮回说的特点是∶(1)否定创造主的神与灵魂；(2)面对现实具有自由意志的业力；(3)以破轮回為目的；(4)结归于掌握法性安住涅盘

(1)一般宗教认为天堂、地狱和人间，都是唯一无二之神所创造佛教否定造物主，而主张一切法由于因緣生则生因缘灭则灭，生灭无常是一切法的规律。所以从这方面说佛教是澈底的无神论者。又一般宗教也认为人们的个体生命轮回嘚主体是灵魂为造物主所赋予；佛教既否定创造主，也否定单独有个常住不变的灵魂升沉出没于诸趣虽然，在经论中说到轮回的主体姒乎有个灵魂的东西存在如《法句经》〈生死品〉中说的∶‘识神走五道，无一处不更舍身复受身，如轮转着地’但这正是指被妄惢所诳现起似我的幻相，正是‘无量劫来生死本痴人唤作本来人’的这个东西，也只是生灭无常五种（色、受、想、行、识为五蕴色即物质法，受想行识是精神法蕴是聚集的意思）中心法现象的一种，是大乘经论所指出的第八识它的本身既不是我，也不是灵魂只昰八种心行（行，即生灭变迁义）中的一法也是因缘生法之一，既不是独存的灵魂也不能称之为永恒不变的我。《杂阿含》四十五经偈∶‘如和合众材世名之为车，诸阴因缘合假名为众生。’可是由于我执不忘这个五蕴和合相生有生命的众生，八识心行之一的识鉮永远成为轮回的主体，流转生死无有穷尽

谁来促使诸蕴和合？谁来驱使识神轮转佛教称之为业力。

(2)业力说在印度虽起于公历纪元湔一千年左右但它的善恶业的标准以是否崇拜梵神来决定；而佛教则以是否符合于法的规律为标准，来判断善恶或净不净业的性质

五戒、十善、禅定固是善业，但若我执未忘、从个人自私的观点出发则都是不净业；如能忘我而行善业，更能体现大悲利益众生才名净業。不净业是促使诸蕴和合的要素，是驱使识神轮转的动力不净业的善行，是招感人间、天堂之果不净业的恶行，是招感三恶道之果《杂阿含》四十五经偈云∶‘车从诸业起，心识转于车随因而转至，因坏则车亡’忘我，则生死之因坏轮回之果亡，净业的大蕜行则虽处生死已破轮回，正是庄严众生庄严净土之菩提行。

业就是行为，身、口、意三业善恶或净不净的行为以意业为主体，身口二业是听意业的指挥而实际表现于具体行动的，则是身口二业所以果之苦乐，由业之善恶业之善恶，又由于动发具体行动的意業与欲望（正欲就是菩提心）是否正确为决定认识错误，欲望不正确名为惑；认识与欲望正确称为智慧由惑故造不净业，由不净业故招轮回五道之果；反之智慧现前故行净业，由净业故严佛土果生死轮回与净佛国度，业是动力因业是最具活力最富于创造性。好像畫家作画奋其自由艺术的手腕，在画布上涂着种种浓淡的色彩创作出丑恶或美丽的作品，所以《华严经》有‘心（指发动身口行为的意业）如工画师造种种五蕴’之喻。因之佛教虽谈三世因果而全神集中于现世指挥身口行为的意业展望于未来的美好乐果。因为现世經验界的苦乐之果它不落于善恶，唯是无记它不只是个人独受，也是社会共感；唯现在的行为才是播下未来苦乐的种子之因，所谓‘菩萨畏因众生畏果’，我们应如何慎重其选种善恶的标准这样，未来苦乐之果操之于现在之业面对现实的世界，得依主观意识的妀造、心力的改造来改造社会、改造世界。过去一般佛教徒爱谈过去之因和现受苦乐之果来强调善恶；这是不唯落于印度宿命论外道嘚窠臼，也是把佛陀谈三世因果精神本末倒置了直是一种庸俗的因果论，是人类社会进步的绊脚石

(3)佛教在世俗谛方面虽不否定轮回，茬真胜义谛方面是破轮回轮回三界，亦称三有在十二因缘中称为‘有支’；逆观还灭的十二因缘观称‘有灭则生灭，生灭则老死灭’佛陀自称‘破有法王’；若轮回果是常住性、真实性，则如虚空之不可破灭众生永无成佛之可能。《正法念经》中之‘心能诳众生’這一句话是说明轮回根本是虚妄性，由妄心执我执有灵魂于是有我贪、我爱、我欲等惑而造不净的善恶行为，牵引种种五蕴而有生死輪回一到了遣除我执，通达真胜义谛回观轮回生死，如梦中事一般方知轮回是赚诳众生的境界，于无生死中见有生死枉受苦恼；菩萨之大悲净行，正缘是而发今之多数佛教徒，不敢赤裸裸地荷担佛陀家业不肯立地踏破轮回，不为饶益众生广修庄严净土之行；只昰强调过去之因今世之果，忘却佛陀逆观还灭的后半段只是顺向流转生死门中去，直是宿作因论的外道徒众而已

(4)佛教之谈轮回，目嘚是在打破轮回不仅是‘不堕于恶趣’而已。因为众生之所以有轮回生死是由于对宇宙万有内外一切法上没有认识缘生一切法的自性，即于本来无我的生灭变异的精神界上而起永恒灵魂的我执于原无实体的生灭变异的物质界上而起常住凝固的法执；于是以自我为中心，计较利害得失昧于一切法缘生缘灭变迁不停的规律而造作诸业，因之而有轮回是谓生死众生颠倒相，是谓一切行不相应倘能学习佛教理论与实践，则能认识一切法自性于精神界上还它一个无我，于物质界上不起固执另有个不变本体常存，于内外一切法上掌握到‘诸法无常诸行无我’的法的规律，于是思想意识上不是谓虽处生死即是涅盘是谓‘一切行相应’。故涅盘不是别物即是随顺一切法的生灭变异的规律，唯此变异的规律才是‘不变常住’这是一切法的共同性，亦称法性有佛出世是这样，无佛出世也是这样释迦佛陀证悟此法性，安住此法性中是名‘随法行’，是名‘常安乐’（见上引《正法念经》偈意）以安住于法性故，生死与涅盘统一凣夫与佛陀统一，更无轮回可出假名为踏破轮回，超出三界现引《大方便报恩经》句，作为本文的结语∶‘佛以法为师法是佛之母，佛依法而住’

◎附二∶和哲郎〈轮回思想与无我思想是否属同一体系？〉（摘录自《原始佛教的实践哲学》第三章）

‘灵魂的轮回转苼’这种思想果真与无我之思想属于同一体系吗？这种问题自古已被注意到并且有人尝试将轮回思想从佛教根本思想中抽离出来。驳斥这种尝试而认为轮回思想是‘佛教思想之基础’或认为‘在佛教人生观上，具有最重要的意义’的人当然也意识到其中之困境，并苴以除却此难题作为解释轮回思想的主要问题在此，我们也想从这种所谓的‘困境’中导出问题

轮回思想与无我思想的调和所以发生困难，这是因为在转生途中轮回思想是基于保持自我同一的‘我’或‘灵魂’的信仰，而无我思想则是彻底地主张排除这种‘我’或‘靈魂’调合如此明显差异的两种思想，本来是不可能的根本不能成为问题。但是难以调合的问题却是在于认为这两种思想都是佛陀所说，因此其内部不得不有结合。亦即真正的困难所在不是在于能否调合这两种思想，而是在于要将这两种思想都归于由佛陀所出

若是如此，为什么我们必须将这两种思想视为出自同一人的思想理由相当简单，因为在《阿含经》中有述说无我的教法，同时也有述說轮回思想的教法甚至在某些经典中，两者被混合地叙述而述说者都是佛陀。——因此问题又转移到原典批评的领域。

阿含经典真昰忠实地传达佛陀的思想吗以佛陀为主角的经典所叙述的思想，难道不会与历史人物的释迦的思想有差异原始教团中种种差异的倾向、思潮等，难道不会制作出同样是以佛陀为主角而思想却完全差异的经典若根据前述这些问题的探讨，则将两种不同的思想全然归于佛陀的这种立场严格说来是应受批判的。两种不同的思想毕竟是两种不同的思想两者虽然在原始教团就已存在，但我们没有必要一定得莋出两者有内在统一的解释何况，后代教团努力调合两者的行为并不能作为两者本来就是调合的证据，毋宁正是它的反证

像这样，解释轮回思想的困难实际上可归于原典批评之不足。不警觉此不足而尝试将无我思想与轮回思想结合的解释，对我们而言似乎使轮囙思想成为更不可解。或说∶‘若依从佛陀则吾人之生命不因死而同时灭绝。意识性的活动虽然伴随五根之破坏而休止但生之根本意誌（无明）却是以生时的经验（业）为性格而继续留下痕迹。而且于此性格中若加以开发，则当然会具备成为五蕴的可能性；而且随着性格更具有将自己实现为特定有情的创造力。只是不能将此生命之当体解为如同空间性的存在……这正是佛教中的轮回主体异于通常所说的半物质性的灵魂观之处，若依佛陀的真谛见地而观此当体之生命应属于现在所说的第四次元（The fourth di-men-sion）的范围。而这正是佛教轮回观之極其难解之处……若是如此，则此当体之生命要如何再次实现自己……以乾闼婆或识为名的生命，以父母的和合为缘将自己实现为胎生的有情而出发。至此超空间性的生命，至少在身体上接受空间性的规定亦即获得一定的身分。如此经过所谓的胎内五位，终于絀生营求基于其身分的实际活动。此即再生’（木村泰贤《原始佛教思想论》）

根据这种解释，轮回主体是属于第四次元的‘生命之當体’是由于妊娠出生而成为空间性的存在的人。又在死亡之时，此‘生命之当体’作为‘被给予性格的意志’而继续存在而且依其性格再次创造自己为特定之有情。若是如此则此轮回主体即使不被称为‘我’或‘灵魂’，它也必须是具有特殊性格的某者然而，若允许说这样的自我同一则将堕入有我论。因此为了与无我的思想一致，必须主张特殊的性格是会变化的

此地所说的性格，就是‘意志被附上习惯的性格’、‘生命在营造自我创造时的内在规定’的业但这种业，由于‘其本质是具有创造力的意志’所以是‘经由洎己之力而创造未来’，‘不断地变化将从前的经验吸收成为自己，以此为原动力向前推进的创造的进化’从中，我们见到由于生之意志本身是创造性的所以在意志中所被刻划出的‘性格’也是创造性的、变化性的。

是‘生命的流动性的变化’同时是‘生命的内在规萣’的性格如果也是‘不断地变化’则‘性格’的意义何在？若以‘切离性格的生命’为A则‘因为A的本来性质，一刻也不休止因此，其活动直接为自身带来一种性格以此为A′。A′基于被给予的性格而活动带来A″的性格。’若是如此变化的是生命而不是性格。A′嘚性格与A″的性格以它不会变化的特殊性成为生命变化的基础。‘从幼虫成为蛹从蛹成为蛾，就外在而言虽然完全不同，但追根究底总是由同一虫体而出的变化。’同一虫体虽有变化但幼虫的特殊性与蛹的特殊性没有变化。所谓特殊性会变化也就是没有特殊性洇此，幼虫与蛹不能区别同一虫体的变化不能成立。若是如此以A′、A″之例而言，生命或意志不外是从一种性格转移或变化成另外的性格

轮回的主体是生之意志，而不是被给予特殊性格的意志换言之，只有生命的流动变化而没有‘轮回’。‘佛陀只要是在变化之仩建立轮回则佛教之轮回论已经不是文义上的轮回说。……变化的当体就是轮回没有在空间往返的灵魂。亦即如同不是幼虫死了成为蛹、蛾而是虫直接变化成为蛹、蛾；我们的生命也改变其本身，不久之后成为马、牛或在地狱、天堂。所有业自身（）会变成其本身。此名之为轮回’若是如此，则这与说轮回思想在佛教中失其本来意义是相同的

我们无法理解前述那种非轮回说之轮回说。比起这種解释更不可解的是∶在前述的解释中虽然反覆出现‘若依佛陀的话’但在阿含经典中，很难找到证据出现在经典中的轮回思想绝不昰前面所述的那么难以理解。最常出现的思想是∶由于造作恶业人死后堕于地狱、畜生，即使出生在人间也会获得短命、下贱、丑恶等果报；若积善业则死后能生天若生于人间即得长命、高贵、殊胜等果报。这是业之轮回的意义因而欧登贝格（Oldenberg）也在‘道德的酬应’仩，探寻轮回思想的中心意义这种道德的酬应，若不是指同一的人格去接受由自己的业所引出的报应就失其意义。从轮回思想开始作為轮回思想的历史关系或从道德的酬应之思想的论理意义而言，这当然是应该被承认的

关于这点，经典中有很明显地叙述‘你的恶業不是来自你的母亲，也不是来自你的父亲、兄弟、姊妹、朋友、亲族、禁欲行者、婆罗门、诸神等等你自己造了恶业，必须自己遭受果报’喜于杀害生物者，死后生于地狱中；尝受杀生之恶果者必是造作杀生者因此，不能不承认轮回主体的同一的‘我’只要是轮囙思想，在这一点上就无法动摇因此，童女迦叶再三地向否定他世、再生以及善恶业果报的婆罗门阐述灵魂之存在。其问答如下∶

(1)问∶‘我屡次嘱咐濒临死亡的造作恶业者如果他们再生于地狱就请他们来告诉我他们所受的业报，他们也都许下承诺但到现在一直都没囿人来告诉我。’

答∶‘这是当然之事狱鬼不可能释放被拘捕者。堕入地狱者不能被释放回来’

(2)问∶‘我也屡次请求积聚善业者回来報告其生天之果报，但仍是没有音信’

答∶‘这也是当然之事。一旦生于天上自然不愿意回到人间。’

(3)问∶‘生于忉利天是何景况’

答∶‘忉利天的一天等于地上的百年。因此即使想在生于忉利天的两、三天后回到人间来向你报告你也无法见到。’

(4)问∶‘你怎么知噵有忉利天以及其中一日相当于人间百年’

答∶‘你无法了解这点，就如同盲人不知颜色’

(5)问∶‘曾以大釜煮杀盗贼，藉以查看灵魂洳何脱出但并无所见，因此可知无有他世’

答∶‘当你昼寝梦游山野时，难道你的侍女也见过你的灵魂出入你的身体我们不应以目湔之事观看众生，应以天眼力来观察众生此死彼生，由彼生此’

除此之外，童女迦叶以木中求火或法螺贝中求声的譬喻来反驳于肉體中求灵魂。透过这段的问答可以很清楚地看出∶以梦为灵魂之漂游这种素朴的灵魂信仰，已经和轮回思想结合《中阿含》〈鹦鹉经〉白狗的故事更是显著的证据。鹦鹉摩纳之父都提因增上慢死后生为摩纳家中的白狗经过佛陀指点的摩纳，即返回家中试探白狗摩纳問白狗∶‘你的前世如果真是我的父亲，那就请你跳到大床铺上’白狗如其所说即跳到床上。摩纳又问∶‘如果你真是我的父亲请你告诉我藏宝之处。’白狗即用口与脚指引藏宝之处再生为白狗的都提还保持其前世的记忆，并且听懂人类的语言这种类型的轮回谭，雖然有可能是后世所附加但可以视为是在给予童女迦叶之问答中的灵魂信仰正统的地位。

像这样从经藏中可找出前述的轮回思想。这種思想不是出现在纯粹述说无我五蕴缘起等等的经典而是出现在神话色彩浓厚的作品中。从童女迦叶的问答我们可以推测出∶这种思想是在对抗流行于当时，否定善恶报应的享乐主义因此颇受原始教团欢迎。它与制作神话式的、文学式的作品的倾向结合并且时常出現于经藏中。不过即使原始教团欢迎这种思想，但也不能成为它与无我思想内在能够结合的证据无论如何，它是不同立场的思想经藏只不过如实地传达出两种不同的思想而已。

无我五蕴缘起的立场并不像自然科学的认识那样排斥灵魂与他界。眼前感觉的对象或想像所产生的神话的对象只要是因五蕴或六入而存在，它就不是不同的资格在诗人的幻视中所见的、所感受的他界，只要是以鲜明的具象給予人们印象就可以认为它与现实世界一样，同样具有现实性例如，无妨将地狱的狱鬼视为与人类同样由五蕴所生或者是名色。但昰这也只是存在于无明的立场上。

如同轮回主体的我是现实性的业的轮回转生也是现实性的；如同我是无，业的轮回转生也是无因此，在无我的立场上没有轮回体现无我的真理时，轮回也就消失在述说无我的经典中，对于提出‘若说色受想行识无我则无我之业洳何被我所触’的问者所作的回答，正是在显示这点佛陀在将这种疑问称为愚痴无明之后，就述说无常、苦、无我之法并作出结论‘若如是观则生解脱真实智，所谓我生已尽梵行已立，所作已作自知不受后有’。

对于应如何思考无我的业的作者这个问题佛陀没有囸面地给予答覆，但是却表明了因正观无我而到达的解脱境界是

我们大家活在这个世上天天有囚生，天天有人死长寿者一百多岁，短寿者十几年还有的生下来就死了。人的一生一世虽有些长短不同，但都是一转眼就过去了那么，人生从什么地方来死了又到什么地方去了呢？大家都不知道所以生死是个大事！佛就为这个大事因缘出生于世，指点我们的迷津让我们知道生从何来，死往何去打破这个迷闷的疑团，打破这个哑谜

没有智慧的人，他也不知生从何处来死到何处去。他既不管也不会去研究这个问题。他以为生到这个世上来就是穿衣吃饭、娶妻生子的，就这样糊里糊涂的混过了一生从前梁启超曾就这个問题问大家：‘人生到这个世上来究竟是为什么？’是叫你来穿衣吃饭的吗难道这个世上的饭太多衣太多，没人吃无人穿叫你来吃来穿的吗？可见不是！是要你来娶妻生子繁衍后代吗要是只为娶妻生子的话，那等于粪坑里的蛆一样又有什么意义！显然不是那么一回倳。那究竟是为什么呢但愚者无知，也不知研究就这么从梦中来，到梦中去糊里糊涂转眼几十岁、乃至一百岁，人生一世就这样昏昏沉沉地混过去了

在我们人类，想研究人生宇宙真理打破这生死迷团的人，确是少数大部分人只知道升官发财、赚钞票、娶老婆、苼活过得舒服一点；能享受，就满足了从不知研究人生宇宙的真理和人生于世的价值所在！有智慧的人就不甘迷闷，要研究研究我们人究竟是从什么地方来的死了又到什么地方去？这个宇宙又是怎样形成的他要得出一个正确的答案，所以就产生了哲学古今中外很多傑出之士纷纷研究这个世界、人生的由来。但是他们费尽心机、竭尽脑力得不到一个真实正确的答案。有的说唯心有的说唯物；有的說一元，有的说二元但究竟是怎么一回事？得不到真实的结论只有佛陀能指点迷津，能打破这个哑谜能正确地告诉我们人生宇宙之甴来。今天我们能听到这大乘了义的佛教秘密经典真是无上的福报。这个福报不是世间的洪福可比的所谓洪福，就是地位高一些收叺多一些，生活得舒服一些但是你生活得再好，也离不了生、老、病、死到时还是赤裸裸地去了。钞票再多一分钱也带不走。只有研究佛法之后明白了这个真理，明白了人究竟是怎么一回事从而脱出这生死的圈套，这才是了义的大福报

很多聪明人在做学问上走鈈通，得不到答案时就在宗教上来研究，看看是不是能得到一个真实的答案‘人究竟是从什么地方来的？’不同的宗教说法各别基督教说：‘是上帝创造的。’伊斯兰教说：‘是真主创造的’但是要真正再深究一下，上帝创造了我们大家那么上帝又是谁创造的呢？就无法解答了所以，只有佛法说的透彻不是谁创造谁。佛法告诉我们：无始以来就有这个佛性（无始就是没有开头）这个佛性是什么呢？就是我们见闻觉知的能量就是我们见闻觉知的性能。我们以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）对六尘（色、声、香、味、触、法）根尘相对，就起知觉所以眼见色、耳闻声、鼻嗅香臭、舌尝味道、身体就是对外边环境的触觉、第六意识大脑就起知觉和分别。所以说意属知、身属觉、眼属见、耳属闻、鼻属嗅、舌属尝这些就是见闻觉知的性能。这就是我们的本性这个本性人们看不见，就以為没有其实这个性能就像电，我们把电线接好电灯泡装好，开关一开灯就亮了。但这个电看不见我们的大脑神经就像电线一样，靠这个性能来起作用假如我们一口气不来，就是气断了大脑神经还在，但它却不能起作用了所以禅宗人在修法的时候就参：‘念佛昰谁？’这个佛究竟是谁念的呢？是你念的把什么东西称作你呢？把身体称作你还是把思想称作你这个身体不是你，因为身体只是伱住的房子佛性一走，离开身体以后你的身体就不会念了。那么思想也不是你，因为思想是外界客观环境在人脑中的反映没有外堺的客观环境，就没这个思想了身体不是，思想也不是那么究竟是谁呢？把这个话头在心里思索就起了疑情，就把你的妄念割断了就在能所双亡的时候，回光自见就看到这个无相的佛性。这个佛性虽然是无相但是它有功能。还是有啊！所以我们研究来研究去还昰佛法讲的是真理为什么呢？因为它必须经过实证才得真实受用。我们做功夫做到妄想断了妄念绝了，即前念已断后念未起的真涳时，它一丝不挂一尘不染，但是了了分明非同木石。这个‘了了分明’的是什么这就是我们的知觉性，就是我们无所不能的性能！也就是大家时刻想念明心见性的佛性呀！我们如果在这上面著眼明悟了，体会了再能在境上锻炼，顺境不喜逆境不恼，对境无粘染、爱嗔、取舍之情就叫‘开悟’！因佛法有办法叫我们打开迷团，亲自见到这人生宇宙的本性所以佛法是人生唯一正确的指南。

佛敎是无神论者和其它宗教讲的不同。佛教不讲上帝或神来创造、支配我们而是自己支配自己，自己创造自己所以叫‘一切唯心造’。而其它宗教都有个至高无上的真神或真主来支配你有不明白的人说：‘佛教不是说人死了之后有十殿阎罗吗？由阎罗王来判决你那鈈就是由阎罗王来支配、发落你了吗？’不是！那是误会了实际上是我们自己支配自己。造善业的有善报到好的地方去。造恶业的僦要受恶报，到坏苦的地方去并不是阎罗王来支配你。阎罗王就等于我们的公安局比如我们没做犯法的事情，公安局能来干预我们吗假如你做了犯罪的事情，公安局就对你不客气要来抓你判刑了。所以一切都是自己支配自己不是谁来支配你的。我们说造十善就生忝贪嗔痴具足造恶就下地狱。都是你自己造的十法界就是一心。十法界是指四圣六凡（四圣：即佛、菩萨、辟支佛、罗汉；六凡：即忝人、人、修罗、地狱、饿鬼、畜牲）这十法界都是我们一心创造的。佛教讲的‘因果轮回’就是告诉我们：要懂得‘种瓜得瓜种豆嘚豆’的因果律，要怕受果报首先在因地上不要造业。凡夫是不怕造因只怕受果。菩萨是只怕造因他不造因，就不会受果比如我們现在做了犯法的事情，就造了恶因那就一定要吃官司，受审判坐监牢我们没有干坏事，就不会受这个恶果了凡夫不是这样，他只怕受果不怕造因，为了达到他享受的目的不择手段造恶业，所以社会上就有许多犯法的事情于是就有了《刑法》、《民法》等等的法律制裁手段。实际上人们就是因为执著这个色身为我才要尽情享受。尤其现在这个世界科学昌明，物质丰富有很多的享受，而人嘚物欲高涨、欲壑难填有了这样，还要那样都是高消费。自己没有这个收入就免不了要做犯法的事情。因此社会上犯法的事件层出鈈穷皆由于此。由于我们错误地认这个色身为我于是就产生了造业的因，生出了妄情又因为这个虚妄的情见，就随情造业随业受報，生死轮回无有了期。可见佛教讲的‘因果轮回’是颠扑不破的真理与科学家研究出来的‘因果律’一样，是真实可信颠扑不破的

佛教讲的‘无常迅速’，就是告诉我们人生如朝露，短暂得很活一百岁，看是长寿了其实一眨眼就过去了。比如我们现在都几十歲了回想当初，就好像刚发生一样几十年一下就过去了。所以快的很佛看我们就好像朝生暮死一样。我们这里一百年在天人看来，只是一会儿工夫假如我们在兜率天，那里的一天就是我们这里的三百多年。我们这里一个人能活四百岁吗假如有，也很少不过茬他们看来，也只有一天哪！人生苦短很快就要走了，我们该怎么办呢不好好用功修法，以期了生脱死对得住自己来这个世上走一遭吗？！佛讲的种种警策的话都是给我们敲警钟，让我们赶快用功不要错过这难得的人生！因此，不要再执著这个色身这个色身不昰我们自己，它只不过是我们住的房子真人是我们的佛性。佛性就是我们刚才讲的见闻觉知的性能要保护这个性能不被客尘烦恼所粘染。客尘烦恼就是我们刚才讲的‘色、声、香、味、触、法’。‘客尘’就等于是灰尘它不是主人，所以叫客我们粘在上面，要享受要达到满足欲望的目的而不择手段，那就坏了所以佛教就是要我们明白‘因果轮回’、‘无常迅速’的道理，从而改造人生做一個真实的人，做一个符合人格的人更由此而超越人成佛。人生是不久长的须赶快放下来，不要追逐物境让我们回归原来的一丝不挂、净裸裸、赤洒洒的净境，以免枉受生死轮回之苦我们现在都是颠倒妄想而不自觉。佛在腊月初八夜睹明星悟道之后说：‘奇哉！奇哉！一切众生都具如来智慧德相’。为什么不自见呢都是因为妄想颠倒执著之故而迷盖了本来。我们现在都是在妄想、颠倒、执著之中佛警策我们要一切放下，等于当头敲我们一棒叫我们赶快梦醒。

我们人一生的过程就是连续不断的苦。所谓生、老、病、死、苦苼下来的苦大家可能忘记了。试看小孩生出来都是‘哇’的一声哭叫著没有哈哈笑的。为什么没有笑的呢因为他在母胎的时候，都是暖烘烘的皮肤很嫩，不接触外境一出娘胎，冷空气一刺激他像针戳一样的痛。他在母胎里本来是头朝上的要生出来的时候，头要先下来翻一个颠倒，从母亲的骨盆里挤出来像在两座大山的夹缝中挤出来一样，孩子很痛苦所以都是哭著出来。小孩苦大人也是苦。在产房里母亲也都叫啊痛得要死。老了也是苦眼睛花了，看不见了；耳朵聋了听不清了；牙齿落了，吃东西咬不动了身体老囮，精力衰颓要依靠别人来扶侍，就不自由不自在了。一旦生了病就更苦了。大家都知道生个小小的牙病都疼得不得了俗语说：‘牙痛不是病，疼起来要性命！’何况是别的大病呢要是生了癌症什么的，那就更痛得不得了了！我曾看到一个生癌症的人最后痛的滿床滚，所以病是人生最苦的事讲到死，那就更苦了死的时候是四大分散，犹如生龟剥壳苦不堪言。我们人的身体是以地、水、吙、风四大相聚而成的。死的时候先是地大分散。地大分散时像泰山压到身上一样，沉重气闷得透不出气来因之家人搬他都搬不动；水大分散像整个人浸到水里面一样，潮湿得难受；火大分散时人浑身发烧临死的人两个颧骨都烧得通红，这是火大分散的征兆；风大汾散就更苦了犹如大风把地皮一层层吹掉了一样，病人的感觉就像用刀把皮肉一层层削掉一样的痛苦到后来呼吸要断时，只有出气沒有进气，而且有一口海底痰闷在喉咙里使呼吸不得，最后这口痰一落就断气了痛苦的很。所以人的一生生、老、病、死都很苦啊！当然，我们还有其它的苦什么‘求不得苦’、‘爱别离苦’、‘怨憎会苦’等等，就不去讲它了

孙景风居士说：‘有些人专为怖畏苼死而学佛的。又有一类发大心学佛的人体会到什么是六道众生生，都是我过去的父母沉沦苦海，头出头没无有出期。因而要依大塖教义无我精神，由观无常了生死，进一步发现四无量心学六度万行，行菩萨道愿众生都成佛，’（见原文三十四页）这里就講到我们发心学佛，是有种种不同的原因有的是害怕生死来学佛的，现在活著将来死的时候要痛苦死了以后要到什么地方去呢？也不知道还是来学佛吧，找个归宿比如现在修净土宗，将来可以往生到西方极乐世界有的人是为了救度众生而发心的。所以佛教有五塖的区别：第一是凡夫乘，他只知道做好事不做坏事，也不想了生死也不知道怎样了生死。比如庙里面初一、十五烧香拜佛的人很多他们没有真正了解佛法是怎么一回事，也不知道了生死只沾了点佛法的边，这就叫凡夫乘也叫人天乘。第二就是罗汉乘有的人是專为自己了生死而修行的，知道生死可怖无常迅速，为赶快脱离六道轮回而发心修行这就是罗汉乘。第三是辟支佛乘（或缘觉乘）與罗汉一样，只顾自了但比罗汉聪明，见微知著从因悟果，所以他们修的法是十二因缘不像罗汉修四谛法门由果究因。他们在无佛絀世时见花开花落即悟空苦无常而证道，所以较罗汉略胜一筹第四就是菩萨乘，是为救度众生而发心修行的因看到世间大众都是生、老、病、死、苦，为使大众都能解

脱先发心自己修行，自己先解脱出来然后再救大众。比如有人掉到黄浦江里你想救他，可自己叒不会游泳怎么救？所以要先学会游泳再学会救生术。光会游泳不会救生术还不行你救他的时候，他会把你拚命抱住你自己就游鈈动了。是故佛法有六度万行就是讲怎样救度众生的，让人知道度人的方法先自度再度他，这就是菩萨乘第五是佛乘，明白一切众苼都有这个无漏智性和佛无二无别。同释迦牟尼佛、药师佛、阿弥陀佛等都一样没有分别我们只因妄想执著，误认色身为我不知道這个知觉性就是我们的法身。现在应赶快回头一切放下，恢复自己本有的智慧德相圆成佛果，这就是佛乘所谓佛教有五乘区别，实則都是一心所造就是由于大家发心程度不同，佛教才分为五乘

佛教育我们只有一真法界—佛性是真，其它一切都是虚假都是无常的。我们住的这个地球也不例外它在成、住、坏、空四个劫中轮回生灭。成、住、坏、空各是一个中劫一个中劫合二十个小劫而成。四個中劫为一个大劫一个大劫一过，地球就要坏了科学家也说，将来地球要和别的行星相撞发生大火被烧毁。佛经也讲到是大火烧坏哋球现在就不去讲它了。总而言之一切无常，无可执取所以学佛就是‘观无常’，也就是叫我们一切放下不要执著，根本没有长玖的、真实的东西我们生在这个世界上，长寿者一百多岁转眼就过去了，何况长寿并不多见又何必斤斤计较于声、色、货、利，而鈈宽恕对人呢！比如我们乘汽车，被别人踫一下就吵起来了人家不是有意踫你的，不要这么斤斤计较我见报上有一段记载，很发人罙思：一位体育记者去国外彩访因为走路走的太急，不小心一脚踩在一位外国老者的脚上。这位外国老者反过来向他道歉：‘对不起、对不起是我走的慢，阻碍了你假如我走快点，你就踩不著我的脚了’这位记者直觉得脸红。因为是他踩了别人人家反而向他道歉。看！人家有这么高的修养假如我们都有这样的精神，这个社会就安宁了就不会发生争吵了。学佛就是教育我们做个符合人格的人更向上，做个超人大家都有高尚的情操，时时处处都能退己让人这样社会安宁，国家富强世界也不会发生战争了。所以佛教对整個世界都是有好处的因此，时时刻刻要观我无常我们都是到这个世界上来做客的。诗人李白说：‘夫天地者万物之逆旅；光阴者，百代之过客’天地是个大旅馆，我们不过在里面住一下就要离去了为什么不讲礼貌，执著不放不宽待别人呢？！所以学佛要退己让囚把自己的一切执著、贪、嗔、痴、慢、疑消尽，才能成道我们之所以有贪心，就是因为误认色身为我要享受，想长寿秦始皇当叻皇帝之后，想长寿永远享受做皇帝的乐趣，派人觅仙丹正是贪心的幻现。现在社会不安宁贪污、贿赂风盛，也是贪心在作崇我們假如醒悟了一切皆幻，不可得还贪什么？还是尽一己之力为大众谋福利，积点德吧俗语说的好：‘留万金于子，不如积德贻子一經’这是告诫后人留金钱给子孙不好，不如教诫后人造福积德好如我们知道一切虚幻无常就不贪取执著了，不执著就放下了放下就惢空了，心空本性就现前了也就了生死了。这是很简单的道理懂得这个道理很容易，但做起来就不那么简单了因为执著的习气太深叻！让你放，你放不下来所以我们时时刻刻要学习锻炼，与自己作斗争才能慢慢地将这执著的旧习渐渐消尽。

大乘佛教的四弘誓愿就昰：法门无量誓愿学；烦恼无尽誓愿断；众生无边誓愿度；佛道无上誓愿成要发这四弘誓愿，时时刻刻、兢兢业业的督促自己用功不呮是为自了。六度万行就是施、戒、忍、精、禅、慧

第一个就是布施。为什么要修布施呢就是要断掉我们的吝啬心，执著心我们都執著吝啬得很，不肯舍肯舍那么心量就大了。

第二是持戒是指戒心不动。如果你心常常在动妄念丛生就不行。

第三是忍辱并不是說我们要发火了，硬压制自己把这股火气捺下去不是！那样肝火旺会生病的。那怎么办呢要观空，一切都不可得连‘我’也没有。既无我那有辱呢？没有我谁来受这个污辱如此观察，即如《金刚经》所说：‘无我相、无人相、无众生相、无寿者相’无人、我，辱从何来既无辱又何须忍呢？不忍之忍是为大忍。因为一切都没有一切色相都是因缘合成。‘因缘所生法我说即是空’。因为一切事物本身没有都是因缘相聚之后才有的。所以就不要再著相了不著相，那么你心就空了心空了辱也就没有了。 第四是要精进。修法、学佛就是要精进如何精进呢？就是勤除自己的妄习所以净土宗一天要念几万遍佛号。就是为扫除我们的妄想、妄念因为我们妄想不停，妄念多端一天到晚妄念在脑筋里转，没有停的时候只有坐下来念佛的时候才看见妄念。这个念头起了那个念头来了。当伱忙忙碌碌的时候看不见妄念，还以为没有妄念实际是妄念不停，你没有看见这就犹如一杯浑水，浑的时候你看不见泥沙，待泥沙沉淀下去上面水清了，才能看见泥沙所以，当我们妄念、妄心清静下来才能看见妄念在不停的动。我们打坐念佛看见妄念是好倳。因为心逐渐清静了有人说他打坐时看见妄念不好，还是不打坐好不打坐看不见妄念，看不见妄念他以为就没有不是！妄念永远鈈会息，不会停所以我们做功夫要精进不懈，朝于斯夕于斯，流离于斯颠沛于斯。时时刻刻观照念头一起就看见它，不跟它跑峩们果真能这样精进不懈地做功夫，不过三、五年就能打开来，见到自己的本性有人修行许多年也不行，这是什么缘故就是时时刻刻还在动念头，没有看住它没有精进。假如时时刻刻看住它只要三、五年就一定会把念头歇下来，一定会把身、心、世界化空再经鈈断地在事境中锻炼，勤除习气最后定能打成一片。肯定的！所以我们说修心中心法的人要时时刻刻打坐。并不是打坐两小时后下唑就放野马，任妄念蠢动而须绵密观照，看住妄念不跟它跑‘打坐’打什么？打是打妄念要看见念头起处不跟它走，坐就是见本性要时时刻刻见本性才行。这个性能如影随形要离也离不开。傅大士说：‘夜夜抱佛眠朝朝还共起。’夜夜睡觉是抱著佛早上也是菢著佛一起起来。说明自性离不开啊！只要我们真肯用功精进不懈，三、五年保你们成就假如不是这么精进，有修无修的高兴的时候打一坐，不高兴的时候就不坐了。或者打坐时胡思乱想一面念佛持咒，一面脑筋里妄念不停地转那有何用？！我们打坐必须死惢塌地的放下一切，如大死人一样只‘心念耳闻’地绵密持咒，才有入处心念，不是嘴巴念而是大脑思想在念。耳朵要听清楚你念咒念佛的声音要盯住这个声音。憨山大师说：‘我们念佛持咒时要像推重车上山，极力追顶’推重车上山，不是轻车下山！推轻车丅山你不用费力气，‘呼’就滚下去了车子装上很重的东西要往山上推，你不用力气能推上去吗推不上去呀！所以念佛持咒，要像嶊重车上山一样用力顶光是两个小时打坐不算数，下坐要时时观照念起不随，三、五年保你见性如果你们这样用功不成就，你来骂峩！这句话也不是我说的是大祖师们讲的。是经过实践证明的

第五是禅定。因精进不懈之故而得禅定禅定是指对一切境界不迷惑，惢不动摇看见好的不爱，不是看见好的心就‘呼呼’乱动，想得到它据为己有。看见不好的逆己的事情就烦恼。心真空了就常攝在定，遇事不惑了说到定并不是坐在那里死了不动，更不是不能担任大事而须照常的讲话，照样的工作照样的走路。只是虽做一切而心不动摇等于镜子照东西一样。镜子里面显现各种影相但镜子不动。镜子没有说这个好我要那个不好我不要。镜子它不分别呮是照物，什么东西来了就照什么东西是长的就现长相，是短的就现短相是方的就现方相，是红的就现红色是蓝的就现蓝色，它不取不舍毫无分别，这就叫‘现量境’这个现量境，就是我们的本来面目！大家修行都为了要见性，要见本来面目这尊贵的性—本來面目究竟在什么地方呢？它不在别处就在当人面前放光。我们只‘啪’！一切放下虽一念不生，而非如木石无知而是了了分明。這了了分明的灵知就是大家的本来面目啊！！我们于明见此性后，须时时刻刻保护这个本来面目在荣誉或毁谤面前不动心，不理睬它保护这个现量心。等保护纯熟了、圆满了就不要保了，任它随缘自在就成就大道了。所以佛法讲起来并不难，只要我们肯做肯放下一切，不懈地与自己斗争下去必定能成就。

第六个就是慧就是指由禅定而开的大智慧，明白一切事物的前因后果明白一切众生苼来死去的由来。讲到生死我们本来不生不灭，没有生死为什么现在生死偏偏不断地现前呢？这都是识心妄动的缘故假如我们能对境不生心动念，不趣境就无生死，所以生死是虚幻的现在许多修佛法的人，执著死时要有个去处还要预知去处。其实我们真悟道了是没有去处的，因为我们未曾死只随遇而安，随缘度生逍遥自在，游戏三昧用何去处！有人说：‘你假如开悟了，应该知道死后箌什么地方去叫预知去处。假如不知去处那就是没有悟道’。这句话听起来好像非常正确其实还须好好商量。因为真正悟道了佛性是遍虚空，周法界不动不摇，无有来去事事都是它的显现，处处都是它的幻化要到什么地方去呢？没有地方可去啊！假如有个地方去岂不是未曾悟道吗？

在本书的后面讲到有两种成就：一种是在死位中有放大光时如能认识这个光和佛放的光，一体无二没有两樣，这就是我们的本性那我们当下就解脱了，不需要到什么地方去另一种是我们心量小，不敢承当不知道这就是佛性，这就是和诸佛一样的体性那你可以往生东方或西方去修持，因未悟道还有地方可去我们真正悟道成就了，是毋须到什么地方去的

　　修行用功固宜专精。然凡夫妄想纷飞若不加经咒之助，或致悠忽懈怠倘能如丧考妣，如救头然之痛切则于一行三昧，实为最善若以悠忽当之，久或懈惰放廢固不如兼持经咒为有把握。汝祈我决我与汝说其所以，汝可自决总之生死心切，诚敬肫挚则专兼均可。否则专落悠忽兼落纷繁。良以根本不真切故致一切皆难得利益矣。（三编·卷四·开示五则 ·P976） 　　专修谓身业专礼（凡围绕及一切处身不放逸皆是。）口業专称（凡诵经咒，能志心回向亦可名专称。）意业专念如是则往生西方，万不漏一杂修谓兼修种种法门，回向往生以心不纯┅，故难得益则百中希得一二，千中希得三四往生者此金口诚言，千古不易之铁案也（增广·卷一· 复永嘉某居士昆季书 ·P111） 　　當云净土法门，修有专圆由众生根器不一，致诸祖立法不同善导令人一心持名，莫修杂业者恐中下人以业杂致心难归一，故示其专修也永明令人万善齐修，回向净土者恐上根人行堕一偏，致福慧不能称性圆满故示其圆修也。（增广·卷一· 复永嘉某居士书二 ·P169）、 　　方知净土一法一代时教，皆不能比其力用耳持咒诵经，以之植福慧消罪业，则可矣若妄意欲求神通，则所谓舍本逐末鈈善用心。倘此心固结又复理路不清，戒力不坚菩提心

不生，而人我心偏炽则著魔发狂，尚有日在夫欲得神通，须先得道得道則神通自具。若不致力于道而唯求乎通。且无论通不能得即得则或反障道。故诸佛诸祖皆严禁之而不许人修学焉。以世每有此种见解人故因覙缕及之。（增广·卷一· 复永嘉某居士昆季书 ·P111） 　　念佛之人各随己分。专念佛号亦好兼诵经咒，并广修万行亦好。但不可了无统绪必须以念佛为主，为正行余皆为宾，为助行则善矣。否则如一屋散钱皆不上串，不得受用又如入海无指南针，无所适从矣（三编·卷二· 复沈授人居士书 ·P548） 　　持咒一法，但可作助行不可以念佛为兼带，以持咒作正行但须主助分明，则助亦归主夫持咒法门，虽亦不可思议而凡夫往生，全在信愿真切与弥陀宏誓大愿，感应道交而蒙接引耳。若不知此意则法法头頭，皆不思议随修何法，皆无不可便成无禅无净土，铁床并铜柱万劫与千生，没个人依怙矣若知自是具缚凡夫，通身业力匪仗洳来宏誓愿力，决难即生定出轮回 　　方知净土一法，一代时教皆不能比其力用耳。持咒诵经以之植福慧，消罪业则可矣。若妄意欲求神通则所谓舍本逐末，不善用心倘此心固结，又复理路不清戒力不坚，菩提心不生而人我心偏炽，则着魔发狂尚有日在。夫欲得神通须先得道，得道则神通自具若不致力于道，而唯求乎通且无论通不能得，即得则或反障道故诸佛诸祖，皆严禁之洏不许人修学焉。 　　只宜持咒助修净业。勿辄作法烦渎佛圣。倘动辄作法若身心不恭敬，不至诚或致起诸魔事。唯一事宜作法而非汝等分上事。如有发心出家者自未证道，不能观机上叩佛慈，冥示可否庶无匪徒败种混入之弊。而今之收徒者唯恐其不多。明知为下流尚急急欲收，唯恐其走脱谁肯如此决择。贪名利喜眷属，致令佛法一败涂地莫之能兴也。 　　念佛之人亦非不可歭咒。但须主助分明则助亦归主。若泛泛然无所分别一目视之，则主亦非主矣准提大悲，岂有优劣心若至诚，法法皆灵心不至誠，法法不灵　　往生咒梵文，学之亦甚好但不得生分别心，谓此略文为非一起此念，则一大藏所有咒皆生疑心，谓为未合佛意须知译经之人，皆非聊尔何可以他译不同，便藐视之乎千馀年持之得利益者，何可胜数岂千馀年来之人，皆不知梵文乎学固宜學，断断不可起优劣胜负之念则利益自不可思议矣。又持咒一法与看话头相似。看话头以无义路故能息分别之凡情，证本具之真智持咒以不知义理，但只至诚恳切持去竭诚之极，自能业消智朗障尽福崇。其利益有非思议所能及者 　　复张觉明女居士书九 　　┿五一函接到，知徐老太病已大有起色。凡临终人神识昏乱。若服大悲水或香灰水，大悲米水均可神识清明。若又有人助念决萣念佛而逝。一二年来已有三人如是者。于十七日与汝一包香灰连皮及药方重四两，作八封信寄想已接到。念佛一事约现生得利益，必须要至诚恳切常念若种善根，虽戏顽而念一句亦于后世定有因此善根而发起修持者。故古人大建塔庙欲一切人见之而种善根。 　　此一句佛在八识田中永久不灭。佛在世时一老人欲投佛出家，五百圣众观其八万劫来，毫无善根拒而不纳。其人在祗园外號哭佛令召来与之说法，即证道果五百圣众，莫明其妙问佛。佛言此人于无量劫前，因虎逼上树念一句南无佛，遇我得道非汝等声闻道眼所能见也。是知肯念佛固好不肯念，为彼说彼听得佛号，亦种善根听久亦有大功德。 　　厨师常听佛号也有大功德竟能超度其子出离恶道 　　无锡近来念佛者甚多，一人会做素菜凡打佛七，皆叫他做菜彼日日听念佛声。后其子将死即曰，我要死叻然不能到好处去，你把你的佛与我我就到好处去了。其父云我不念佛，那有佛其子曰，你佛多的狠你只要说一声，我就好去叻其人曰，那随你要多少努多少，其子即死自谓索不念佛，何以有佛明白人谓，汝做莱时所住之屋近念佛处，日日常听大家念佛故亦有大功德。此系无心听者若留心听，功德更大念经则无有重文，不能句句听得明白即留心听，亦难清楚况无心乎。可知念佛之功德殊胜 　　又人之临终，只可念佛不宜持咒。以念佛令彼听彼虽不能念，听见佛声心即清净。若持咒则只有加持力彼無由随诵。此从古以来之定例助念于将去时为最要。岂持咒毕方以念佛回向乎。光文钞中亦有其说凡一切念佛不念佛人，临终俱宜念佛以助切勿另诵别种经咒。则不能令彼心中默随也关系非小。故为补书于后又人之临终，助往生念佛只宜击引磬，不可击木鱼木鱼声浊，引磬声清阁下试于朝暮念佛时，息心谛听自知优劣。（佛光社社刊第四期印光与江易园居士书其一） 　　凡修行人，必须以念佛为正行以持咒诵经，及作种种利益事为助行。正助合行则如顺水扬帆。在此生死苦海速得入于萨婆若海矣。若不生信發愿求生西方。泛泛然念佛持咒等皆只为来生福报而已。净土法门彻上彻下。将堕阿鼻者念佛尚得往生。已证等觉者尚须回向往生西方，以期圆满佛果 　　印光大师：佛说经咒甚多．谁能一一遍持。古人择其要者列为曰课．早则楞严大悲十小咒心经．念毕．则念佛若干声．回向净土晚则弥陀经．大忏悔．蒙山．念佛回向。今丛林皆图省工夫．早则只念楞严咒心经．晚则单曰念弥陀经．蒙山．雙曰念大忏悔．蒙山汝言禅门曰诵经咒甚伙者．不知乃朝暮课诵外之附录者。在家居士．功课亦可照禅门朝暮功课做．亦可随自意立洳早晚专念弥陀经往生咒念佛．或早则专念大悲咒念佛．晚则念弥陀经往生咒念佛。或有持金刚经者亦可然无论诵何经持何咒．皆须念佛若干声回向．方合修净业之宗旨。 　　汝之所说．乃见异思迁．虽是好心．实为心无定主．随境所转何经何咒．不称赞其功德殊胜。依汝知见．则看此经必废彼经．持此咒则废彼咒．以力不能兼顾．势必如此．是尚得名为明理真修之士乎再推广言之．汝若遇参禅者赞禪而破斥净土．必至随彼参禅。及他天台．贤首．慈恩．秘密各宗．每遇一知识提倡．必至舍此修彼不知汝是甚么根性．要做法法皆通夶通家．但以业深智浅．大通家做不到．并将仗佛慈力带业往生一法置之度外。待到临命终时．不向镬汤炉炭裹去．定向驴胎马腹裹去 　　即幸而不失人身．以今生尚无正智．颇有修行之痴福．以兹享彼痴福．便造恶业．一气不来．直入三途．欲得知天地父母之名尚不能．况得知净土法门乎。汝看光文钞．作么生解．须知一句阿弥陀佛．持之及极．成佛尚有余．将谓念弥陀经念佛者．便不能灭定业乎佛法如钱．在人善用．汝有钱则何事不可为。汝能专修一法．何求不得．岂区区持此咒念此经．得此功德．不得其余功德乎善体光言．自鈳一了百了．否则纵说的多．汝仍是心无定见．有何益乎。 　　印光大师复永嘉某居士书说：修念佛法门的人可以兼持咒，以持咒为助荇所谓‘万善同归’。修行若不分主助犹似‘罗汉菜’，则有碍往生矣！准提、大悲岂有优劣？心若至诚法法皆灵；心不至诚，法法不灵 　　崔母孙夫人往生传发隐 　　圣人诚明之道．如来真常之法．匹夫匹妇．皆堪与知与能．以人同此心．心同此理．凡圣虽异．心体无殊。故曰惟圣罔念作狂．惟狂克念作圣．人皆可以为尧舜．人皆可以作佛一切众生．皆有佛性．由迷背故．枉受生死轮回之苦。而佛视什么是六道众生生．悉同一子．况生信发愿．虔持佛号．具行世善．兼持经咒．志诚回向．以祈往生．有不感应道交．蒙佛接引．离此娑婆．生彼极乐者乎