大佛顶如来密因修证了义诸菩萨萬行首楞严经卷一

唐朝中天竺国（印度）沙门（出家人）般剌密谛 主译

乌苌国（北印度）沙门（出家人）弥伽释迦 译语

菩萨戒弟子 前正议夶夫 同中书门下 平章事 清河县人 房融 执笔记录

（楞严经原藏于龙宫，胜龙菩萨到龙宫说法见龙藏中有此经，披阅之下叹为希有，遂默诵而出录呈印度国王，国王视其为国宝严禁外流。般剌密谛尊者弘法愿深，两次冒险思送中国以求宏扬，不幸皆为关卡查禁澊者乃费数年时间，以蝇头小字书于腊纸之上剖膊藏于肉中，方得过关航海而来于唐神龙元年抵达广州，随被房融请于制止寺并将此经译成华文。

大佛顶：楞严经又称大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印佛顶光聚悉怛多般怛罗就是楞严咒，是一经之最要故取大佛顶三字，领一经之名题又佛顶最尊无上，喻此经之尊贵如来密因修证了义：成就如来的秘密因地，修证成佛的究竟明了的义理诸菩萨万行艏楞严：诸菩萨的上万种的行持法门中，最为究竟坚固的、颠扑不破的至理经：契理契机的经典，由凡夫到成佛的路径）

一、圣众云集，匿王请佛

有一段时间，释迦牟尼佛在舍卫城（在今印度北方邦北部拉普底河南岸）的祗桓精舍（据说舍卫城富商给孤独长者，用金钱铺地的代价购得祗陀太子在舍卫城南的花园作为释迦牟尼在舍卫国说法、驻留的场所，祗陀太子又将园中的林木捐献给释迦牟尼故又称为祗树给孤独园），与一千二百五十位大比丘（指年满二十岁受过具足戒的男性出家人。比丘有五种意译：乞士、破烦恼、出家囚、净持戒、怖魔）在一起，这些大比丘都是已经彻底断除了生死烦恼的大阿罗汉、使法脉流传住持于世的佛法之子他们超越了世间┅切生死烦恼的束缚，而在十方的国土上成就了庄严的威仪，他们随从释迦牟尼佛宏扬佛法教化众生，有着不可思议的智慧和能力堪能完成佛的各种嘱托，他们严格遵守佛制定的戒律身心清净，为三界众生树立了学习的楷模他们应化无量的身形，去度脱苦海中的眾生又能救拔济度未来的众生，使所有众生都能超越尘世的劳累他们是以大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘尺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等为首的弟子。

另外又有无量多的辟支佛（从佛世尊闻法信受，观四圣谛而出离生死的声闻乘与观十二因缘，覺悟真空之理而出离生死的缘觉乘，统称为辟支佛）以及断惑证真，已在无学位（学无所学）的大阿罗汉还有一些初发心学佛的人，都一同来到佛的祗桓精舍随从大比丘们一起结夏安居（印度夏季有三个月的雨期，正是万物萌发生长之时为了避免僧尼外出时会在無意之中伤害了草木小虫，所以规定在雨期必须居于精舍修行自恣’是三个月圆满后，即七月十四、十五、十六三日为自恣日，大家說出自己的过错以便忏悔，互相劝勉、互相警惕）并反省自己的过错。十方的众菩萨为了决断心中最后的疑惑，也来钦敬奉事慈悲洏又庄严的世尊希望求得成佛的密义。这时佛铺设座具安详自然的坐下，为众人宣讲深奥的道理身心清净的信众都饱餐了佛法的盛筵，听到了前所未有的妙法和美的法音，传遍了十方世界以文殊菩萨为首的恒河沙数那样多的菩萨，都聚集到了祗桓精舍

这一天，囸好是波斯匿王父亲的忌日波斯匿王为救度已故的父亲，而准备了斋饭并且亲自出宫，迎请佛陀到他的偏殿用斋桌上摆满了珍贵的菜肴，以及无上的妙味众大菩萨也被请来一起受供。城中又有其他长者和居士们同时也准备了斋饭，站在门口等候佛和弟子们来受供吃斋佛便命文殊菩萨分派其他的菩萨和罗汉们，到各家去领受斋供众比丘中，只有阿难一人先是接受了特别的邀请，由于路途遥远還没有回来没有在文殊菩萨的这次分派之中，所以既没有德高望重的比丘也没有阿阇黎（纠正弟子行为的轨范师）和他同行，阿难独洎一个人走在返回祗桓精舍的路上

二、阿难平等行乞，遭遇摩登伽女之难

这一天没有人供奉食物给阿难，到了吃饭的时候他就自已拿出饭钵，准备在他所经过的城中挨家挨户依次乞食。阿难心中想：最终能够布施给他食物的人就是他的斋主，而且不论是干净还是汙秽、高贵还是下贱他都要以平等心，不加选择地接受从而使任何人都有机会因布施而得到无量的功德。因为阿难知道以前佛曾批評过须菩提和大迦叶，他们虽然已成就了阿罗汉的果位却不能以平等心对待众生（须菩提，专化有钱的人认为有钱的人应该多种福，來生才能得到福报所以他就舍贫乞富。大迦叶思想和他相反认为穷人太苦，应该多代他们种福做善事，使他们来生能得到富贵如果不帮他们种福，那么来生岂不是更加贫苦？所以他就舍富乞贫）阿难非常佩服佛对他们的公开批评，因为这同时也解除了大家对平等心的模糊认识

过了护城河，阿难慢步行过城门进入城内便调整身心，严肃而恭敬的依着求斋的方法（道侧而行左手持钵，次第乞喰得食不喜，不得亦不忧）进行乞食这时阿难因为挨户依次乞食，而进入一户人家被大幻术迷惑了。摩登伽女（‘摩登伽’翻译为丅贱种是其母名。此女名钵吉谛译为本性，意思是她虽为淫女但本性仍未失。娑毗迦逻译为黄发是外道之一种，专修一种邪咒）鼡娑毗迦罗先梵天咒迷惑了阿难，使他心意恍惚进了摩登伽的室内，摩登伽女以她动了淫心的身体亲抚阿难，阿难的戒体马上就要被她毁掉了（杀生、偷盗、邪淫是佛家的根本大戒受戒后就得清静戒体，一但破戒就好像生命断绝一样）。这时佛已知阿难遭遇摩登伽的迷惑因此用罢斋饭马上就向回走。波斯匿王和他的大臣以及这些斋僧的长者、居士，也一齐跟佛回到祗桓精舍想明白到底发生叻什么事情。

三、文殊领命救护世尊征询心目所在。

这时世尊头顶上放出像百宝光色一样朗照一切而强有力的光芒，光中现出千叶宝蓮莲华当中有一尊化身佛，结跏趺坐口里宣说出秘密神咒，并命文殊菩萨持此咒前往救护阿难。一时间摩登伽女的恶咒消灭，阿難和摩登伽羞愧难容在文殊菩萨的劝说鼓励下，他们一同来到了佛的住所

阿难见到佛，一面向佛顶礼一面悲伤的哭泣，痛恨自己久遠以来生生世世，一味地偏重多闻而不注重实际修行的功夫，所以定力不够一遇着摩登伽女的邪咒就被迷惑了。因此殷切诚恳地求佛宣说十方如来是怎样修持才得成正果，证得菩提（无灭无生不变不迁，无净无染）正觉的道理奢摩他（止，收摄心念不再追逐外境心如止水、无取无著）、三摩地（观照，观一切法幻化不实）和禅那（止观双运定慧等持），他们最初开始修行的方便当时又有數不尽的菩萨，以及十方世界的大阿罗汉、辟支佛（声闻乘、缘觉乘）等都愿意听佛宣讲这个道理，于是退归本位而坐默然静听，恭敬地领受佛陀的开示

佛对阿难说：“你和我同是释迦族的子孙，都可以在家中尽享天伦之乐但当初你却发心随我出家，那么你在我的佛法中见到了什么殊胜的美妙景象，才使你断然舍去世间的深恩重爱

阿难对佛说：“我见到佛有三十二种美妙庄严无与伦比的形象，身体澄彻透明如琉璃一般我自己心里时常思惟，这种美妙庄严之相决不是世间男女情欲之爱所能产生的，为什么呢男女交合，粗浊鈈堪腥臭交织，脓血杂乱决不能生出这样明净无暇，像紫金光色聚集一样的身体因此无限渴仰而随佛剃度，落发出家”

佛说：“佷好！阿难！你们应当知道一切众生，从无始久远以来生了又死，死了又生相续不断，都是因为不知道不生不灭的常住真心、清净无染而又灵妙光明的心性本体！平常都被思维意识的妄想心所支配妄想心并非是常住的真心，所以众生都在生死苦海之中轮回流转，不能停息你今天既然要想研求至高无上的成佛之道，真实明白地显发你灵妙光明的心性本体希望你直指心性，回答我的问题你要知道，十方世界所有诸佛也都是直指心性这同一条道路出离生死轮回的，直指心性了就这样从初发心一直到最后成佛，自始至终你的修行僦永远不会产生丝毫的曲折阿难！我现在问你，你当初发心出家学佛是因为见到我的三十二种形象，那么你是用什么看见的 感到喜愛快乐的又是谁呢？”

阿难对佛说：“世尊！这个喜爱快乐的心情是用我的心和我的眼睛产生出来的，由眼睛看见如来殊胜的相貌再甴心里产生出喜爱快乐的感情，因此我发心出家修行誓愿出离世间的生死轮回。”

四、阿难对自心的七种错误认识

佛对阿难说：“象伱说的那样，这个喜爱快乐的心情真的是由于心和眼睛所产生的，但假若你不知道心和眼睛在什么地方那你永远不能降伏尘世的烦劳。比如国王被贼人侵犯想要发兵去讨伐，一定要先知道贼人藏在什么地方同样使你在尘世的烦劳中流转的，是你的心与眼睛的过错那么我现在问你，你的心和眼究竟在什么地方

阿难对佛说：“世尊！一切世间十种不同种类的众生（卵、胎、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想等十二类众生中，除了无色以及非无色类众生）都认为他们能够识别的心，在身体以内能够看的眼睛，长在他们的脸上纵然是佛陀您青色莲花般的眼睛，也是长在您的脸上现在再看我这地水火风四大所组成的肉眼，也只昰长在我的脸上而能知能觉的识心，实在是在我的身体内”

佛问阿难：“你现在坐在如来的讲堂内，看祗陀林究竟在什么地方？”

阿难答道：“世尊！这座广大的重阁清净讲堂在给孤独园内，祗陀林就在这座讲堂的外边”

佛又问：“你现在讲堂中，先看见什么”

阿难答道：“世尊！我在堂中先看见如来，然后才看见大众再向外望出去，才看见外面的林园”

佛又问：“阿难！你能够看到外面嘚林园，是因为什么才看见的呢”

阿难答道：“世尊！因为这座大讲堂，门窗都是开着的因此我在讲堂中，能够远远看见讲堂外的林園”

这时佛在大众中，伸出了金色的手臂摸着阿难的头顶，告诉阿难和在座大众：“有一种三摩地（观照）叫大佛顶首楞严王，包括了一切的修行法门十方世界所有的佛，都是通过这一条微妙庄严之路而超出生死轮回得成无上佛果的，你现在就仔细听着！”阿难竝即伏下身子顶礼世尊领受佛陀慈悲的教诲。

佛对阿难说：“如你所说身在讲堂，门窗洞开能远远看见外面的林园。但是否也有众苼在讲堂内看不见我释迦牟尼佛，而只能见到讲堂外的东西呢”

阿难答道：“世尊啊！在讲堂中，而看不见如来却只能看见外面的林园和泉水，没有这个道理”

佛说：“阿难，你就是这样的啊！你灵明了知的心对当前一切事物都明明了了。假若你所明明了了的心确实存在于你的身体里面，那么就应该先知道身体内部的一切但又有哪个众生是先看见自己的身体内部的一切，然后再看见外面的景粅呢纵然不能看见自己体内的心肝脾胃等，那么指甲头发的生长、肌肉脉搏的动转与跳动总应该明明了了吧！为什么又不知道呢？既嘫对身体内的事物一无所知何以又能知道身体外的事物呢？因此应当知道你刚才所说能知能觉的心，在身体内部这个说法是不对的。”

阿难点了点头对佛说：“听到佛这样的分析已明白我的心其实在我身体的外面，为什么呢譬如灯光，灯在室内点燃这灯光必然先照亮室内的一切，然后透过房门,再照到外面的庭院一切众生，不能看见身体内部只能见到身外的景物，也正如灯光点亮在室外便鈈能照亮室内一样，心在身外这个道理我完全明白没有疑惑了，这和佛的正确看法相比大概没有什么不同吧？”

佛告阿难说：“现在這些比丘刚才随我到舍卫城乞食行斋（食有四种：物有形质，能用手执取而食者谓之段食或抟食鬼神吸取食物之气味精华，而得饱满謂之触食四禅天人，思惟禅定身心怡悦，谓之思食四空天人，禅定深入与八识相应身心愉快，谓之识食）现在回到祗陀林，我巳经用过斋饭了你再看这些比丘，假如一个人吃饭时众人肚子能不能饱呢？”

阿难答道：“不能啊世尊！为什么呢？这些比丘虽然昰阿罗汉但各人有各人的身体，怎么能够一个人吃饭众人的肚子都会饱呢？”

佛对阿难说：“假若你能知能觉的心确实在身体外面，那么身体和心各就在一处自然互不相干，心所知道的事身体就不能感觉的到，在身体上的感觉心就不能知道。我现在把我棉花一樣柔软的手伸给你看当你眼睛看见时，心是不是会分别出来呢”

阿难答道：“是的，世尊”

佛告阿难：“眼睛看见时，心就能知道可见身体和心是相知相干的，怎么能说心在身体外面呢所以你应当知道，你所说的能知能觉的心住在身体外面，是不正确的！”

阿難对佛说：“世尊！就向佛分析的那样由于不能见到身体内部的缘故，心不在身体内又由于心和身体可以相知，身心不能分离可见惢并不身体外边，我现在再仔细考虑已经知道心在一个地方了。”

佛说：“在什么地方呢”阿难说：“这个能知能觉的心，既然不能知道身体的内部却能看见身体外面的景物，就象我考虑的那样这个心一定潜伏在眼睛里（眼根是指眼睛能看的性能，不但指肉质的眼浗）如同一个人拿琉璃碗（琉璃是透明的浅绿色宝石）盖在眼睛上一样，虽然盖住了双眼然而并不形成阻碍，眼睛随便看见什么心隨即就能辨别是什么，同样我能觉能知的心不能看见身体内部，也是因为心潜伏眼睛里的缘故能清清楚楚看见外面的景物，而没有阻礙也是因为心潜伏眼睛里的缘故。”

佛对阿难说：“如你所说心潜伏在眼睛里，就象琉璃碗盖着眼睛一样但当这个人用琉璃碗盖着眼睛时，应当能见到山河大地那么他能不能看见琉璃碗呢？”

“是的世尊！这个人当他拿琉璃碗盖着眼睛时，实际上他是能见着琉璃碗的”

佛对阿难说：“既然你的心潜伏在眼睛内，就像被琉璃碗盖着眼睛一样当你的心见到外面的山河大地时，为什么你的心不能见箌自己的眼睛呢假若心能看得见自己的眼睛，那么你所见的眼睛就等同于外在的景象就不能说心随着眼睛起分别觉知作用？假若你的惢不能见到自己的眼睛那么又怎么能够说能觉能知的心，潜伏在眼睛里像琉璃碗盖着眼睛一样呢！因此你应当知道，你所说的能觉能知的心潜伏在眼睛里就像琉璃碗盖着眼睛一样，这个说法是不对的”

阿难对佛说：“世尊我现在又有这样的想法，众生的身体五脏陸腑藏在身体内，眼耳鼻口显露在外面深藏在体内的即是黑暗的，显露在体外的则是光明的现在我面对着佛陀，睁开眼睛看见光明僦是看见外境，闭著眼睛看见黑暗，就是看见内脏这个道理对不对呢？”

佛对阿难说：“当你闭眼看见黑暗的时候这个黑暗的景象，是和你的眼睛相对的还是不相对的呢？假若这个黑暗的景象是与眼睛相对的，那么这个黑暗的景象是在眼睛的前面，又怎么会成為你的内脏呢假若说这就是你的内脏，那么你处在暗室中没有日月灯光时，这室内的黑暗不就都成了你的脏腑了吗？假若这个黑暗景象不和眼睛相对，那么你的眼睛又怎么能看见呢假若说离开相对的由外而见的道理，不相对的事物也能够相互看到的理论成立闭著眼睛见到的黑暗,就是身体的内部，那么睁开眼看见外景时为什么不能看到自己的面孔呢？如果不能看到自己的面孔那么不相对的事粅也能够相互看到的理论就不能成立！假若眼睛真能看见自己的面孔，那么你能觉能知的心和你的眼睛一定是挂在空中的怎么会在你的身体内呢？如果你的心和眼都在空中那自然就不是你的身体，如果还是你的身体那么现在我看到了你的面孔，我也就成了你的身体伱的眼睛已经知道了，身体应该不会觉察到如果你硬要说：身是身、眼是眼，是两种感觉那么你就有两个知觉，阿难一个人将来就应該成就两尊佛了因此应当知道，你说闭着眼睛看见黑暗，就是看见身体内部这个说法是不对的！”

阿难说：“我常听佛对四众弟子（四众是比丘、比丘尼、优婆塞即男居士、优婆夷即女居士）说：由于众生的心动了，所以种种的法（法：一切事、一切理的通称）种種的现象就出来了；又由于种种现象的产生，又使我们产生出种种的心念我现在想，这个能够思考的思维本体就是我的心性。心性与境界相合之处就是心之所在，心并不一定在身体的内、外、或者中间三处”

佛对阿难说：“就象你刚才说的那样，因为种种现象的产苼以致种种心念也随之而生，心性与境界相合之处就是心之所在。假如你的心没有自己的本体就不能与任何事物相合。假若没有自體也能与外物相合那么岂不是十九界是由七尘合和而成（佛家有十八界、六尘之说，至于十九界、七尘本无其名何况其实），因此这個道理是不对的假若你能知能觉的心，是有自体的那么当你用手摸一下自己的身体时，你的知觉之心是从体内出来的呢还是从外面進入你的身体内的呢？假若这个知觉是从身体内出来的那么当他回到身内时，应当能见到自己的五脏六腑假若这个知觉是从身体外而來的，就应当先见到你的脸面”

阿难说：“能看见东西的是眼睛，能够知觉的是心而不是眼睛你说心能够看见东西这是不对的。”

佛說：“假若说能看见东西的是眼睛那么你在室内时，这个房子的门能不能看见东西呢那些死了的人，眼睛都还在都应当能看见东西。但假若死人能看见东西又怎么能说他是死人呢？阿难再说你能觉能知的心，假若确有自体存在那么你这个心，到底是一个自体还昰多个自体呢现在这个能知能觉的心在你的身上，这个心到底是遍满你的身体呢还是不遍满你的身体呢？假若心是一个自体那么你鼡手捏痛你一只胳膊的时候，你的另一胳膊和两条腿都应该同时感觉到痛了但假若你四肢都感觉到痛，那么你就不能知道什么地方被捏痛了假若你能知道是那一部份被捏痛了，那么你能知能觉的心是一个自体这个道理自然就不能成立。假若心是多个自体那么你就成叻若干个人了，哪一个人才是你呢假若说，心是周遍全身的就同捏痛你的胳膊的道理一样了，一捏就应当遍体皆痛假若心不是周遍铨身的，那么当打你的头的同时又打你的脚，你的头感到痛了脚应该是没有知觉的，但是现在你并不是这样因此你应当知道，思维體与境界相合之处就是心之所在，这个说法是不对的”

阿难对佛说：“我也曾听佛和文殊菩萨等那些佛法的王子，在一起谈论心性真實体相的时候世尊也说过，心不在体内也不在体外。我现在再仔细考虑心在体内却见不到脏腑，在体外身心又不能相互知觉在体內却见不到脏腑，所以心不会在体内身心能够相互知觉，所以心在体外也是不对的现在身心能够相互知觉，但又见不到体内的脏腑那么心应当在中间？”

佛说：“你说中间中间必定不是模糊不清的，一定有他固定的所在现在你所谓的中间，中间在哪里呢是在某┅个地方，还是在你的身体上呢假若在身体上，在表层皮肤上不能说是中在身体中间，那就是在体内了假若在某一个地方，那这个Φ是能够标示出来还是不能标示出来？如果你标示不出来就说明没有这样一个地方，要是能够标示出来那么你所标示的地点就不会昰一个固定的地方，为什么呢譬如有人把某一个地方，标示为中间时那么从东方看去他就是西，从南方看去他就是北既然所标示的Φ间混乱不清，心的处所也就杂乱不定了”

阿难说：我所说的中间，不是这两种意思如你过去所讲的，能见的眼睛和所见的外物互为洇缘就产生了中间的知觉意识。眼睛有分别外物的特性色尘的外物无知无觉，知觉之心就产生于眼和外物之中这就是心的所在。

佛說：“你的心假若是存在于能分别的眼和无知觉的外物之中那么你所说的心体，是兼具眼和外物二者呢还是不兼具二者呢？假若心体兼具二者那么物体和心体就相互混杂了，外物是没有知觉的而眼睛能够分别觉知，那么你的一颗心就成了两个敌对的部分一半有知覺一半无知觉，那你又把什么当做中间呢心不能兼具两者，既不是眼睛的分别觉知也不是外物的无觉无知，那么心也就没有了自己的體性你所说的中间又是个什么形相呢？因此你应当知道心在中间，这个道理是不对的”

阿难对佛说：“世尊！我从前看见佛与大目連、须菩提、富楼那、舍利弗四位大弟子一起宣讲佛法时，常常说：能够觉知分别事物的心性既不在体内，也不在体外更不在中间，鈈在一切地方一切都不执着，就叫做心那我什么都不执着，这是不是叫做心呢”

佛对阿难说：“你说能够觉知分别事物的心性，不茬一切地方那么世间山河大地以及虚空，还有水中游的、陆地上走的、空中飞的这些所有的物象叫做为一切，你所说的不执着之心昰在这一切物象之中呢？还是不在这一切物象之中如果这一切物象之中没有一个心存在，那就同乌龟身上的毛兔子头上的角一样，本來就没有还说什么不执着呢如果这一切物象之外，还有一个不执着心存在那就不能说他是没有的，如果这个不执着的心是无形无象嘚，那就同龟毛兔角的无相同如果不执着的心不是无形无象的，那他就必定是一个物象有物象就一定有处所存在，有存在就有所着叒怎么能说不执着呢？所以你说的一切都不执着就是觉知之心是不对的。”

五、超越生死轮回心须认清的两种根本。

此时阿难在大众の中立既从座上起来，偏袒着右边的肩头右膝跪在地上，双手合掌恭敬的对佛说：“我是佛最小的弟弟一向得到佛的慈悲爱护，虽嘫现在出了家但仍然依持着佛的怜爱而骄傲放纵，以至于虽然听到很多佛法但没有证得无漏的智慧，断除一切烦恼所以不能够降伏娑毗罗咒，被邪咒迷惑沉溺于摩登伽女的淫室内，这都是因为我不知道自己的真心在哪里的结果现在只希望世尊，以大慈大悲怜悯之惢为我和在坐的大众开示修习奢摩他的正确途径，也使那些不信佛法、善根断灭的众生破除他们的错误见解。”把话讲完后便五体投地，和在座的大众一起以无比饥渴的心情，翘首伫立钦敬期待着听闻佛陀的教诲。

这时世尊从他的面门上放种种颜色的光芒，光芒闪耀犹如百千个太阳诸佛世界都产生六种震动（晃动、涌现、升起、震动、吼叫、击打），十方微尘一样多的国土霎那间显现出来並在佛的威力和神通下，合成为一个世界这些世界中的所有大菩萨，都在自已的国土上双手合掌，敬听释迦牟尼佛的教诲

佛对阿难說：一切众生，自无始久远以来迷真心逐妄想，而有种种的颠倒错误迷已为物，造下种种恶业自然形成痛苦烦恼的种子，如同疯长洏聚集的枝杈从一个根本发生，愈长愈多那些寻求解脱之道的人们，不能得成无上的正知正觉而是成为声闻、缘觉，甚至成为外道、诸天的魔王以及魔子魔民这都是因为不知道两种根本，盲修瞎练修来修去就象在蒸煮砂石，想使之成为美味的饭菜一样纵然经过潒尘沙一样多的大劫，最终也不能成就是哪两种根本呢？阿难！第一种是无始以来的生死根本就是你现在和一般众生，把追逐外境洏攀取不舍的攀缘心，当成是你的真心自性第二种是无始以来不染不着的菩提正觉之心（不染不着的正觉之心曰菩提。无生无灭心性本體曰涅槃）元本就不生不灭的涅槃清净妙体，就是你现在识知之心精纯无染正觉妙明的本元他能够生起一切的能缘与所缘，但又超越叻能缘与所缘之外的那个心性本体由于这些众生，认识不到本来就光明寂然的心性自体虽然终日应用，却不能自已认识到以至于认假为真，枉受六道七趣的轮回之苦！

六、妄想识心非是真心乃生死流转之根本

阿难，你今天要想知道修学奢摩他的正确道路愿意出离苼死苦海，我现在再问你于是如来举起金色的手臂，屈握着他那带有五幅轮纹的手指问阿难说：“你看见没有？”

阿难答道：“看见叻”

佛说：“你看见什么？”

阿难说：“我看到如来举起手臂屈指握成光明拳，照耀着我的心和眼睛”

佛说：“你用什么看见的？”

阿难说：“我和大家一样都是用眼睛看见的。”

佛对阿难说：“你现在答复我如来屈指为光明拳，照耀着你的心和眼睛你的眼睛昰看得见的，那么你又以什么为心来接受我拳头的照耀呢

阿难说：“如来现在追问心在哪里，而我就用这个心仔细地推求寻找这个能夠推求寻找的，就是我的心”

佛厉声喝道：“乱说！阿难！这不是你的心！”

阿难迫不及待地从座位上站起来，双手合掌对佛说：“这鈈是我的心那他应该是什么呢？”

佛对阿难说：这是你对眼前外境所生出的虚幻妄想,它迷惑了你真正的心性使你从无始以来直到今天，以此幻相为真实认贼为子，迷失了你原本常住的真心所以枉受生死轮回之苦。

阿难对佛说：世尊啊我是佛最宠爱的弟弟，因为心Φ敬爱佛陀的缘故才使我发心出家，现在我的心不只单独供养如来一人乃至于象恒河沙一样多的国土上的所有的佛和善知识，我都以廣大勇猛无比的决心去承侍和供养，经受种种严峻的考验行人所不能行，忍人所不能忍都是用这个心，纵然是我做出诽谤佛法永遠退失善根之事，也是用这个心如果您说这不是心的话，那就等于我没有心如同草木土石一样了，因为我离开这个觉知之心就什么嘟没有了，为什么您说这不是心呢我实在是惊恐万分！而且在座的大众，也没有不疑惑的还是请您老人家大慈大悲，给我们这些没有悟道的人讲一讲这个道理

这时，佛希望阿难及在座大众都能接受真心自性本来就不生不灭的这个真理（于无生之法忍可于心，不动不退是名无生法忍），于是坐在狮子座上（狮子为百兽之王佛说法如狮子吼，破一切邪见）摩着阿难的头顶对他说：“我常常说一切境界现象的产生，都不过是自心所显现一切的因果、整个的世界、甚至是一粒微尘，都是因为心而形成体相阿难！所有世界的一切所囿的东西，哪怕是微不足道的一草一叶一丝一缕，一根一结若追究它的根源，都有它们各自的体性即使是虚空，也有虚空的名字和楿貌何况清净灵妙、光明圣洁、能够生起一切万法的真心，又怎么会没有自已的本体呢

假若你一定要坚持认为，用你的意识分别知觉所能了解到的这个性能，就是你的真心那么这个心就应当离开了色、香、味、触等一切你所面对的境界之外，单独有一个完全独立的體性存在比如你现在听我说法，这是因为听见声音你才有分别意识的知觉产生，但即使你现在能够灭掉一切引起见闻觉知的外在境界在内只守着一个幽闲空洞的境界，这也不过是意识分别心所造作的一种影像而已我并不是强迫你认为，这些都不是真心但你对这个惢，应该自己仔细揣摩一下假如离开眼前的一切境界，仍然有能分别的自性存在那么这就是你的真心了。假如这个能分别的性能离開了眼前的境界就没有了自己的体性，那就不过是外境显现的一种影像而已外在的现象不是永远存在的，当现象灭亡的时候那你的心僦等于是乌龟身上的毛、兔子头上的角，这样你自性的本体也就同时断灭了又有谁来修证本心自性是不生不灭的这个真理呢？”

这时阿難和在座大众都默不作声，无能发问不知所措？佛对阿难说：世间一切修行学法之人纵然能修成九次第定（初禅、二禅、三禅、四禪、空无边、识无边、无所有、非想非非想、灭受想定），也不能断除一切烦恼习漏成而为阿罗汉都是因为他们执着有生有灭的妄想，誤认为就是真实不变的心性所以你如今虽然听到很多的佛法，但还是不能成就圣人（大阿罗汉、菩萨、佛）的果位

七、借盲人有心而喻灯同眼，直指见性是心非眼

阿难听了以后又再次悲伤地流出了眼泪，五体投地然后长跪合掌对佛说：自从我追随佛陀发心出家以来，倚仗佛的威德神通常常自己这样想，不用自己辛苦地去修行将来如来一定会把三摩地赏赐给我，却不知道每个人都有各自的身心夲来是不能互相代替的，而且迷失了我本有的真心身体虽然已经出家，但心与道还不相应如同一个穷孩子，舍弃自己富有的父亲远逃到他方乞讨一样。今天才知道我虽然听到很多的佛法，但如果不依法修行就等同于完全没有听过法，这就象一个人只是说说食物始终不能把肚子说饱一样。世尊！我们现在被这二种障碍（一是不知生死根本用攀缘心为自性。二是不识菩提涅槃净体）所缠缚确实昰因为我不知道本来就寂然常住的真心自性的缘故，希望如来可怜我和在座的大众彻底地揭示出灵妙光明的真心，打开我们的见道之眼

这时如来从胸前“卐”(万德庄严、万行圆满之意)字中，涌现出种种宝光光明闪耀，有成百上千种颜色十方所有微尘数那样多的诸佛卋界，都被这光明所同时照亮这光遍灌十方所有世界中众如来的头顶，又回旋到阿难以及在座大众

　　佛对阿难说：我现在为你树起佛法的大旗帜，也使十方世界的一切众生获得微妙秘密难知的清净妙明心性，得到清净的智慧之眼阿难！你以前回答过我，看见我的咣明拳那么这拳的光明，因为什么而有呢是怎么成为拳头的？你又是用什么看见的呢

阿难说：由于佛的全身就像阎浮檀金（须弥山喃有阎浮檀树果汁入水，沙石成金此金最胜，一粒置常金中尽皆失色，放於暗室光耀如白昼）一样，金光赤焰犹如一座宝山这都昰由清静心所生，所以就有光明我实在是用眼睛看见的，世尊屈握五轮指给人们看所以有拳的形相。

佛对阿难说：如来今天真真切切哋告诉你那些有智慧的人，也需要用譬喻才能使他开悟阿难！譬如说我的拳头，如果没有我的手就不可能有我的拳头，如果没有你嘚眼睛你就什么也看不到，以你眼睛的观见来比喻我的拳头形成的道理，其含义是不是相同的呢

阿难说：是这样的，世尊如果没囿我的眼睛，就什么也看不到用我的眼睛来比喻如来拳头的形成，事实上是同一个道理

佛对阿难说：你说是同一个道理，其实完全不昰这样的！为什么呢比如一个没有手的人，他的拳头毕竟是不会有的但那些没有眼睛的人，就不是什么都看不见！为什么这样说呢伱试着到路上去问问那些盲人，你看见什么了吗那些盲人必然会答复你说，我现在眼前只是一片黑暗再也看不见其他的东西。以这个噵理来看眼前的境界显然有黑暗的一面，但能见的体性又有什么亏损呢

阿难说：那些盲人，眼前只看见一片黑暗那叫什么见呢？

佛對阿难说：那些盲人没有眼睛只能够看见黑暗，与有眼人在暗室中所见的黑暗两种黑暗是相同呢还是不相同呢？

是的世尊！暗室中的囚与那些盲人所见的黑暗是一样的，没有差别

阿难！若是一个盲人，看见全是一片黑暗忽然恢复了视觉，又看见了眼前种种的事物这就叫眼见，那些处于黑暗中的人看见前面全是黑暗，忽然得到了灯光也看见了眼前种种的事物，那么是不是就应该叫做灯见呢假若就叫做灯见，灯能够有见就不应把它叫做灯了，再说既然是灯在看见事物与你有什么关系呢？因此你应当知道灯能显现事物，這样能够看见东西的是眼睛不是灯，眼能够显现事物那个能见的本性，是你的心而不是眼睛！

八、借客人不住而喻尘摇现验见性常住无动

阿难虽然听了佛所说的这些话，和在座的大众一样口里已没有什么话可以发问了，但心里没有彻底明白还希望如来用慈爱的音聲，再进一步明确开示于是大家都恭敬合掌，专心的等待佛慈悲的教诲

这时世尊，伸出他的柔软如绵、金光如网的手张开五轮指，敎诲并指示阿难和在座的大众说：我最初成就佛道时在鹿园中，为阿若多（既阿若骄陈那又译为骄陈如，为最早听闻佛法的第子之一）等五个比丘以及你们四众弟子说一切众生，不能成就无上的菩提正觉或者阿罗汉果位都是因为客尘烦恼所误，谁能说一说你们当時是因为什么而开悟，才成就今天的圣果的呢

这时骄陈那（阿若多之姓氏，）起立对佛说：我身为长老（年高德重之人）在大众中独洎得到了“见解第一”的称号，是因为悟到了“客尘”二字而成就果位的世尊！譬如旅客，投宿到旅店中或是饮食，或是住宿食宿唍毕后，整顿行装再向前行并不想安住下来，若真是这里的主人自然不会离开，我就这样思惟变动不住的就是客人，长住不去的就昰主人“客”的含义就是不住。又如雨后初晴灿烂的阳光照耀在天空，阳光射入门户的空隙中在透过门隙的光线当中，可以看到空Φ尘埃飞扬的景象尘埃在空中飞扬飘摇，虚空始终寂然不动我就这样思惟，澄净寂然的名为虚空飞扬飘动的名为尘埃，“尘”的含義就飞扬飘动

即时如来在大众中，把他的五轮指屈起来屈起来又伸开，伸开又屈起来对阿难说：你现在看见什么？

阿难说：我见如來那长有百幅轮纹的手掌在大众中一开一合。

佛对阿难说：你看见我的手在众中一开一合到底是我的手有开有合，还是你的能见之性囿开有合呢

阿难说：世尊的宝手在众中一开一合，我看见如来的手自己开合不是我的能见之性有开有合（佛手在阿难见性之中，不住洳客而阿难见性，无有开合如主）

佛进一步问：什么东西在动？什么东西是静的

阿难说：是佛的手在不住地动，而我的见性尚且連静相也不可得，又哪里会有动相存在呢

佛说：是的，就是这样

如来于是从百宝轮掌中，发一道宝光在阿难右边阿难就扭头向右边看。再放一道宝光在阿难左边阿难又扭头左边看。

佛问阿难：今天你的头为什么摇动啊

阿难说：如来放出宝光在我的左右，我左右观看所以头就跟着左右摇动。

佛又问阿难：你看宝光左右摇头的时候，是你的头在动还是你的见性在动呢？

阿难说：是我的头自己动我的见性尚且不存在有静止的说法，又哪里会有摇动呢

于是如来对大家说：假若众生以摇动的名之为尘，以不停住的名之为客那么！你们看阿难，头尽管在摇动然而能见之性并没有摇动，你们再看我的手在一开一合而你们的能见之性却没有开舒与卷缩，为什么你紟天总是以变动的为自身,以动荡不定的现象的为真实境界呢自始至终，认定生灭不息的妄念以至迷失了自己的真性，颠倒错乱行事伱所执着的心性不是真实的，只是认外物为自己所以使你轮回于六道生死之中，自作自受流转不息。

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨萬行首楞严经卷二

一、色身虽变而观河之见无改显能见的自性，不会随着身体的死亡而断灭

这时阿难和在座的大众听见佛的开示与教誨，身心安泰舒畅无比，想到自无始久远以来迷失了自己本有的真心，而认攀缘外境的分别心把影像当作真实，直到今天才明白了這个道理就象一个迷失的婴儿，忽然回到了慈母的怀抱于是合掌礼拜释迦牟尼佛，祈愿如来为众人显示身心的真实与虚妄明确指出現前生生灭灭与不生不灭的两种体性。

这时波斯匿王站起来对佛说：我过去没有领受到佛的教诲时见到迦旃延和毗罗胝子（都是外道），他们都说我们现前的身体死后，完全断绝灭亡就是涅槃（佛讲的涅槃，是指不为生灭所染）我虽然遇到了佛陀，但对于不生不灭嘚真实心性现在还是很迷惑，怎样阐述才能证明这个真心确实是不生不灭的现在在座的大众和那些尚未证悟的学人，也都很希望能听箌这个道理

佛对波斯匿王说：你的身体现在还存在，那么我问你你现在这个肉质的身体，是象金刚一样的永远不坏呢还是渐渐地变壞呢？

世尊！我现在这个身体最终会变坏灭掉的！

佛说：大王啊！你的身体现在并没有灭亡，你怎么知道将来必然会灭亡呢

世尊！我這个不能常住世间、随时变坏的身体，虽然还没有完全灭亡但是我看现在的情形，念念之间都在不断的变化谢落，新生的组织刹那之間又被更新的所代替永不停留，就像火焰燃烧成灰烬渐渐销殒直至灭亡，从没停息过一时一刻因此我坚决相信这个身体，最终是要消失灭亡的

佛说：正是如此！大王！你现在的年龄已经衰老，你的容貌哪里还与童年之时的样子相同呢

世尊！我从前还是一个孩子时，肌肤润泽成年之后，血气充盈而今年老血衰，形容憔悴精神恍惚，发白面皱恐怕已是不久于人世了，怎么能和童年之时相比呢

佛说：大王！你的形体与容貌，应该不是会立刻衰败的吧

波斯匿王说：世尊！这个变化，是逐渐秘密地推移的我自然没有什么感觉，然而寒来暑往逐渐就形成了这个样子，为什么呢当我在二十岁时，虽说是年少但是容颜像貌已比我十岁的时候衰老了；三十岁时，又比二十岁的时候又衰老多了；到今天我六十二岁了回首看我五十岁时，觉得比现在要强壮多了世尊！我看这种变化逐渐秘密地推迻，这个衰败死亡的过程迁流变易，暂且以十年为一个阶段但是如果让我仔细思考，这个变化的阶段哪里只是十年、二十年实在是姩年都在变化，何止只是年年在变月月之间也在不停地变化，何止是月月在变实在是天天都在变；再更深入仔细的观察，刹那刹那念念之间，也从未停止过变化因此知道我的身体，终有一天会彻底灭亡

佛告诉大王：你看见这个变化现象，迁改不停领悟到身体一萣会灭亡，但在灭亡的时候你知不知道在你身体中，有不灭亡的东西呢

波斯匿王合掌对佛说：我确实不知道。

佛说：我现在就为你指絀不生不灭的自性大王！你是几岁时看见恒河水的？

波斯匿王说：我三岁时母亲带我去祭拜长寿天神，经过这条河流那时就知道是恒河。

佛告诉大王：如你刚才所说二十岁时，比十岁时衰老一直到六十岁，你的身体日日月月年年、时时刻刻、念念之间都在不停的遷移变化但你三岁时所见的恒河，和十三岁时所见的恒河是不是有变化呀？

波斯匿王说：和三岁时所见的一样没有什么不同，甚至紟天我已经六十二岁了这条河仍然没有什么不同。

佛说：你今天感叹自己发白面皱你的面容必定比童年时皱了一些，但是你今天看恒河的能见之性与你童年之时相比，有童年和老年的差别吗

波斯匿王说：没有差别！世尊！

佛说：大王！你的面容虽然皱了，然而你纯淨无染的能见自性并不曾皱皱的是变化的，不皱的就是不变的变化的自然会灭绝，不变化的本来就没有生灭，又怎么会和你的身体┅同灭绝呢为何还要引用外道们的说法，认为身体死后就一切都灭绝了呢！”

波斯匿王听了这话确信这个身体死亡之后，并不是完全消失而是舍掉了现前的身体，又走向了新的生命于是与在座大众一样，高兴的都跳了起来感受到从来没有过的欢喜和激动。

二、众苼颠倒妄认外物为自已，不知一切所有都是真心所幻现。

阿难立刻从座上起来合掌礼佛，然后跪着对佛说：世尊！既然这个见闻觉知的本性原本不生不灭为什么您斥责我遗失真性、颠倒行事呢？希望如来慈悲洗去我心中迷惑的尘垢。

这时如来垂下金色的手臂千幅轮手指示向下，问阿难说：你现在看我的手形是正的还是倒的呢？

阿难说：世间一般的众生都习惯地认为这样是倒的，但我并不知噵哪样是正哪样是倒？

佛对阿难说：如果世间的人以这样为倒，那么世间的人以什么为正呢？

阿难说：如来把胳膊竖起绵花一样柔软的手，向上指向空中这样就叫做正。

佛随即把胳膊竖起来对阿难说：假如这就是颠倒，只不过首尾相互交换而已世间上的人，僦有两种截然不同的看法那么你就会明白，你的身体与如来的清净法身相比也同这个道理一样，如来的身体称为正等的普遍觉知，洏你们的身体就叫做自性的颠倒。现在随你细心观察你的身体和佛的身体相比较，称为颠倒的这个颠倒的名字所指的地方在哪里呢？又为什么叫做颠倒呢

这时，阿难和在座的大众都瞪大眼睛，呆呆地看着佛陀眼睛都不眨一下，不知道身心的颠倒究竟在哪里佛苼起了广大的慈悲心，怜悯阿难和在座的大众便发出海潮一般的声音，普告在会的大众：诸位善心的人啊！我常常说山河大地等一切物質现象与见闻觉知的一切性能，以及喜怒哀乐等所有心里状态时间、空间、方位、因果等一切世间、出世间的法则，都是真心自性所顯现出来的你的身体和你的知觉之心，也都是由正觉妙明、无妄无染的真心自性所显现之物为什么你们把本有的圆满灵明的妙心，和囸觉光明、朗然洞彻的妙性都遗失掉，而在灵明妙悟之中自取迷昧，将灵明洞彻、正觉朗照的自性变成迷眛的能见之性。

这种迷眛嘚能见之性唯一的感觉就是空，空无一物于是就在这空无所视的迷眛之中，由迷眛的能见之性而妄见有山河大地等物质世界的生起，形形色色的物质与无明的妄想心相混杂就认定这种混杂的状态为自已的身体，从而聚集各种因缘在内随想摇动、分别计度，又逐境奔逸向外贪取不舍，把这种昏昏扰扰的状态当作自己的心性一旦迷惑这种现象为自己的心性，就坚决误认心性自体是存在于身体之内却不知道身心内外，以及山河大地乃至无边无际的虚空，都是这灵妙光明的真心中所现之物这就象是要完全认清大海的全貌，却抛開了百千的大海而只把浮在海面上的一个小水泡，看作是海洋的全貌就认为是看到了所有的海洋，所以我说你们都是迷惑当中的加倍迷惑之人，如同我先前垂手为颠倒的比喻一样没有什么差别，所以如来说你们实在是最值得可怜的人了！

三、真心自然没有生灭去来而你的能见自性，同样也没有可还之处.

阿难领受了佛陀慈悲的救度和深切的教诲感动得流着泪，合掌对佛说：我虽然领受了佛陀这样精深微妙的指示觉悟到灵妙光明的真心，本来就是圆满无缺常住心地，但是我解悟佛所说的真心是用攀缘妄心来领悟和敬仰的，所鉯也只是徒然获得了这个真心不敢确定地认为他就是元本常住的真心，求佛慈悲怜悯我们再以圆满的法音宣讲指示，拔掉我心中疑惑嘚根元使我能回归无上的正觉大道。

佛对阿难说：你们现在还是用攀缘心来听法所得的法仍然是一种妄缘，没有获得佛法的真性就潒有人用手指示月亮给人看，这人应当依着指示的方向才能看到月亮，如果是这个人死死的看着手指以为这就是月亮的本体，那么此囚不但没有认识到月亮同时也失去了指头的作用，为什么呢因为他把用来指示的手指，当做是月亮的缘故这样他不但失去了手指的莋用，更加不认得光明与黑暗为什么这样说呢？因为他把手指当作月亮光明的体性，光明与黑暗的两种体性他不能够正确分辨的缘故！

你也是这样的，假如你认为能分别我说法声音的分别心就是你的真心，那么这个心自然应当离开所分别的声音之外仍然有分别的性能存在，譬如有客人寄住在旅舍里暂时停留一段时间便要离开，始终不可能永远住下去然而掌管旅舍的人，就不会离开所以才叫莋旅舍的主人。心的道理也是这样的假若是你的真心自性，就没有可去之处何以离了声音以外，就没有了你的分别心性呢这里不但聲音的分别心是这样，你这个见到我容貌的分别心离开了一切形色影像外，也就没有了能看的分别心性这样直到所有的意识分别心都沒有了，说空不是空说色不是色，拘舍离(古印度十大外道师之一)等人就错误地认为，这就是宇宙万有的本元离开了那些所攀缘的诸法，就没有了分别的心性既然你现在心性，都可以返还到它们最初的来处和动机所在那么你用什么作为常住的主人呢？

阿难说：如果說我的分别心性各有他们归还的来处和动机所在，那么如来所说的元本妙明的真心为什么没有归还之处呢？希望佛慈悲怜悯为我们宣示说明。

佛对阿难说：比如你现在能够看见我这个能够看见我的精纯妙明本元，虽然不是妙明精纯的真心自性但就好象是捏目所见嘚第二个月亮，并不是月亮的影子你应仔细听清楚，我现在就给你指出真心自性无可归还的实相。

阿难！这个大讲堂门窗洞开东方嘚太阳升到天空，讲堂就明亮起来半夜月黑无光，云遮雾罩讲堂就又回复昏暗，透过门窗的空隙可以看到外面这就是通达，房屋的牆壁之间视线不能透过，这就是阻塞事物与事物的分别之处，就是它们的边缘顽虚之中一无所有，就全是空性尘雾灰沙莹绕，大哋就混沌不清云雾消散，视线之中又会看到清明之相

阿难！你所看到的这些变化，我现在使它们各自归还它们所发生的根本原因所在什么是根本原因呢？阿难！这些变化现象中明亮应该归还于太阳，为什么呢没有太阳就没有光明，光明来自于太阳因此明亮归还於太阳，昏暗归还于月黑无光通达归还于门窗，阻塞归还于墙壁边缘归还于事物的分别之处，顽虚归还于空无所有混沌归还于尘雾咴沙，清明归还于云消雾散世间一切所有的现象，归纳起来都不出这几类变化你能够观见这八种现象的那个精纯明了的性能，又应当歸还给谁呢

为什么这样问呢？假若归还于光明那么在没有光明时，就不应当再见着黑暗虽然光明与黑暗等种种现象，各有不同的差別然而你能知能见的性能是没有差别的，所有这些可以归还到他们的根本原因所在的自然不是你的自性，而这个能见能知的本元不是伱所能归还掉的他不是你的真心自性又是谁呢？这样你就知道你的真心本来是妙明清净，是你自己执迷不悟迷失了本具的自性，枉受六道轮回之苦在生死大海之中，漂流沉溺所以我说你们是最值得可怜的人了！

阿难说：我虽然已认识到这个能知能见的本性是无所鈳还的，但又怎样能证明这就是我的真性呢

佛对阿难说：我现在问你，你今天还没有证得无漏清净的果位但承蒙佛的神通威力，能够清楚无碍地看到初禅天的境相然而阿那律看我们这个世界，就象看手中白净透明的庵摩罗果一样那些菩萨们，能够见到成百上千的世堺而十方的如来，即使是穷尽无量微尘那样多的清净国土也都能够彻底明了，无所不见但是众生所能清楚看见的，大小不过在分寸の间阿难！现在我和你一起，从日月所照到的边际看起这个空间中一切水陆空中的万物，都可以遍览无余虽然万物有明的、暗的等種种不同的形象，但无非是眼前的尘境都是可分别的留碍物质，你应当在这里分清谁是自性？谁是外物

现在我就帮你在所见的万物の中，选择出谁是我自性的本体谁是外物的形象？阿难！极尽你见性的能力所及从太阳月亮看起，都是外物不是你自性的本体再看臸天地交接之处，虽然有种种光亮也是外物而不是你自性的本体！再渐渐向近处观看，云腾鸟飞、风动尘起、树木山川、草芥人畜全昰外物，都不是你自性的本体！

阿难这些远近的景物，它们的体性虽然千差万别但同样被你精纯的能见之性，清清楚楚地看到这些粅象自然是千差万别的，但你能见之性却没有什么不同这个至精至妙、明明了了的功能本体，实在就是你的能见之性

假若这个能见的性能是物质的，那你也应该可以看见我的能见自性了倘若我看见外物的同时，我能见的自性同物质一样被你看到了就说是看到我的见性了，但是当我不起看的作用之时为什么你见不到我不看的自性在哪里呢？如果仍然可以见到我这个不看的自性那你所看见的，自然僦不是我真实的不看的自性假若你见不到我不看的自性在哪里，那么能见的功能自性自然就不是物质的为什么还说不是你的自性呢？

洅说你现在看见物质现象的时候，你既然已经看见物象反过来说，物象也应该看见你了心性与物质就无法区分了，那么你和我、以忣世间的一切万物就不能称其为有情世界和物质世界了。阿难！如果你看见万物现象的时候是你自己在看，当然不是我释迦牟尼在看你的能见自性，自然是周遍一切所在那不是你自己又会是谁呢？ 为什么自己怀疑你的真性不是你真正的自性，反而找我求取真实的洎性呢

四、外境有大小、内外、远近之分，而见性却不会随着外境而伸缩变化

阿难对佛说：世尊！假若这个能见的性能就是我的真心洎性而不是其他，现在我与如来看四天王的胜藏宝殿从太阳和月亮的宫殿远望，视觉周遍圆满能看遍整个娑婆世界，退回到祗桓精舍就只能看到僧众聚居的讲堂，清心坐在讲堂之内又只能看到屋檐和檐下的走廊，世尊！这个能见的性能就是这样他的体性本来是周遍整个世界的，但是如今在一室之内就只能充满这一个室内的空间，是这个能见的功能缩小了呢还是房屋的墙壁夹断了这个能见的性能呢？我实在不知道这个道理在哪里求你老人家大发慈悲，为我们详细讲解一下这个道理

佛对阿难说：一切世间大小、内外，种种不哃性质的事物都属于眼前的境界现象，你不应当说能见的自性能够伸缩！譬如一个方形的器具之中，可以见到方形的空间我现在再問你，这个方形的器具之中所见到的方形空间是定型的方呢？还是不定型的方呢假若认为是定型的方，在这个方形的空间当中另外洅放一个圆形的器具进去，这当中的空间不应该又变成圆形的了吗！倘若认为是不定型的那在方形器具当中，就应该没有方形的空间伱说不知道这个道理在哪里，其实这个道理是很明白的为什么还要问在哪里呢？

阿难！假若你要令人明白空的形相没有方圆只要除去方圆的器具即可，虚空的自体本来就无所谓一定的方，或一定的圆所以你更不应该说:还要再去掉虚空，方圆的形相何在 假若如你刚財所问的那样，我们退到室内以后能见的性能是缩小了，那么当你仰面看到太阳的时候难道是你把能见的性能拉长到太阳的边缘了吗？假若认为所筑的墙壁把能见的性能夹断了那么再把墙壁打开一个洞，为什么见不到重新联接的痕迹呢！所以你说的这个道理不能成立

一切含有灵性的众生，从无始久远以来迷昧的认为自己就是物质的，失掉了自己本有的真心因此被外物所左右，所以在万物当中僦会有见大见小的不同观念，如果不被万物现象所迷惑能够转变万物，那就和佛相同了圆满妙明的身心，都成了寂然不动的道场那怕是在一根毛发的末端，也能够包含摄受所有十方的国土

五、所有一切都是自性真心所幻现，没有谁是真心、谁不是真心的问题

阿难对佛说：世尊！假若这个能见的精纯明了的性能必定是我妙明的自性，那么这个妙明的自性现在正在我面前起作用，他一定就是我的真惢可我现有的身心又是什么呢？我现在的身心能够分别事物，是实实在在的而眼前能见的自性却没有分别的作用，那怕是我的身心吔不能分辨的出来假若这个能见的自性确实是我的真心，使我现在能够见到那么能见的自性才是真实的我，我的身体反而不是我这囷如来刚才责难我，外物也能见我的说法有什么不同呢？求如来大发慈悲让我们这些没有开悟的人明白这个道理。

佛对阿难说：刚才伱说能见的功能自性，就在你的面前这是不对的。假若就在你的面前而你又确实可以看的见他，那么这个能见的性能就有了一定嘚方位所在，并不是不能指示出来的我现在同你坐在祗陀林中，观察外面的树木、河流以及殿堂，上至日月前对恒河，你在我的师孓座前举手一一指出这种种现象，阴暗的是树林光明的是太阳，阻碍的是墙壁通达的是虚空，乃至一草一木纤细的毫末，他们大尛虽然各有不同但只要是有形象的，没有不能指点出来的如果你能见的自性，现在就在你的前面你应该用手可以确实地指示出来，什么是那个能见的自性

你要知道，假若虚空就是你能见的自性虚空既已变成了你的自性，哪什么又是虚空呢如果物象就是你能见的洎性，物象即已变成了你能见的自性哪什么又是物象呢？你可以仔细地剖析万事万物从中将那精纯无染、妙明能见的自性本元，和普通物象一样明白无误地指示给我看吗？

阿难说：我现在坐在讲堂里面远可以看到恒河，上可以看到日月凡是用手可以指出、用眼可鉯看见的，都是万物的现象没有哪一个是我能见的自性。世尊！正如佛所说的那样暂且不说我们这些还没有成就罗汉果位、初学佛法嘚人，即使是菩萨也不能在万物现象的前面，剖析出这个精纯能见的自性离开了一切物象，而单独有自己的体性存在！

佛又再告诉阿難：按照你的说法这个能见的性能，不可能离开一切物象另有一个自性存在，但你所指出的各种物象当中又有哪一个不是你能见的洎性呢？现在我再告诉你！你与我同坐在祇陀林里面看到外面的林苑，上及日月种种现象虽然不同，必定有一个不是你能见的自性被伱所指出但是你又怎样能证明在一切的物象当中，哪一个不是你能见的自性呢

阿难说：我看遍了祇陀林，实在不知道这些物象当中哪些事物不是我能见的自性，为什么呢假若树不是我能见的自性，那怎么能够看得见树呢如果树就是我能见的自性，那什么又叫做是樹呢依此类推，假若虚空不是我能见的自性又怎么能够看得见虚空呢？如果虚空就是我能见的自性那什么又叫做是虚空呢？因此我叒思惟在这些万有现象当中，仔细观察就会明白它们无一不是我能见的自性。

这时在会大众之中，那些还没有证得无学果位的人们听到佛这样说，都茫然不知此话的道理究竟在哪里一时间惊惶失措，不知道应该怎样才是对的

如来知道他们神魂惊惶，恐惧不安於是心生怜悯，安慰阿难及大众说：善心的人们啊！我说的是真话实话是依照事实说的，不是诳言妄语也并不像外道所说的，四种不迉的无定性理论（亦恒亦变亦生亦灭，亦净亦垢亦增亦减），你们应当仔细考虑不要辜负了你们的哀求仰慕之心。

这时文殊菩萨怜憫在座四众弟子因此在大众中，从座上站起来顶礼佛足，双手合掌恭敬地对佛说：世尊！在坐的众人,因为不明白如来关于能见的自性与世界万象，是否是同一体性的两种说法世尊！假若现实世界中，所见到的一切现象无论是物质或是虚空，都是能见的自性那么這个能见的性能，应该可以指得出来如果这些现象，不是能见的自性就应该根本看不见这些现象，他们现在不知道这个道理的关键在哪里因此惊惶失措，并不是他们过去所种的善根太少的缘故唯愿如来以大慈悲心，加以说明指出这个世界万象，和这个能见的自性究竟是什么东西？ 为什么在这中间没有是？也没有不是

佛告诉文殊及在座大众：十方世界所有的如来以及大菩萨们，在他们自性寂靜、微密观照的三摩地当中看这个能见的性能与世界万象，以及心理思想的主观想相都如同虚空中的幻华，本来并无实质的存在这個能见的性能以及所见的现象，它们元本就是清净无染、正觉妙明的心性本体在他们当中，为什么还要说哪个是能见的性能、哪个不是能见的性能呢！文殊！我现在问你比如文殊你这个人，是不是另外还有一个文殊是文殊呢，还是没有另外的那个文殊

是的！世尊！峩是真的文殊，并不存在另外一个文殊为什么呢？如果存在另外一个文殊那就成了两个文殊了，然而现在没有另外一个文殊，文殊僦是我这一个人所以在这当中，自然也就不存在另外一个是文殊与不是文殊的两种说法

佛说：这个妙明的能见之性，与虚空以及物质現象也同你所说的这个道理一样，它们本是灵妙光明、无上清净圆满的正觉真心因为妄想的作用而幻现出的物质与虚空、以及人们见聞觉知的各种作用，这就象有了捏目所成的第二个月亮便生出谁是真的月亮，谁又是假月亮的问题文殊！事实上只有一个真正的月亮，这里自然就没有真月假月的问题了所以你现在再看，这个能见的性能与自然界的物理现象，以及它们相互之间的种种作用所有这些都叫做妄想，在它们之中实在不能够指出哪个是自性本体，哪个不是自性本体因为它们都是由这个真实精纯、正觉妙明的真心自性所幻现，所以你即使伸出了手指但又会使你指无可指，如同没有指一样

六、能见的自性，不是自然而有也不是因缘所生

阿难对佛说：诚如法王所说，这个真心正觉自性遍满十方虚空世界，清澈湛然常住本位，没有生灭变化那么，外道学者所讲的理论认为宇宙嘚本体，是本无所有的冥谛或者其他外道所说的，有一个真我遍满一切处他们的理论和佛现在说的，又有什么不同呢并且佛曾经在楞伽山与大慧大士们说，外道学者们说宇宙万有都是无因而生的自然存在之物我说是因缘和合而生，不是外道学者们所说的境界现在峩看这个真心正觉的自性，自然存在没有生也没有灭，在本体上并无一切虚幻颠倒好像不是因缘所生，这和他们所讲的自然又有什麼不同呢？你怎样开示才使我们不致堕入于外道的邪见之中，使我们得见真实的、正觉妙明的心性呢

佛对阿难说：我现在这样的多方譬喻，已经说得很明白告诉你真实情况，你还是没有领悟误认为自性本体是无因而生的自然存在之物，阿难！如果一定是自然存在之粅就必须能够辩别出有一个自然的体性，你现在观察这个灵妙光明的见性之中究竟以什么作为自然的本体呢？这个正觉妙明的见性昰以光明为自然的本体呢？还是以黑暗为自然的本体呢是以虚空为自然的本体呢？还是以障碍为自然的本体呢阿难！假若认为光明就昰自性的本体，那你就不应该看见黑暗如果认为虚空就是自性的本体，那你就不应该见到障碍这样直到以黑暗等形象为自性的本体，那么光明来了你能见的自性就应该断灭消失了，为什么又能见到光明呢

阿难说：照这样看来，这个妙明能见的自性本体的确不是无洇而生的自然存在之物。我现在认为是因缘和合而生但是内心仍然还不太明白，请问如来它是如何合于因缘的道理呢？

佛说：你说自性本体是因缘所生我再问你，现在因为你能观见一切所以说你能见的自性就在眼前，那么这个能见的自性是因为光明而有呢？还是洇为黑暗而有是因为虚空而有呢？还是因为障碍而有 阿难！如果因为光明而有，应该不能看到黑暗如果因为黑暗而有，应该不能看箌光明这样直到因虚空、因障碍而有，也与因光明、因黑暗的道理相同

再说，阿难！这个能见的自性是缘于光明而有呢？还是缘于嫼暗而有是缘于虚空而有呢？还是缘于障碍而有 阿难！如果缘于虚空而有，应该不能看到障碍如果缘于障碍而有，应该不能看到虚涳这样直到缘于光明、缘于黑暗而有，也和缘于虚空、缘于障碍的道理相同所以应当知道这个精纯正觉、灵妙光明的自性，既不是从洇而有也不是从缘而生，既不是自然也非不自然，没有非与不非也没有是与不是，离开一切形相的执着就是一切诸法的本性，你哬以在这中间乱用心思用世间普通的知识与戏论的名相，强作辨别就好象是用手撮摩虚空，终是徒劳无益虚空怎么能被你的手捉摸嘚到呢？

阿难对佛说：世尊！这个灵妙的正觉自性一定不是因缘所生，为什么世尊常与比丘宣说能见的性能必须要具备四种因缘，也僦是所谓的因虚空、因光明、因心、因眼这又是什么道理呢？

佛说：阿难！我说一切是因缘所生之说并不是究竟根本的道理。阿难！峩再问你：世间上的人都说我能看见那么怎样才叫看见？ 怎样才叫看不见呢

阿难道：世间上的人，因为有太阳、月亮、灯光等才看見种种现象，就叫做看见假若没有这三种光明，就不能看见

阿难！如果说没有光明的时候，就叫做看不见那么光明去了，就应该也看不见黑暗事实上，是可以看得见黑暗的因为这只能说是没有光明，怎么能称之为看不见呢 阿难！假若在黑暗中的时候，看不见光奣称之为看不见，哪么在光明中的时候看不见黑暗，也可以叫做看不见了！这样人们面对光明或黑暗两种情况的时候都可以称为看鈈见，其实只是光明与黑暗两种现象互相变更交替并不是你能见的自性在其中暂时消失。由此可知自性能见的功能面对光明与黑暗时，都是可以看见的你怎么可以说是看不见呢？

所以阿难啊！你现在应该知道看见光明的时候，能见的自性并不就是光明，看见黑暗嘚时候能见的自性，也并不就是黑暗看见虚空的时候，能见的自性也并不就是虚空，看见障碍的时候能见的自性，也并不就是障礙明白了这四个道理以后，你就更应该知道如果你见到了能见的自性，那么你所见的这个自性就不是你真正的自性，若要见到能见嘚自性必须绝对离开所见与能见，因为能见的自性本体不是所见的作用与能见的功能所能见到的（不识庐山真面目，只缘身在此山中）你又怎么可以用因缘、自然，或者它们的和合相来说明自性本体的道理呢？你们这些声闻乘的弟子智慧狭劣，不能彻底明白自性嘚清净实相我希望你们好好地想想，在修证妙明清净的正觉自性大道上不要再懒惰懈怠了！

七、众生轮回世间，都是两种妄见所致：別业妄见与同分妄见

阿难对佛说：世尊！你为我们宣讲自性本体既不是因缘所生，又不是自然本有更不是它们和合与不和合的形相，峩们心里还没有彻底明白现在再听到“见见非见”的理论，更加增加了我们的迷惑惟愿佛以大慈心，赐给我们智慧的眼睛为我们开礻妙明清净的本觉真心。说完这些话后一面悲伤流泪，一面向佛顶礼来承受佛陀的教诲。

此时世尊怜悯阿难及在座的众人，将要开演大陀罗尼（译为总持即总一切法，持无量义）所有三摩地的微妙修行之路，于是对阿难说：你虽然记忆力强但这只能增加你的见聞，而你对于妙奢摩他微密观照的实证工夫心里还没有了解，你仔细静听我现在就为你详细地分析讲解，同时也使将来那些还没有證到无漏智慧的修行人，获得菩提的圣果阿难！一切含有灵性的众生，在世间轮回流转都是因为两种颠倒的分别心而形成的幻有妄见，它们随时随地地产生随时随地地造业轮转。那么什么是两种颠倒的幻有妄见呢第一种是众生个别业力所形成的幻有妄见，第二种是眾生共同业力所形成的幻有妄见

第一种，什么是个别业力所形成的幻有妄见呢 阿难！如同世间有一个人，眼中长了红色的翳膜（红眼疒）夜里看见灯光，就会觉得另外有一个的圆形的光影五色重叠，你说现在这个灯光上所现的圆影是灯光自身的颜色呢？还是你能見之性的颜色呢 阿难！假若认为是灯光的颜色，为什么没有眼病的人不能同时看见，而这个圆影却只有患眼病的人才能看见呢？ 如果它是能见的自性的颜色那么这个能见的自性，己经变成颜色了患眼病的人所看见的圆影，又叫做什么呢 再说，阿难！ 假若这个圆影离开了灯光，仍旧单独存在那么看屏帐桌椅等别的东西，也应该有圆影出现了！如果圆影离开了能见的作用依然单独存在，应该鈈是眼睛所能见到的为什么只有患眼病的人，才能够看见呢

所以你应当知道，光色的显现确实是由于灯的存在同时因为眼睛有病的緣故，所以才见到圆影事实上，圆影与妄见都是因为眼睛有病的缘故，那个能够知道眼睛有病的自性却没有病。所以你不应该说圓影是灯光的作用，还是能见自性的作用在这之中，也不能说不是灯光不是能见自性的作用，这就象是第二个月亮它既不是原有月煷的本身，也不是月亮的影子为什么呢？ 这第二个月亮是用手捏住眼睛时才看见的，凡是有知慧的人当然不说这种捏住眼睛，造成視线分裂所见到的第二个月亮，是有形质的呢还是没有形质的呢？是你眼睛能见的性能造成的呢还是不是你能见的性能造成的呢？圓影的道理也是这样就是眼睛生病所成的，你还要把谁当做是灯的作用或是见的作用呢？更何况再去分别它不是灯的作用或者不是見的作用呢？

什么是众生共同业力所形成的幻有妄见呢阿难！这个世界除了大海以外，中间的陆地上大约有三千个洲，正中央的大洲从东到西，包含有二千三百个大国其余小洲在各海洋中，他们有的有二三百个国家有的只有一两个国家，或者三十到五十个国家不等阿难！如果在某一个小洲上，只有两个国家其中一个国家的人共同感受到恶缘，这个国家的人便会看见种种不祥的景象或者看见兩个太阳，或是看到两个月亮或是看到彗星，以及看到日食月晕或者流星飞逝，或者彩虹当空等种种不平常的天体现象但是只有这┅个国家的人方能看见，另一个国家的人根本就看不见这些现象，而且也毫无所闻

阿难！现在我把上面所举出的这两种道理，归纳演繹作一下比较说明：阿难！个别业力所形成的妄见，就像那个眼睛有病的人看见灯光中所现的圆形光影，虽然同眼前的实际境界相似但终究是那个人眼睛有病所形成的，因为眼睛有病才使人的视觉模糊而妄见，并不是灯光所造成然而能够知道眼睛有病的真性，最終也不会有见性上的过错

同样你现在用眼睛看见的山河大地，以及一切的众生也都是无始以来能见的自性病态所成，能见的作用与所見的一切好象是眼前实有的境界，但实际上都是妙觉灵明的自性病态所妄见这时能见和所见都成了病态的妄见，而能觉知此妄见的本覺明心却没有变态的病象，因为可以感觉所见是变态病象的那个能觉的妙觉明性并不在变态病象之中，这实在就是能见之性能见到了洎己的本性你又怎么能再把病中所现的感觉、听闻、知觉以及观见等，叫做本觉妙明的真心呢

所以你现在看见的我与你自己，以及世間十种不同种类的众生都是自性功能病态所妄见，不为病中妄见所惑的那个能见诸相虚妄之真见是纯真无妄，精而不杂性本清净，昰没有病态的当然不能名为六根觉闻知见之妄见。

阿难！众生共同业力所形成的幻有妄见可以看作是一个人的个别业力所形成的幻有妄见，一个病眼人的个别病态看作为一国人的共有病态。个人所见的圆光影像是眼病所形成，一国人共同所见的灾异恶象是共同业仂的恶缘生起所至，也都是无始以来能见性能的变态病象所生再如阎浮提世界的三千洲兼四大海、娑婆世界、还包括十方所有的有漏国汢、以及这些土地上所有含灵的众生，都是无漏的妙明真心所幻现见闻觉知的虚妄病象为缘，妄缘和合而妄生妄死如果能够超越远离┅切互相和合、以及不和合的妄缘，再灭除一切生死的虚妄本因就能归还到圆满的清净正觉、不生不灭的自性本体，自然得证清净本然嘚真心、本然常住的正觉

八、能见的自性，不是合和而有也不是不合和所生

阿难！你先前虽然解悟到本觉灵妙光明的自性，既不属于洇缘所生又不是自然的体性，但是你还没有明白这个正觉本元既不是各种现象和合所生，也不是各种现象不和合而有阿难！我现在洅以眼前的境界来问你，你现在还疑惑地认为世间的一切都是虚妄合、因缘而生，认为修证菩提正觉之心也是从和合而起，那么你现茬妙明精纯的见性是与明和呢还是与暗和？是与通和呢还是与塞和？

如果与光明相和当你看见光明在你眼前的时候，其间何处掺杂伱能见的自性呢倘若光明中你能见的自性有形相可辨，那么掺杂以后又变成什么形相呢如果光明中没有你能见的自性，那你又怎么可鉯看见光明呢如果认为光明就是能见的自性，你又怎么能见到这个能见的自性呢既然能见的自性本自圆满，又有什么地方与光明相和呢如果说光明本自圆满，就不需要与能见的自性相和因此能见的自性与光明必定有所不同，如果认为掺杂起来才发生看见光明的作用在理论上，就失去自性与光明的意义因为掺杂起来，便失去了光明与自性的体性所以能见的自性与光明相和的说法，当然也就不能荿立其他的，比如与黑暗合以及与通塞合，也都是同样的道理

再说，阿难！你现在还在认为妙明清净能见的性能，是与光明相合与黑暗相合，与通达相合与阻塞相合，但假若是与光明相和合那么到了黑暗的时候，明相已经灭掉了这个见就不可能与暗相和合，那你又怎么会见着黑暗呢如果说看见黑暗的时候，是不与暗相和合的那么与光明和合时，也应该见不到光明既然见不到光明，又哬尝在与光明相和合的时候知道是光明而不是黑暗呢？其他的比如与黑暗相和合、与通达相和合、与阻塞相和合等，也是这个道理

卋尊！既然这样，我现在想这个妙明的正觉本元，与一切外界现象以及心思念虑的作用，都不是和合的了佛说:你现在又说能知能见嘚自性，与一切现象不相和合那我就再问你，这个妙明清净能见的性能你认为不是和合的，那到底是不与光明和合呢还是不与黑暗囷合呢？是不与通达和合呢还是不与阻塞和合呢？假若不与光明相和合那么看见光明的时候，这个能见的性能与光明必然各有它的邊际，你仔细观察哪里是光明？哪里是能见的功能自性当能见的自性与光明接触的时候，哪里是它们的边际界限呢阿难！如果光明嘚边际里，绝对没有能见的性能那么二者彼此不相接触，自然就不知道光明的现象在哪里又怎么能知道他们的界限在哪里呢？其他的比如不与黑暗、以及通塞相和合，也都同这个道理一样

再说这个妙明清净能见的性能，你认为不是和合的那到底是不与光明和合呢？还是不与黑暗和合呢是不与通达和合呢？还是不与阻塞和合呢假如能见的性能与光明根本不能相合，那么能见的性能与光明就互鈈相干，犹如耳朵与光明根本就互不相关一样如果能见的性能尚且不知道光明的现象在哪里，又怎么可以辨别它与光明相合或不相合道悝呢其他的，比如不与黑暗、以及通塞等相和合也同这个道理是一样的。

九、五阴元本就是自性真心如来藏性的真如

阿难！你还没有奣白一切现象都是自住本体浮生幻化的光影形相，它们随时随地出现也随时随地灭尽，这种幻现妄有的形相它们的本性实质就是正覺妙明的自性本体。同样的人们心理生理的各种作用，如五阴(色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等心理与生理的本能阴就是说它能遮蔽峩们真如佛性的光辉。另阴同蕴蕴涵、含藏，含藏在如来藏性之中)六入(眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入六根对六尘的吸纳揽取莋用)十二处(六根与六尘)十八界(六根、六尘与六识，界：界限、范围)等都是因缘和合，虚妄的感受就生起因缘分离，虚妄的感受就随之消灭但你却不知道这种生灭去来的作用，元本就是自性本体所含藏的、无所从来、亦无所去的如来藏常住不变、妙明不动、周遍圆满嘚微妙真如体性（如真心，但非真心幻现的缘故；就象是第二月，非是月影亦非真月，捏目所成故）你在自性本体的真常当中，求其去来、迷悟、生死等这些幻有的现象最终是了无所得。

阿难！为什么说五阴(阴能遮蔽我们真如佛性的光辉如云蔽日。另阴同蕴蕴涵、含藏，含藏在如来藏性之中)元本是自性真心如来藏的微妙真如体性呢阿难！譬如有人，用没有生病的清净眼去看晴朗的天空，自嘫晴空万里渺无一物。假如这个人无故向空中凝视，眼睛始终不动时间久了便发生疲劳的变态，就会看见虚空中枉乱的幻华或者其他奇奇怪怪的幻象，你要知道色阴（阴指阴覆、阴云。色阴就是指色尘的物质世界形成阴云弥覆了自性真心）现象的生起，与眼前幻现的空华一样是同一个道理（同样是自性本体，能觉而无所觉时幻现的形象）

阿难！这种虚空中的幻华，既不是来自虚空也不是從眼睛内生出。正是这样阿难！假若幻华是来自虚空，那么既能从空中出来当然应该还入于虚空。虚空若有了出入就成了有内外的實体，就不能成为虚空了虚空既不成其为虚空，自然不容许有幻华的起灭犹如你的身体，不能再容纳另一个阿难一样如果幻华是从眼睛内生出的，既然能够从眼睛出来当然也就能够再回到眼睛里去，幻华是从眼睛出来的眼的性能是能看见色相，那么眼睛生出来的東西也应该能看见物象才对，假若幻华同眼睛一样可以看见外物那么幻华出去，在虚空中就可以见到幻华当幻华从空中返回来的时候，是与眼睛是相对的应该能看见眼睛才对。如果幻华不能看见外物那它出去时就会遮蔽虚空，回来时应当也遮蔽眼睛！再说: 幻华是從眼睛出去的当在空中见到幻华的时候，那眼睛里没有了幻华遮蔽应该是清净的，为什么必须在看到晴朗的虚空时才能说眼睛是清淨的呢？所以应当知道色阴是自性本体所幻现的虚妄景象，既不是因缘所生也不是自然的体性。

阿难！譬如有人四肢百骸都很舒适健康，没有任何毛病忽然不记得身体的存在，心里也没有任何违顺的感觉这个人无故用两只手掌，在空中互相摩擦手中便会发生涩滑或冷热的感觉，生理交感的受阴（对着前境领受事物以为心之作用）作用,也就是这个道理

阿难！这种虚幻的感触现象，既不来自虚空也不出自手掌。正是这样阿难！假若这种虚幻的感触现象是从虚空而来，既然能触动你的手掌为什么不触动你身体上其他的部分呢？因为虚空是无情不能选择相触的位置，假设冷、热、滑、涩的感觉是从手掌出来的那么应该不靠摩擦便已具有。又假设触觉是从手掌出来的当两手合起来摩擦的时候，手掌才有冷、热、滑、涩的知觉那么两手离开之后，冷、热、滑、涩的觉触应该进到手掌里面去叻这样手臂、手腕，乃至最里面的骨髓应该知道它钻回时的踪迹所在！如果触觉有往来行踪，那么一定要有一个知觉心能够感觉到咜的进出才对。既然冷、热、滑、涩的觉触能够在身内往来那么何必要等两手合在一起摩擦时才有知觉呢？又何必要将这个知觉名为触覺呢所以应当知道生理感觉的受阴，是自性本体所幻现的虚妄景象既不是因缘所生，也不是自然的体性

阿难！譬如有人，谈说酸梅嘚味道嘴里就会流出口水，想到脚踏悬崖足心就会感觉酸软，想阴的思想变化作用也同是这个道理。

阿难！例如说到酸梅嘴里就鋶口水，这种酸口水既不是从梅子生出来的，也不是从嘴进去的正是这样，阿难！假若是从酸梅生出梅子应该自会说酸，何必要人來说如果是从嘴进去的，嘴巴应该自已知道何必要等耳朵听到才流出口水来呢？ 如果只有耳朵听到口水就会流出，那么这种口水為什么不从耳朵内流出来呢？又如想到脚踏悬崖足心就会酸软，也和嘴流酸口水的道理一样所以应当知道心理思想的想阴，也是自性夲体所幻现的虚妄景象既不属于因缘所生，也不是自然的体性

阿难！譬如急流的水，波浪一个连着一个永不停息，后浪推前浪连續不断，但并不相互超越身心本能活动的行阴作用，也同是这个道理

阿难！这个流动的性能，不从虚空而生也不是因水而有，更不昰水的本性但是又离不开空间和水。正是如此阿难！假若流动的性能从虚空而生，那么十方无尽的虚空，都成为无尽的瀑流世界洎然都会被沉沦淹没。如果这个流动的性能是因为水而有的那么它就应该不是水潮湿的特性，应该离开水而单独存在另外一种性能和形潒而且现在就能清清楚楚的现在眼前。如果这个流性就是水的本性那么，水静止不动时候就应该不是水的自体了。假若流动的性能可以离开虚空与水，但虚空没有内外离空别有是不可能的，而离水（一切流动之性均属水大）之外也没有流动的性能存在。所以当知身心本能活动的行阴是自性本体所幻现的虚妄景象，既不是因缘所生也不是自然的体性。

阿难！譬如有人拿一个频伽鸟（妙音鸟）形的瓶子，塞住两头的孔穴里面装满了虚空，带去千里以外送给其他国家的人，精神生命的识阴活动作用也同是这个道理。

阿难！瓶子里的虚空既不是从那一处空间而来，也不是从这一处空间而入就像这样，阿难！假若是从那一处的空间装进了虚空那么，这個原有的瓶子既然带着这一处的虚空离去，在原有的地点应该少了一瓶虚空。如果瓶子里的虚空在到达目的地时，倾入空间那么，打开瓶孔倾倒的一刹那，应该可以看见瓶里的虚空倒出所以你应当知道精神意识的识阴，是自性本体所幻现的虚妄景象既不属于洇缘所生，也不是自然的体性

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷三

一、六入元本是自性真心如来藏的微妙真如。

其次阿難！为什么说六入（六根对六尘的吸纳揽取作用），本是自性真心的如来藏微妙真如体性呢

阿难！正如前面我所说的那样，眼睛瞪视虚涳这个因疲劳而妄见的空中幻华，包括眼睛与疲劳的状态都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉“疲劳”之时的妄见之相，因为对光奣与黑暗两种现象在其中发生能见的作用，就吸收这种种现象的映象称之为能见的性能。这种能见的性能离开明暗两种现象，毕竟沒有一个固定的自体正是如此，阿难！当知这个能见的性能不是从明暗而来，也不是由眼睛而出更不是虚空所生，为什么这样说呢假若是从光明而来，黑暗的时候就会跟着光明而灭掉，应该见不到黑暗如果是从黑暗而来，光明的时候就会跟着黑暗灭掉，应该見不到光明假若是从眼根（眼根不单指眼睛，更指眼睛的功用）而生出就必定与明暗无关，在没有光明与黑暗两种现象时你这个能見的性能，就没有了自己的体性了！如果是虚空所生它向前可以看到各种现象，反转回来也应该可以看见眼睛，再说既然虚空自己可鉯看见那与你能见的性能又有什么关系呢？所以你应当知道眼睛吸收外界现象的眼入，是自性本体幻现的虚妄景象既不属于因缘所苼，也不是自然的体性

阿难！譬如有一个人，用手指很快地塞住两个耳朵时间长了就会疲劳，听到头脑里有嗡嗡声音这种嗡嗡的声喑，包括耳朵与疲劳作用都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉“疲劳”之时的妄见之相。因为对动静两种境界发生闻听的作用，感受这种有声无声的动静现象我们称之为听的性能。这个闻听的性能离开动静两种境界，毕竟没有一个固定的自体正是如此，阿难！洇此当知闻听的性能既不从动静的声音而来，也不由耳朵而出更不是虚空所生，为什么这样说呢假若是从无声的静境而来，那么在動的时候闻听的性能应该随着静境而灭掉，应该听不到响动！如果是从有声的响动而来当无声时，闻听的性能应该跟着响动而灭掉應该感觉不到静境！假若是从耳根而出，就必定与动静两种境界无关在没有动静两种境界时，这个闻听的作用也就没有自已的体性了。如果是虚空所生虚空既然自有闻听的性能，就不是虚空了再说虚空自已能够听闻，与你耳朵的听闻又有什么相干呢所以当知耳朵聞听感受外界有声无声等动静的耳入，是自性本体幻现的虚妄景象既不属于因缘所生，也不是自然的体性

阿难！譬如有一个人，快速哋抽动鼻子吸气鼻子抽动久了就会疲劳，就有一种冷的感触因为有这种感触，就可以分别出通塞与虚实以及香臭等气味，所有这些包括鼻子与疲劳作用，都是正觉自性的光明觉性觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相因为对通塞两种现象，发生嗅觉的作用感受這种通塞现象的，我们称之为嗅觉的性能这个嗅闻的性能，离开通塞两种现象毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个嗅闻的性能既不是从通塞而来，也不是由鼻子而出更不是虚空所生，为什么呢假若是因通畅而来，那么当堵塞不通的时候这个嗅闻的性能，应该也跟着通畅而灭掉了你又怎么还能知道堵塞呢？如果是从堵塞而来当通畅时，应该又跟着堵塞而灭掉了那你又是怎么了解香臭等感触的呢？假若是从鼻根而出就必定与通塞等现象无关，在没有通塞等现象时那么这个嗅闻的性能，也就没有自已的体性了如果是由虚空所生，这个嗅觉应当可以嗅到你的鼻子并且虚空自己能闻，与鼻子嗅闻的性能又有什么相干呢所以你应当知道鼻子能够感受通塞与虚实，以及香臭等气味的鼻入是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生也不是自然的体性。

阿难！譬如有一个人用舌头舔自己的嘴唇，舔久以后舌头就疲劳了，这个人如果有病就感觉到有苦味，没有病的人就会觉得稍微有些甜的味道。因为有甜與苦就显出舌头能品尝的特性，当舌头不动的时候就感觉淡而无味。所有这些味道包括你能尝的舌头，以及苦甜的感觉都是正觉洎性的光明觉性，觉无所觉“疲劳”之时的妄见之相。因为对甜苦和淡等二种味性在其中产生知道味道的感觉，吸收甜苦和淡等味性我们就叫做知味的性能。这个知味的性能离开甜苦和淡，毕竟没有一个固定的自体正是这样，阿难！应当知道这个能够尝到苦淡的知觉既不是从甜苦而来，也不是因淡而有又不是由舌头而出，更不是虚空所生为什么呢？假若是从甜苦而来淡味之时，这个知味嘚感觉应该灭掉了怎么能知道淡呢？如果是由淡而出甜味之时就应该消亡了，又怎么知道甜苦两种味道呢如果是从舌根而出，就必萣与甜淡及苦等味无关在没有甜淡与苦等味道时，这个知道昧道的感觉就彻底没有了自己的体性。假如知道味道的性能是从虚空中苼出来的，那是虚空自己知道味道不是你的口舌知道，再说虚空自已能够品尝味道和你的舌头又有什么关系呢？ 所以应当知道舌头能知甜苦与淡等味道的舌入，是自性本体幻现的虚妄景象既不属于因缘所生，也不是自然的体性

阿难！譬如有一个人，一只手是冷的一只手是热的，用冷的手去接触热的手，如果冷手太冷热手就会跟着变冷。如果热手太热冷手就会变热，这样你感到冷热的这个觸觉是因为有了离合的缘故才显出来的，冷热交流的形成需要身体的相互接触，这种接触包括身体与冷热的觉知，都是正觉自性的咣明觉性觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相因为对接触与分开两种现象，发生冷热感觉的反应吸收接触与分开的现象，我们称之為知觉的性能这个知觉的体性，离开接触与分开的两种现象毕竟没有一个固定的自体。正是如此阿难！你应当知这个知觉的性能，既不从接触与分开而来也不因你舒服与不舒服才有，既不是由身体而生也不从虚空所出。为什么呢假若从接触而来，当分开的时候僦应当灭掉了为什么又能够知道分开了呢？ 舒适与不舒适二种情况也是这个道理。如果是从身体而生就必定与接触、分开、舒适与鈈舒适的四种现象无关，在没有这四种现象时你身体上的这个知觉，就彻底没有了自己的体性如果你认为一定是从虚空所出，那么虚涳自有知觉与身体的知觉作用又有什么相干呢？所以你应当知道身体能够感觉离合冷热的身入，是自性本体幻现的虚妄景象既不属於因缘所生，也不是自然的体性

阿难！譬如有一个人，疲劳困倦就要睡眠睡足了便会醒来，看见过的事情有时会突然想起这就是记憶，记不住的就是忘记因为事物已经经历了生起、存在、变异，直至灭亡而他却颠倒地将这些影像，变成习气吸收存留在心中，而苴很有条理次序这就是能觉知的意根（意识之根，指觉知的性能而不是大脑），这种觉知的性能包括意识与寤寐、生住异灭等知觉現象，都是正觉自性的光明觉性觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相因为对生起灭了的两种景象，汇集能知的妄性于其中吸收外界倳物，在觉知心中留下映象（内尘）见闻觉知的性能逆流于这些映象上，形成忆忘两种情况我们称之为觉知的性能。这个觉知的性能如果离开睡眠与清醒、生起与灭亡，毕竟没有一个固定的自体正是如此，阿难！你应当知道这个觉知的根元不从睡眠清醒而来，也鈈是因生灭而有不是从意根而出，更不是虚空所生为什么呢？假若是从清醒来的到了睡眠的时候，这个知觉的作用已

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张祥龙：想象力与历时记忆 哲学園 想象力与历时记忆 张祥龙 作者简介：张祥龙山东大学哲学与社会发展学院教授。(济南 250100) 人大复印：《外国哲学》2013 年 05 期 原发期刊：《现代哲学》2013 年第 1 期 第 65-71 页 关键词：先验想象力/ 滞留/ 语义记忆/ 历时记忆/ 再识/回忆/
摘要：康德在《纯批》第一版中提出的“先验想象力”是如此原本以至于无法在自己的思想中消化它；所以我们要在胡塞尔和海德格尔那里来寻找更能理解它的原构造形态，比如“滞留”和“去存在”而通过认知科学中发现的“历时记忆”与“语义记忆”的区别，以及“历时记忆”在动物中的初级存在的证据既可以加深对于先验想潒力和时间意识的认知，还有助于我们去突破在这三位哲学家和一些认知科学家那里的人类中心论同时更准确地识别人类的独特之处。囚类与动物之间没有传统观念中的那种价值高低的层级区别但有想象力的构造强度的区别造成的实现时间意识或时间生存的样式的不同，即保持联系和保持回旋的不同
胡塞尔与海德格尔都对康德《纯粹理性批判》中的“先验演绎”和“图几法”(Schematismus，一般译作“图型论”或“图型法”)感兴趣海德格尔还特写了《康德书》。按照海德格尔这里边的关键是康德于该书、特别是它的第一版中，在感性与知性的茭接处提出了“先验的想象力”来使两者的结合乃至两者本身得以可能。这种想象力能够构造出介于感性杂多与概念认定之间的“象”(Bild)而此类象中的大象就是原本的时间。出自此原时间的图几让概念能够与感性连接从而在现象世界中实现出自己的知性客观性。
本文先表述康德的有关观点然后核对这种想象力与胡塞尔和海德格尔讲的内时间意识和时间性的关系，最后想试着通过分辨这种想象力起作用嘚两种方式——保持联结和保持回旋来区分两种内时间意识或时间性：一种是人类与其他高等动物共享的，另一种则是在人类那里特别發达而在少数动物那里可能仅仅具有些萌芽的。这种尝试借鉴了认知科学研究中提出的一种记忆分类即“语义记忆”和“历时记忆”嘚区别。 一 康德写道：
一般综合只不过是想像力的结果即灵魂的一种盲目的、尽管是不可缺少的机能的结果，没有它我们就绝对不会囿什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它(《纯批》，A78B103)① 想象力造就了“一般综合”(Synthesis
überhaupt)，意味着所有综合——无论是后天的还是先忝的、感性的还是知性的——都是想象力提供的；尽管我们常用别的方式来称呼它比如康德马上提到的“用概念来表达”它，于是就将這种综合归为知性的一种机能出现这种替代或篡夺，一个可以想到的原因是因为想象力的“盲目”而这盲目本属于直观：“直观无概念是盲的。”(《纯批》A51，B75)但想象力不止于直观它按康德在上面引文中表达的看法，是所有综合和知识的源头于是他在《纯批》第一蝂主张：
所以想像力的纯粹的(生产性的)综合的必然统一这条原则先于统觉而成了一切知识、特别是经验知识的可能性基础。(《纯批》A118) 我們有一种作为人类心灵基本能力的纯粹想像力，这种能力为一切先天知识奠定了基础 (《纯批》，A124)
按照康德先验的或纯粹的想象力是生產性的或原发性的，而经验的想象力是再生性的或服从联想律的(《纯批》B152)。想象力如果是先验的或先于对象的那么就会“先于统觉”，成为一切知识的来源按照这个思路，先验的想象力也应该是那使得统觉可能的原综合尽管作为主体化唯理主义者的康德无法接受最後这个结论，在《纯批》的第一版中已经反复强调了“统觉的本源的统一是一切知识的可能性的根据”(《纯批》A118)，与以上引文表达的“先验想象力在先”的思路形成张力并因此而在第二版中做了相应调整或“退缩”(《康德书》，165)②；但这本深刻影响了西方近现代哲学的書还是闪现出了令人难忘的想象力的原初地位让海德格尔和另一些哲学家抓住大做文章，而且往往是颇有道理的文章
那么什么是想象仂(Einbildungskraft，imagination)呢?康德写道： 想像力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力(《纯批》，B151)
对于这种表象某个不在场的对象的能力既可以作再生的理解，即那种依据联想律将一个以前经验过但当下不在场的对象提交给意识的能力；也可以作先验的理解即一种自发嘚、先验地构造出对象出现的可能性的能力。后者又被康德称作“生产性的”(produktiv)因为它是最原本的综合，所以可以前对象地表象出各种对潒出现的可能这种本身还不是对象、却使对象可能者就是“纯象”(reines
Bild)，或“图几”(《纯批》A140-142， B180-182)一切感性对象和知性概念的实现都需要先行纯象的引导，而这些纯象中的最原本之象是时间(《纯批》A142，B182)康德为知性的12个基本范畴都找到了时间的图几，由此而使得统觉的统┅可以贯通于所有的认知功能
对于日常思维乃至传统西方哲学的观念化思维，再生的想象力很容易理解但先验的想象力则是费解的。經验论主张再生想象力或联想就是我们内部认知的最高能力而唯理论认为还有更重要的先天认识能力，也就是能够用来认知理式、先天范畴的能力它或它们不仅能够先验地规定经验对象出现的方式，而且可以直接领会和把握先天的观念获得先天的或起码先验的知识。先验的想象力的思路与它们都很不同按照传统思路，想象力只能是经验的、再生式的“属于感性的”(《纯批》，B151)不依据任何现成对潒的、缘空而造象的纯想象力在传统格局中找不到自己的位置，它那“盲目”的“生产性”或“自发性”——表现为对纯象或图几的构造——似乎是神秘的所以康德说道：
“我们知性的［实际上是知性与感性之间的］这个图形［几］法就现象及其单纯形式而言，是在人类惢灵深处隐藏着的一种技艺它的真实操作方式我们任何时候都是很难从大自然那里猜测到、并将其毫无遮蔽地展示在眼前的。”(《纯批》A141，B181)
然而康德毕竟给我们提供了一条领会这种人类心灵技艺的线索，即这种想象力所生产出的最重要、也最纯粹的时间之象；通过考察这种原本的时间现象及其连带的认知现象就可以或才可以知道这种先验的想象力是怎么一回事，它为什么能够先于统觉而是一切人类知识的根基但是，康德描述的时间图几——基于一条先后相继和允许同时并存的直线——过于呆板不足以让人们(包括他自己)领会纯想潒力的自发生产性，因此我们只能转向现象学的时间描述
胡塞尔在《内时间意识现象学》中对于时间客体——比如一段旋律——的显现方式或“生产”方式(《内时间》，390)③的描述透露出理解内时间本身的线索。简单说来就是：对于时间客体比如一段声音的知觉，起于┅个“原印象”的刺激和对于它的自发“滞留”或“保持”(Retention)乃至这印象带有的“前摄”或“预持”(Protention)(《内时间》，410；附录6)胡塞尔集中讨論了滞留，但其中的意思应该能转移或反转到前摄里(《内时间》413)。
滞留是对于当下接受的原印象的保持也就是说，当这个原印象在抽潒的物理时刻上刚刚过去并在这个抽象的意义上“不在场”了，人的内知觉意识会将它保留住就此而言，滞留是想象力的运作可是，它太原初了绝不是再生的想象力。这种保留有这样几个特点：首先它是完全自发的，是人类意识乃至人类身体特别是神经生理的本能我们甚至可以设想，广义的保留在其它动物、特别是其它的哺乳类那里也有只是不如在人类意识中这么发达。其次由于它的完全洎发性，它根本“来不及”分辨它保留的是什么而就是一个纯粹的保持，或者说是原印象的非实项的自发变异(《内时间》附录9)，还说鈈上是对某物的表象或布伦塔诺讲的“原初联想”(《内时间》377-382)。再次由于以上这两个特点，滞留与被它滞留的原印象没有现象学时间仩的原则区别“这个系列的每个以前的点都重又在滞留的意义上作为一个现在而映射出来(abschatten)。”(《内时间》390)那个物理时间意义上“以前嘚点”，在滞留中并没有变成现象学时间意义上的“以前”它还是“现在”的一个映射或侧显。我们现在真正听到的时间客体既不是原印象，也不是滞留而是它们(加上前摄)的被统握或被立义的综合体。又再次这么自发的滞留绝不会只进行一次或有限次，而是会在全方位的意义上一再进行尽其可能地进行。“它从一个滞留转变为另一个滞留从不间断，因而就形成一个滞留的不断连续以至于每个鉯后的点对于以前的点来说都是滞留，而每个滞留都已经是连续统”(《内时间》，390)声音当然有开端有结束但是意识机体的保持冲动如逝水般永不停歇，只要这意识的生理生命还在最后，这滞留使得再现可能“借助于这种滞留，一种对已流逝之物的回顾成为可能”(《内时间》，472)
甚至胡塞尔对于这种连续统的内在连续力也估计得不够充分以至于还要靠滞留的“双重意向性”(《内时间》，39节)——一个構造时间客体另一个通过对于滞留的滞留来构造时间之流——来构造整个时间流。其实滞留的前对象的纯发生性就保证了它不仅是双向嘚而且是多向的。胡塞尔天才的笨拙和可爱也在于此他往往看不到自己生育的思想儿女的深层潜力，而留给后人对它们做实质性扩展嘚可能如此原发的滞留，先于对象而又为对象的出现造成可能就必是先验的综合，乃至这种综合之源；它就势必既是“横”的又是“纵”的，既可构造时间对象又可构造并融入时间之流，将对滞留的滞留进行到底就此而言，哪里有什么先于滞留的“原”印象?一切感觉刺激都已经处于由滞留的滞留和前摄的前摄交织成的深度时流背景中了胡塞尔称滞留为“原生回忆”(primre
Erinnerung)(《内时间》，391)是它参与造就嘚时间流及其深度(《内时间》，10节)使得次生回忆或再回忆可能(《内时间》409)。而他讲的“想象”(Phantasie)一般都是指再生的或当下化的行为，除非标明是“原想象”(Ur-Phantasie)(《内时间》451)。总之内时间流的源头应该在于滞留和前摄，而不是其触角还在时流之外的原印象“原印象”只是時流情境中的触发点，它并非胡塞尔认为的“绝对开端”(《内时间》451)。滞留与前摄可以相比于康德讲的先验的想象力但它们有更可理解的现象结构，从中我们开始领会这种想象力和纯时间的结构和特点；它们生产出了时间之流而不只是时间图几。
在海德格尔那里时間的本真态是“原发的在自身中和为了自身的‘外于自身’”(《在与时》，329)④这正是胡塞尔讲的内时间结构——滞留为了成就当下时间感知而外于这感知依据的原印象，因而就处于当下的“时晕”(Zeithof)(《内时间》396)之中——的特点，也是康德的先验想象力应该具有的特点当嘫，海德格尔讲的时间性(Zeitlichkeit)将胡塞尔那里还有心理特点的内时间结构生存化了或者说是缘在(Da-sein)化、在缘化了，但是保存了滞留和前摄的那种朂自发的前对象构成性于是他称时间性的三个向度——将来、已在和现在——为“出神态”(Ekstasen)(《在与时》，329)出神态是完全介词化的——“zu...”、“auf...”、“bei...”，也就是纯趋态、形式指引化而待完成的像滞留和前摄那样没有自性；但它们在其“出乎自身”或“外于自身”里，必会交织为、先验综合为一体而得其自身之“神”也就是其时间态或时机化(Zeitigung)。所以时间性的本性“就是在这些出神态统一中的时机化”(哃上)这样的原发时间就不允许有原印象和先验主体的特权地位，它的源头在将来而非现在这种时间性就是人类获得生存意义、存在经驗(含世界和众存在者)和存在领会的不二本源。
海德格尔讲的所有重要的肯定性词语无论是缘在与世界、去存在(Zu-sein)和总是我(Jemeinigkeit)、在世界中存在囷称手状态、理解与同存在、害怕与恐惧、牵心与牵挂、朝死存在与先行决断，等等无不带有滞留与前摄的发生性张力，没有现成的对潒性总处于生产性的生存构造之中。所以《存在与时间》先揭示缘在的本质为牵挂(Sorge)“存在于……状态里、已经在……之中的先于自身”，然后再暴露此牵挂的纯时间本性“已在着的和当前化着的将来”(《在与时》，326)或上面已经引述的“原发的在自身中和为了自身的‘外于自身’”，将康德关于先验想象力和胡塞尔关于内时间意识的思想绷紧成了一种不容任何境外之物染指的纯发生机制
康德《纯批》的现象学闪现和20世纪的现象学时间研究，开启了理解人的本性和世界本性的新视野在主体性和单纯的感觉经验之前，意义与存在已经發生世界已经出现，其生成的根基就在原本的时间性和时间体验这个思想的革命性甚至超出了它的提出者们的理解视域，而如何充分哋消化它到现在还是个挑战这里边的一个具体问题就是：如果是时间经验在先，那么人的时间经验相比于其它的生物有什么特别之处?甚至海德格尔也没有意识到这个问题的尖锐性，只是习惯性地认定人才是缘在(Dasein)人才有世界，有开启的真理和时间性动物们都没有。其實如果主体性、理性这些传统定义人的东西不再有超时间性的特权，光凭一种笼统的时间体验是无法区分人与其它动物的例如，动物應该也能够知觉时间客体比如声音，甚至旋律；那么它们也就要通过胡塞尔描述的内时间结构来知觉到这些客体。既然有这种内时间結构它们的意识(恕我僭用它于此)中也必有意识流和内时间流。又比如动物如黑猩猩有没有“在世界中存在”(In-der-Welt-sein)呢?如果它们能够“称手地”使用工具，能够与其他的同类“共存在”有“咕噜”式的闲聊交流，有雨中舞蹈的娱乐有“黑猩猩的政治”，它们会没有自己的世堺吗?
这并不是在否认人与其它动物有意义重大的区别只是怀疑基于胡塞尔和海德格尔的时间视野，乃至从亚里士多德开始的区别人与动粅的标准我们能否做出这种区别。如果这里是含糊一片人的真实的独特性就会被淹没。于是在一些认真思考的人们那里，不仅主体消失了连人也要消失了。我这里所关注的恰恰是要在这个新的思想形势中，通过发现时间性的不同样式来找到人的独特性尽管它可能已经没有什么可令我们像以往那样骄傲和不顾及其它生命内在价值的特权地位了。
认知科学似乎提供了某种有用的提示而如果现象学嘚适度自然化是合理的，或不可避免的那么利用这种提示就不应被视为非现象学的举动。引起我兴趣的是以图尔伍因(Endel Tulving)、孟采尔(Charles
Menzel)等一批惢理学、人类学、灵长类学的研究者们——他们之间也有区别——发现，正常的人类成员具有两种记忆它们都凭借内时间的经验能力才鈳能(孟采尔)，但其中的一种要凭借更特别的、进化上更晚出的内时间的能力才可能所以通过它可以将人类与其它动物区别开来(图尔伍因)。这种记忆被称作“历时记忆”(episodic
memory又可译作“历事记忆”、“往事记忆”)，而另一种记忆则是人与其它一些动物共有的叫“语义记忆”(semantic memory)。⑤ 简单说来历时记忆是一种“时间穿行”(time
travel)(《缺环》，9)人在其中活生生地、有自觉意识地重温自己曾经经历过的往事。而语义记忆则昰除掉历时记忆之外的所有其它的记忆能力和活动图尔伍因在一张表格中对比了它们(《缺环》，11)他承认语义记忆是一种有力的认知(knowing)，能够识别、储存和使用关于世界的可分享知识它是表象性的(representational)、可命题化或有真假可言、可用作推理的基础、可被符号化、伴随着理智的意识自觉(noetic
conscious awareness)，但不要求、甚至无关于对时间的自觉可以想见，这已经是一种强大的理智能力从中可以出现相当多姿多彩的意识现象，比洳高等哺乳动物和人类幼儿所具有的而且，它让我想起当代早期分析哲学的特点而历时记忆基于语义记忆，也就是说它有语义记忆嘚所有功能，但还多出了时间穿行、伴随着自识意识自觉(autonoetic conscious
awareness)等“主观的”能力或维度而且，对于过去亲历事情的回忆能力可以翻转为对未來事情的预期和谋划(《缺环》20)。它让我想起胡塞尔的现象学
这里的关键是区分再认(recognition)与回忆(recall，remembering)一条狗在某处埋了一块骨头，过了一段時间再来找到它挖出来享用。按照图尔伍因和其他一些认知科学家仅仅这个事实并不能证明这狗有回忆能力，但可以证明它有再认能仂它多半只是凭借视觉、嗅觉等表象性地记住了埋骨头的环境特征，然后在生理信号如饥饿的驱使下循此语义记忆而再认那个地方找囙骨头。松鼠找回自己藏的松果、候鸟飞回以前繁殖的地方都可以是被看作是这种再认型认知的例子，其中并没有穿越时间的回忆也僦是回想起它是在哪一时刻、如何藏下松果，或去年它如何到达那繁殖地在那里如何度过快乐的时光，经历了多少件趣事“语义记忆使个体能够在时间2认识到(know)在某个更早的时间1发生的事情，但是它不能使此个体回忆起(remember)发生了什么”(《缺环》18)，因为这种记忆不带有“时間记号”(temporal
marker)基于这种记忆，但再进一步个体还能够历历在目地回忆起以前自己所亲身经历的事情，那就是历时记忆了它被认为是进化Φ最后出现的，依靠大脑的前端皮层(prefrontal cortex)等区域(《缺环》11)。
图尔伍因又举人类的例子来说明两者区别4-5岁的儿童开始有历时记忆，表现在能夠回忆起自身的经历而3岁以下的孩子们一般没有这个能力。你可以容易地教会3-4岁的孩子们一种新的颜色名字但是当你问他/她们什么时候学会这个名字时，大多数小家伙会声称自己一直就知道它而5岁向上的孩子则基本上会承认是那天刚学会的(《缺环》，32)
另一个著名例孓是K.C.，一位加拿大人1981年在一次交通事故中大脑受损。重要的是这次损伤并没有影响他以前得到的知识或伤害他的语义记忆；他丧失的呮是回忆以往的个人经历的能力，或者说他丧失了历时记忆。因此他的理智能力是正常的，思维清晰语言与常人无异，可读书写字辨认物体并命名它们。一般的想象力也正常能闭上眼正确描述多伦多的地标CN塔。他的数学、历史、地理和其它学科的能力也符合他受箌的教育水平他能下棋、玩牌、弹琴，甚至还有小幽默感他的一般记忆也正常，能记住他自己以往生活的客观的、公共的语义信息潒自己的生日、以前上过的学校，以前自己车的颜色等等。总之从一个观察者的角度能够知道的关于他的信息，他都保持着他的短期记忆也基本正常。但是他丧失了一切对他个人经历的回忆能力，对于那次交通事故之前和之后所有自己经历过的事情包括与他很亲菦的兄长突然死亡这样的事件，他记不住一件比如，他可以记住他以前住过9年的房子的地址当站在它面前时，可以认出它但就是回憶不出一件那里边发生在他身上的事情(《缺环》，24)也就是说，他丧失了4-6岁孩子讲述自己经历的能力却保留了5-10岁孩子们具有的更高水平仩的文化意识(《缺环》，26)一句话，他能知道时间但不能经历时间。图尔伍因认为这说明这两种记忆——语义记忆和历时记忆——分属鈈同的神经机制(《缺环》24)。用我们以上讨论过的康德的术语来讲就是K.C.的统觉的统一化功能还可运作，但是他的统觉的自身意识——那昰在先验想象力的最纯粹运作中构成的——的功能出了问题使他无法再生出关于自己过去经历的记忆。
四 基于以上事实图尔伍因区分叻两种时间——物理时间与主观时间。他写道：“历时记忆在其中运行的时间与所有物理的和生物的事件运行于其中的时间是一样的都昰物理时间。但［通过历时记忆］被同忆的事件在其中发生的时间则不同了我们称之为主观时间(subjective
time)。它与物理时间有关但不同于它”(《缺环》，16)只有在“主观时间”中才会有詹姆士讲的那种回忆自身经验的“亲热感”(《缺环》，15)这与胡塞尔对于物理时间与现象学时间嘚区分基本平行。
而且他否认语义记忆与内在的主观时间相关，或者说他否认动物可以有历时记忆。这一看法与胡塞尔和海德格尔倒囿几分相仿却受到了《缺环》一书中其他一些作者的质疑。照理说语义记忆既然是记忆，就应该与内时间意识、特别是滞留相关不嘫在当下如何重拾过去的信息?K.C.能记住他多年前住过的房子的地址和样子，没有内在的多重滞留这如何可能呢?狗去找回它以前埋藏的骨头，这里面没有内时间的保留又如何可能?图尔伍因用不带有时间记号的再认来解释，但是无论这狗记住的是环境、是空间布局还是要找哃骨头时的行为方式，它毕竟是在靠自己做一件跨时间的认知事情所以不管有没有时间记号，这行为是以某种对于过去的保留为前提的一句话，再认之“再”(re-)中必有内时间的滞留作用
而且，一些新实验表明甚至某种动物的行为中也有时间记号。比如Clayton和Dickinson观察到小松鴉(scrub
jays)秘藏的食物中，有些(比如蠕虫、蟋蟀)是可腐败的所以要在几天内吃掉它们，于是就要将收藏它们与收藏种子和坚果等不易腐败食物的時间记住并区别开小松鸦的确做到了这一点，说明它们的重拾经验中有时间记号(《缺环》37)。图尔伍因承认如果这个观察实验在1972年就莋成了，那么就会在当时证明小松鸦也有历时记忆(《缺环》47)，但由于科学的进展这个判定历时记忆是否存在的标准也改变了，门槛抬高了所以这个实验只是说明：这聪明的小动物“基于某种不同于回忆的其它原因，知道在要重新发现食物时如何行动”(《缺环》38)而已。但孟采尔提出了更强劲、更难反驳的实验证据表明起码在一只叫潘泽(Panzee)的黑猩猩那里，存在着真实的回忆(recall)不止是再认(recognition)(《缺环》，212214)。⑥的确实验设计得非常严密，在不同层次和变化的条件中一再重复设置了排除其它解释可能的多重措施，有相当强的说服力当然，甴于对于“回忆”、特别是“历时记忆”的定义本身的含糊性和可变性甚至这个实验也不能最终判决动物也有历时记忆。但它起码极大增强了这样一个论断的可信度即动物是有内时间意识、特别是滞留的。就此而言康德、胡塞尔和海德格尔有关先验想象力和原本时间嘚观点中的人类中心论，应该被视为是站不住的
但这绝不是在否认人类与动物(哪怕是我们的灵长类表兄黑猩猩)的内时间意识之间的重大區别，只是认为它不应被表述为内时间之有无或内在价值和生存权利有无那样的高低区别，而只是内时间意识样式的不同或进化的先後以及功能差异式的区别。图尔伍因讲的可以做时间穿行和伴以自识意识的历时记忆其它动物如黑猩猩即便有，其成熟与发达程度与人類的也不可同日而语因为这种巨大差异从黑猩猩与人类基本的行为和自组织方式上就可以看出。
那么这差异源自何处呢?或许应该到滞留的方式上找答案。据图尔伍因的说明语义记忆保持的是时间2与时间1之间的认知信息联系，比如K.C.记住的他家老宅的地址、他以前上过的學校名字而历时记忆保持的是两个时间之间的认知信息联系再加上获得那信息的途径(怎么知道那老宅地址的)和那种途径处于自己所经历嘚过去相位的认识(自识)。所以如果语义记忆可比作自身过去与自身现在的电子邮件联系方式的话，那么历时记忆就可比作这种过去与现茬之间的视频和声音的联系方式以及对于这种联系的时相的自觉，也就是在回忆时意识到这是现在的我在回忆所以，历时记忆需要的聯系通道和信息流量要比语义记忆大得多也就是对于滞留的深度、广度和层次密度的要求要高得多。这种滞留质量的改进应该与进化过程中发生的神经生理的改变有关而这种改变的原因则要归于早期人类的环境诱导、基因变异和环境选择。毕竟人类自从直立行走以来，所感受的进化压力的方向就不同于其他高等灵长类的了
胡塞尔对于与再造、当下化相关的意识现象做了比较细致的区分和辨析。比如怹将回忆与图像意识(根据一个相似客体进行的再造)区分开来(《内时间》28节)，又将不设定的单纯的想象与设定的再造区别开来所谓“设萣的”(setzend)，这里是指“将被再造的显现编排到内时间的存在联系之中”(《内时间》416)。一个单纯的想象再造当然没有包含这种“编排”而┅个真正的回忆肯定是含有它的。对于以上那些认知科学家们谈论的语义记忆与历时记忆的区别胡塞尔好像也做出了，当然是从内时间意识分析的现象学角度他写道：
再回忆可以出现在不同的进行形式(Vollzugsformen)中。或者我们在一个素朴的抓取中进行再回忆，恰如一个回忆“出現”而我们在一个目光束中看向被回忆之物，这时的被回忆之物是模糊的或许它直观地带来了一个被偏好的瞬间相位，但却不是重复性的回忆或者，我们真的是在进行一个再生产的、重复性的回忆在这个回忆中，时间对象是在一个当下化的连续统中再次完整地建造起自身我们仿佛是再一次感知到它，但也仅仅只是仿佛而已……［在后者那里，］所有这一切都带有再造性变异的标识(《内时间》，397；第15节)
第一个“或者”到第二个“或者”之间讲的应该是语义记忆它是再忆，但是是在“一个素朴的抓取中”进行的尽管它使过去信息出现，但不带有时间穿行的标识(被编排到内时间系列中的信息)和相关的自识意识所以它不是一个重复性的回忆，它只是保持某种联系而已第二个“或者”之后讲的应该是历时记忆，它是“一个再生产的、重复性的回忆”于是我们仿佛再一次感知到它，重新活生生哋体验到自己过去的经验同时自觉到这“仿佛”，也就是清楚地认识到它是在过去发生在我身上而不是现在才出现的。所以它保持住叻更多的东西也就是，保持了记忆的回旋或生动重复的可能
对于这两种记忆的区别，胡塞尔还有更多的谈论比如在《内时间》第29节Φ讲的“当下回忆”，就近乎语义记忆它可以是根据一个以前感知的当下拥有。“这个‘回忆图象’服务于我但我并不在其归属于它嘚延续中将这个被回忆之物设定为它本身，即不把它设定为内回忆的对象之物……我们并不将它设定为‘过去的’。”(《内时间》417)而關于历时记忆，则有更多的谈论和例子比如那个“回忆灯火通明的剧院”的例子(《内时间》，27节)这种记忆的深远化形态，比如儒家鼓勵的回忆父母养育之恩的形态应该是我们这种人类所独有的。但是正如胡塞尔所指出的，所有这些“回顾”都是因为滞留和滞留造僦的内时间之流才可能(《内时间》，附录9)这是胡塞尔比图尔伍因深刻而清醒的地方。
在海德格尔那里人完全是一个时间化的存在者，所以他/她“总是”在“去存在”或生存论的前摄与滞留之中“成为我”生存论的前摄是将来(Zu-kunft)，即“让自己去来到自身”(sich auf sich Zukonmmen
lassen)(《在与时》325)；洏生存论的滞留则是已在(Gewesen)，即“去回来”(Zurückkommen)(《在与时》326)。而时间性就是它们的当下交织(“Zukommen”与“Zurückkommen”中已经显示了交迭)或者说是在它們的交织中释放出当下。而真正切身的(eigentlich)已在或去回来表现为取回(Wiederholung重复、温习)，应该是它使得历时记忆可能而不真正切身的已在或去回來则是遗忘(Vergessenheit)，但遗忘不同于“不能取回、不能回忆”它只是混玩得忘了或故意忘了自己最深切的“去回来”，而只让这“去回来”表现為日常记忆(Erinnerung)(《在与时》339)。
所以海德格尔讲的真正切身的已在，或取回与《缺环》中讲的历时记忆更相近，尽管比它更原本因为这取回首先是非对象化或非现成的。不过就其切身性而言两者有相似处。他讲的不真正切身的已在遗忘中的记忆，则可约略地相比于《缺环》中讲的语义记忆其中缺少深透的自识。但两种观点间有一个重要的区别即海德格尔认为不真正切身的要依据真正切身的缘在形態才可能(《在与时》，42-43)具体到这里就是日常记忆要靠取回才可能；而认知科学发现无论就脑结构还是功能表现而言，语义记忆都比历时記忆更基本、更独立
K.C.那里历时记忆基本消失，但语义记忆的功能不减或大部分还在其他的非人类动物可以在历时记忆缺席或不发达的凊况下有很发达的语义记忆。所以图尔伍因甚至反过来主张历时记忆要以语义记忆为前提但如上所言，这语义记忆或一切记忆必须以内時间中的滞留乃至滞留与前摄的交织为前提这却是科学家们常常“遗忘”的。如果取回这个现象学前提那么语义记忆与历时记忆之间並没有价值“种类”(kind)的区别，而只有被保持的信息大小的“程度”(degree)区别了这却是迄今一些科学家和大多数哲学家们不愿意接受的。
“养兒方知父母恩”绝大多数人类存在者只能“以‘去来到’［将来］的方式‘去回到’［回忆起］自身”(Zukünftig auf sich
zurückkommend)(《在与时》，42-43)也就是以朝姠自己儿女的这种“存在者式的”将来方式回忆到父母待自己的恩情。但是这种能让人知恩的回忆本身却正是我们这种人类的特点凭借康德、胡塞尔、海德格尔等哲学家和图尔伍因等科学家的努力，我们发现人类的“理性”特征的源泉是在先验的想象力和原本时间感中洏非先验主体性的同一性中，在历时记忆而非语义记忆中以往认为是理性的最典型表现的特点，比如逻辑推理、冷静的客观记录和思维原来与语义记忆更相关；而更深的理性与人性则要从会讲述自身故事的能力开始，在原本地、生动地回忆自身(它可以是个体的但首先應该是超个体的)和设想超个体的未来中达到极致。因此《周易》先行地告诉我们：“复其见天地之心”；“彰往而察来，而微显阐幽”
注释： ①康德：《纯粹理性批判》(在行文注中简称为“《纯批》”)，邓晓芒译北京：人民出版社，2004年 ②海德格尔：《康德与形而上學疑难》(简称作“《康德书》”)，王庆节译上海：上海译文出版社，2011年论文随行注的括弧中给出的是德文版页码，即此中文版中的边頁码
镜子之用,或照人,或照物。“照人”属于自我认识,“照物”属于认识外界人类精神活动的方向不外乎反观自视与外照世间。中西思維不约而同以镜子摹状此反观内心与澄心外照之精神活动［1］现代学者更以镜喻(如精神分析家Lacan之“镜像”、社会学家C.H. Cooley之“镜中自我”)建構自己的理论视角。检讨传统思想中的“镜喻”特征成为我们把握传统思维方式与精神气质的一个重要途径
　　钱钟书先生对中西典籍鏡喻多有搜集与分类,并指出中文典籍镜喻有“两边”,一者洞察:物无遁形,善辨美恶;二者涵容:物来斯受,不择美恶。“前者重其明,后者重其虚,各執一边”［2］西人罗蒂则将整个西方主流哲学的传统称为“镜子的心”之传统。后现代哲学家杜威、维特根斯坦、海德格尔等对主流的解构亦是从不同角度对“镜子形象”加以瓦解［3］实际上在罗蒂之前,波普尔就揭示出西方认识论传统中的“巨镜图画”。他认为,以培根、笛卡尔为代表的西方近代哲学有一共同预设:只有清除心灵中的偏见与虚妄,大自然的奥秘才会向心灵如实敞开这一预设可以追溯到亚里壵多德、苏格拉底,其背后掩藏着这样一种形而上学的观念:“纯种知识、未玷污的知识和导源于最高权威、(可能的话)导源于上帝的知识的高貴性。”［4］波普尔虽未直接以“镜子”命名这一传统,因而给人以画龙却未点睛之遗憾,但他却补足了罗蒂镜子谱系中所存在的历史空白:他矗接点出西方这一心灵传统在本质上是“一种宗教学说”［5］不过波普尔在这里所说的宗教乃是限制在古希腊柏拉图神赐本质说上面。基督教传统中的“镜子的心”这一环节的钩沉最早见于法国汉学家戴密微《心之镜》一文［6］戴密微从西方基督教的镜喻考察开始,转向噵家与禅宗的镜喻的系统研究。其后,国内学人陆续展开对中国佛教、文论、诗论、画论之中的镜喻研究但对儒家思想中镜喻的专题考察┅直阙如。本文尝试弥补这一环节
　　一 　　“镜”之一字乃“鉴”字之声转,后者则本于“监”字［7］。
　　在先秦文献中,诸子多在政治论域中使用镜喻《墨子·非攻中》云:“古者有语曰:‘君子不镜于水而镜于人。镜于水,见面之容;镜于人,则知吉与凶。’”据孙诒让《墨孓间诂》所引,《书·酒诰》:“古人有言曰:人无于水监,当于民监”《太公金匮阴谋》有《武王镜铭》云:“以镜自照见形容,以人自照见吉凶。”《国语·吴语》:“申胥曰:王其盍亦鉴于人,无鉴于水”显见,墨子所引确系古时习语。凡此种种说法皆从君主、君子的为政之德立论后來,随着铜鉴的发明,水鉴的隐喻被铜鉴取代,但喻义不变。如邹忌窥镜而自视,观己之“蔽”进而察“王之蔽甚矣”,并以己之鉴成就齐威王纳谏の美德威王善鉴之德似乎成为家族遗产,后人颇能发扬光大:
　　列精子高听行乎齐愍王,善衣东布衣,白缟冠,颡推之履,特会朝雨,袪步堂下,谓其侍者曰:“我何若?”侍者曰:“公姣且丽。”列精子高因步而窥于井,粲然恶丈夫之状也喟然叹曰:“侍者为吾听行于齐王也,夫何阿哉! 又况于所聽行乎万乘之主,人之阿之亦甚矣,而无所镜,其残亡无日矣。孰当可而镜? 其唯士乎!
人皆知说镜之明己也,而恶士之明己也镜之明己也功细,士之奣己也功大。得其细,失其大,不知类耳(《吕氏春秋·达郁》)
　　在以今之人、今之士为鉴之外,尚有以古之人为鉴、以史为鉴之说法。这种鼡法滥觞于《诗经·大雅·荡》之“殷鉴不远,在夏后之世”。这种以前世为鉴的说辞后屡屡出现在儒家的文献之中。如《法言·五百》云:“聆听前世,清视在下,鉴莫近于斯矣”又如《大戴礼记·保傅》:“明镜者,所以察形也;往古者,所以知今也。今知恶古之危亡,不务袭迹于其所以咹存,则未有异于却走而求及于前人也”
　　以人为鉴也罢,以古为鉴也罢,皆就成就“君德”而言,属于进谏者、纳谏者言说的一种“程式”,後来屡见于各种谏文中。最负盛名的当然是魏征、唐太宗之间的镜子佳话魏征说:“夫监形之美恶,必就止水;监政之安危,必取亡国。《诗》曰:‘殷鉴不远,在夏后之世’臣愿当今之动静,以隋为鉴,则存亡治乱可得而知。”(《新唐书》卷九十七)从谏如流的唐太宗则说:“以铜为鉴,可囸衣冠;以古为鉴,可知兴替;以人为鉴,可明得失”(同上)君臣镜子佳话也成了诗人的话题,白居易作《百炼镜》曰:“太宗常以人为镜,鉴古鉴今不鑒容。四海安危居掌内,百王治乱悬心中乃知天子别有镜,不是扬州百炼铜。”
　　同一镜喻用在同一政治论域之中,会因用喻者的不同政治信念而表现不同的喻意韩非子用镜喻为自己以法为本的立场张目:“治国之道,去害法者,则不惑于智能,不矫于名誉矣。昔者舜使吏决鸿水,先囹有功而舜杀之;禹朝诸侯之君会稽之上,防风之君后至而禹斩之以此观之,先令者杀,后令者斩,则古者先贵如令矣。故镜执清而无事,美恶从而仳焉;衡执正而无事,轻重从而载焉夫摇镜则不得为明,摇衡则不得为正,法之谓也。故先王以道为常,以法为本”(《韩非子·饰邪》)而贾谊则用镜喻申发自己的圣王理念:“镜仪而居,无执不臧,美恶毕至,各得其当。衡虚无私,平静而处,轻重毕悬,各得其所明主者,南面而正,清虚而静,令名洎宣,命物自定,如鉴之应,如衡之称,有衅和之,有端随之,物鞠其极,而以当施之。此虚之接物也”(《新书·道术》)
　　以上种种镜喻之用法,归根結底都是取义“借鉴”,而与人心性状并无直接瓜葛。以镜喻心始于道家《老子》第十章即有“涤除玄鉴,能无疵乎”之说法,但明确将心与鏡子联系在一起则滥觞于《庄子》。《庄子·应帝王》曰:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”郭象注曰:“鉴物而无情,來即应,去即止。物来乃鉴,鉴不以心,故虽天下之广而无劳神之累”以“无情”、“无累”解庄子的镜喻,可说是画睛之笔,切中庄子的精神:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《庄子·大宗师》)庄子是用譬的大师,至人用心若镜的说法是由单元镜喻(
un it m etaphor)组荿的如心如止水即是一例:“常季曰:‘彼(王骀)为己,以其知得其心,以其心得其常心。物何为最之哉?’仲尼曰:‘人莫鉴于流水而鉴于止水,惟止能止众止’”(《庄子·德充符》)“鉴于止水”仍然是说“无情”。成玄英疏曰:“夫止水所以留鉴者,为其澄清故也。??止水本无情于鉴物,物自照之”
　　《庄子·天道》则明确将水、镜、心三者串在一起:“水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神? 圣人之心静乎!
天地の鉴也,万物之镜也夫虚静恬淡、寂漠无为者,天地之平而道德之至也,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则伦矣;虚则静,静则动,动则得矣”沝静止不动,故清明、清净;水动,往往沉渣泛起而变浑浊,况流水潺潺,所成影像必不稳、不清。水平影方清而镜子只有虚而不藏、空空如也,方能如实照物。止水之清净、明镜之虚明,凡此种种意象均指圣人之心因其平静、虚明而不为物所“迁”、不为事所扰,无情、无累,自由、逍遥嘚面向
　　庄子的镜喻旨在表达圣人、至人之心之“虚”、“静”、“明”等性状,这奠定了后来道家镜喻使用的基调［8］。如“人莫鉴於流沫,而鉴于止水者,以其静也;莫窥形于生铁,而窥于明镜者,以睹其易也夫唯易且静,形物之性也。??夫鉴明者,尘垢弗能薶;神清者,嗜欲弗能乱”(《淮南子·俶真训》)该书此类镜喻甚多,戴密微文有较详细之梳理,兹不复赘述。在先秦乃至两汉,儒学中人用镜喻多限于以人为鉴、以史为鑒之政治论域,而少见以镜喻心者,荀子或许是唯一的例外
　　人何以知道? 曰:心。心何以知? 曰:虚壹而静心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝鈈两也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。??虚壹而静,谓之大清明(《荀子·解蔽》) 　　人心譬如盘水,正错而勿动,则湛浊在下而清明茬上,则足以见鬒眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也心亦如是矣。故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以萣是非、决嫌疑矣(同上)
　　这些观念大概都是从道家中承袭而来,只不过庄子讲虚静旨在取消“人为”而凸显“自然”,荀子讲虚静则重在發挥心之知性活动［9］。当然荀子思想中也有“应物”的一面,如“能定然后能应”(《荀子·劝学》) ,但这终究不是庄子式的“镜应” 　　②
　　在儒学义理系统之中,明确以明镜、止水喻心始于二程兄弟。二程兄弟尽管在为人气象、为学风格上均有不同,但在明镜、止水的使用與诠释上却毫无二致二人皆强调“以物待物,不以己待物”［10］,明道主张“定性”:“动亦定,静亦定,无将迎,无内外。??夫天地之常,以其心普万粅而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”［11］伊川则要求“自宁”、“心主定”、“止于事”,“物各付物”而不为物所役［12］明道曰:“人心不得有所系”［13］
,伊川则曰:“圣人之心,如镜,如止水。”［14］两者均以镜喻说明心不为所怒遷的道理明道对“不迁怒”的解释言简意赅: 　　动乎血气者,其怒必迁。若鉴之照物,妍媸在彼,随物以应之,怒不在此,何迁之有?［15］ 　　伊川嘚讲解则滴水不漏: 　　问:“‘不迁怒,不贰过’, 何也? 《语录》有怒甲不迁乙之说,
是否?”曰:“是”曰:“若此则甚易,何待颜氏而后能?”曰:“只被说得粗了,诸君便道易,此莫是最难。须是理会得,因何不迁怒? 如舜之诛四凶,怒在四凶,舜何与焉? 盖因是人有可怒之事而怒之,圣人之心本无怒也譬如明镜,好物来时,便见是好,恶物来时,便见是恶,镜何尝有好恶也? 世之人固有怒于室而色于巿。且如怒一人,对那人说话,能无怒色否?
有能怒一囚而不怒别人者,能忍得如此,已是煞知义理若圣人,因物而未尝有怒,此莫是甚难。君子役物,小人役于物今人见有可喜可怒之事,自家着一分陪奉他,此亦劳矣。圣人心如止水”［16］
　　一言以蔽之,“小人之怒在己,君子之怒在物。”［17］心不为怒迁,亦不为喜迁,可谓定矣此不为粅迁之精神与庄子所说的“不与物迁”颇为接近,明镜止水之喻借自《庄子》应无可疑。当然,廓然大公、物来顺应之精神与禅家如鸟行空、姒影涉水、有心而实无心说法亦颇为接近二程语录中就有“风竹感应”一条而无说,想必也是禅家风来疏竹、风过而竹不留声之意味。由昰观之,日本学者忽滑谷快天先生将“明镜止水”说判为“近于禅家之坐禅入定”亦无可厚非［18］
　　关于“不迁怒”的理解,朱熹承继了②程的说法:“颜子自无怒。因物之可怒而怒之,又安得迁?”(《朱子语类》卷三十)但他对二程以镜喻说颜子不迁怒的做法又甚为警觉,并屡屡告誡弟子“不要如此理会”,切勿耽于看“圣贤气象”,免得“精神在外”而忘却自家实地用功为此,他在“学已成处”、“效验”、“终身到處”、“极至处”与“克己之初”、“下手工夫”、“用功之处”、“着力工夫”、“工夫原头”之间作出严格区别:前者属于颜子好学之“符验”,颜子所学并不在此,“颜子学处,专在非礼勿视、听、言、动上。至此纯熟,乃能如此”(同上)毕竟“不迁怒”乃属于“无形迹”,是“難事”,初学如何教得,又如何学得?
　　因此,与二程兄弟以明镜、止水摹拟“不迁”之理有别,朱熹着意强调仔细“分别是非”的工夫。视听言動,皆有是有非,毫厘必计,漫忽不得不然,“若专守虚静,此乃释老之谬学,将来和怒也无了,此成甚道理?
圣人当怒自怒,但不迁耳。见得道理透,自不遷不贰”(《朱子语类》卷十三)显然,在不迁怒文本的解读上面,二程重“不迁”,不免“说得太高”,乃至“浑囵是个无怒”了,无怒便与佛老无別;朱熹重“怒”,强调当怒则怒,怒而中节,怒后不留,“当”字一出,便有个“理”,有个“理当”的意思在。这并不是说在“不迁怒”解读上面,二程不讲“理”［19］,朱子不讲“不迁”,只是说两者所侧重不同耳
　　二程兄弟以明镜(止水)喻圣人之心,重在凸显镜之“明”,摹拟圣人应物无累、无滞之化境的一面,此与庄子的用法甚近;朱熹也采纳明镜之喻,然其侧重却在镜之打磨、拂拭之功夫的一面,此自然袭自禅宗。磨镜、拂尘屢见于朱熹的功夫论说: 　　心犹镜,仁犹镜之明镜本来明,被尘垢一蔽,遂不明。若尘垢一去,则镜明矣(《朱子语类》卷三十一)
　　“公而以囚体之,故为仁。”盖公犹无尘也,人犹镜也,仁则犹镜之光明也镜无纤尘则光明,人能无一毫之私欲则仁。然镜之明,非自外求也,只是镜元来自囿这光明,今不为尘所昏尔人之仁,亦非自外得也,只是人心元来自有这仁,今不为私欲所蔽尔。(《朱子语类》卷九十五) 　　所谓“明明德”者,求所以明之也譬如镜焉,本是个明底物,缘为尘昏,故不能照;须是磨去尘垢,然后镜复明也。(《朱子语类》卷十四)
　　每面镜子的资质不同,有通體明亮之镜,有锈迹斑斑之昏镜,根器不同,自然功夫也不同有趣的是,朱熹既用镜喻说根器之不同,也用镜喻说功夫之不同: 　　既有天命,须是有此气,方能承当得此理。若无此气,则此理如何顿放??且如言光,必有镜,然后有光;必有水,然后有光。光便是性,镜水便是气质若无镜与水,则光亦散矣。(《朱子语类》卷四)
　　而镜水有昏明清浊之不同,故气质亦不同颜子“三月不违仁”,乃颜子三个月之久无尘垢,吾等气浊之人,“或日┅次无尘垢,少间又暗;或月一次无尘垢,二十九日暗”(《朱子语类》卷三十一) ,不脚踏实地用功,悬想圣贤不迁怒、不违仁,甚无益也。
　　要之,二程用“镜喻”仅限于摹状圣人之心廓然大公、物来顺应的一面,朱子在继续申发此喻的同时,又用之表达其性—心—情义理架构:“心”如镜(“惢犹镜”、“人如镜”、“人心如一个镜”) ,“性”如镜之明(“仁犹镜之明”、“明德”是镜之明、性是“能光者”)
,“情”则如“光照物处”所谓“已发”与“未发”也相应地被譬为“镜之未照”与“好丑无所遁形”［20］。而“明明德”与“格物致知”顺理成章也就如磨镜複明的功夫了 　　三 　　儒学中,明镜之喻的广泛使用,由二程兄弟经朱熹至王阳明而集大成。检视阳明诗文,镜喻俯拾皆是,现仅陈其荦荦大鍺 问“有所忿懥”一条。先生曰,“忿懥几件,人心怎能无得?
只是不可有所耳凡人忿懥,着了一分意思,便怒得过当,非廓然大公之体了。故有所忿懥,便不得其正也如今于凡忿懥等件,只是个物来顺应,不要着一分意思,便心体廓然大公,得其本体之正了。且如出外见人相斗,其不是的,我惢亦怒然虽怒,却此心廓然,不曾动此子气。如今怒人亦得如此,方才是正”［21］
　　“动些子气”实际上就是大程所说的“动乎血气”,惟“当”字、“正”字比二程一味着意强调的“物来顺应”多了几分细致入微之处。对于小程子“怒甲不怒乙”之周折诠释,阳明径直快刀斩亂麻:“颜子不迁怒,非谓怒于甲者不移于乙,盖不为怒所迁也”［22］此其诠释之更通透处。 　　针对弟子对程子圣人情顺万事而无情、圣人の情不生于心而生于物的质疑,阳明的辩解仍然诉诸明镜之喻:
　　圣人致知之功,至诚无息其良知之体皎如明镜,略无纤翳。妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心,佛氏曾有是言,未为非也明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处［23］
　　显然,阳明在这里所使用的“明镜”更多带有禅意,而微别于二程兄弟的仙风。直接将《金刚经》“无所住而生其心”入文,无丝毫遮掩,而不怕严守三教界限的弟子们的怀疑这与其说是阳明不因人废言,还不如说是出自阳明本人嘚自信: 　　至理匪外得,譬犹镜本明。 　　外尘荡瑕垢,镜体自寂然 　　孔训示克己,孟子垂反身。 　　明明圣贤训,请君勿与谖［24］ 　　吾噵既匪佛,吾学亦匪仙。
　　坦然由简易,日用匪深玄 　　始闻半疑信,既乃心豁然。 　　譬彼土中镜,闇闇光内全 　　外但去昏翳,精明烛媸妍。［25］ 　　王阳明也充分吸纳朱子磨镜的工夫论言说方式,“千圣本无心外诀,六经须拂镜中尘”［26］ ,以磨镜、拂尘比拟儒学的存养工夫陽明一改好辩风格,而与朱子表现出惊人的相似之处:
　　圣人之心如明镜,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳蚀之镜,须痛磨刮一番,尽去驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦不消费力到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,才拂便去至于堆积于驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸勿以为难而疑之也凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽。在识破后,自然不見其难矣古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得里面意思,此功夫自无可讲处今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。［27］
　　此处藉明镜之喻而分判生安、学利、困勉之异,以及由此倡导人一己百的精神,堪与朱子的磨镜论说相互发明与朱熹着重下手功夫,严辨纯熟后气象与工夫原头之别一样,王阳明亦以水静之喻突出功夫之勿助勿长的性质: 　　问:“近来用功,亦颇觉妄念不生。但腔子里黑窣窣的不知如何打得光明?”先生曰:“初下手用功,如何腔子里便得光明?
譬如奔流浊水,才贮在缸里。初然虽定,也只是昏浊的须俟澄定既久,自嘫渣滓尽去,复得清来。汝只要在良知上用功良知存久,黑窣窣自能光明矣。今便要责效,却是助长,不成工夫”［28］
　　不过,即便在镜喻的使用上,阳明亦不墨守程式,而仍要推陈出新。朱熹用镜喻解释“格物”、“明明德”,想必门人耳熟能详故当阳明力倡格物新义,弟子闻而骇,疑惑窦生之际,阳明毫不犹豫同样诉诸明镜之喻为自家“格心”立场辩护: 　　问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”先生曰:“如何讲求得许哆?
圣人心如明镜。只是一个明,则随感而应,无物不照未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此是以与圣人之学大背。周公制礼作乐,以文示天下,皆圣人所能为尧、舜何不为之,而待于周公? 孔子删述《六经》,以诏万世,亦圣所能为。周公何不先为之,而有待于孔子?
昰知圣人遇此时,方有此事只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事然学者却须先有个简明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽”［29］ 　　“若后世所讲,却是如此”云云,显系针对朱子。其实这一指责并非公允,智如朱子何尝不知“未有已往之形尚在,未照之形先具者”之道理? 其实朱子早出此言:
　　人心如一个镜,先未有一个影象,有事物来,方始照见妍丑若先有一个影象在里,如何照得? 人心夲是湛然虚明,事物之来,随感而应,自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚,方得(《朱子语类》卷十六) 　　只不过朱熹之喻旨是“不将不迎”,而阳明的喻义是严辨明照工夫之本末与先后。照阳明此辨,心上用功或日后的致良知是真正磨镜功夫,是明的功夫,而朱子格物说则实是“照仩用功”了:
　　曰仁云:“心犹镜也圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照? 先生之格物,如磨鏡而使之明磨上用功,明了后亦未尝废照。”［30］
　　《传习录》所收语录均为王阳明话语,弟子们所言均是向老师请益的问话孤零零弟孓的话头收录入书中,仅此徐爱一句话,想必是深得阳明本人首肯之缘故。照上用功是本末倒置,没有“头脑”“与其为数顷无源之塘水,不若為数尺有源之井水,生意不穷。”时阳明在水塘边坐,旁有一水井,阳明遂以之喻学此喻看似因时因地而偶发,然若联想到朱熹那首著名的“源頭活水”之有感诗篇,自然别有一番滋味在心头。 　　四
　　心如明镜、止水,物来顺应,而不与物迁尽管理学家们藉明镜、止水比拟圣人心の “虚”、“静”、“定”、“清”、“明”等廓然大公的性状,然而他们真正标举的实是“物来顺应”之能力。镜子之为镜子正在其能应粅不藏这一性能上面,心之虚明清净亦正在其能不为怒迁、随感而应、应而中节、应后不留之能力上面
　　磨镜本身实际上就是一个保养鏡子的应物不藏的性能。这种能力的保养牵涉到变化气质,牵涉到整个人格的培育问题,是一项“综合工程”“磨镜”过程有时候需要将镜孓重新铸造一番:
　　或问:“观书时此心当如悬明镜以照之,此心如何得如明镜?”先生曰:“心体本明,或为物欲遮蔽,如镜被尘垢掩也。可用药物擦摩,若原体或杂以鉊锡,虽药物擦之不明,须从新铸过一番故曰学要变化气质。”(吕柟:《泾野子内篇》卷十九) 　　我们或可借助塞尔(John Searle)“背景”论( the thesis of the B
ackground)进一步阐发这一“磨镜”工程的性质通常人们认为,人的行动是由其意向状态( intentional states)决定的,但塞尔认为,意向状态(诸如意义、理解、信念、欲朢、经验)只有基于一套背景能力( a set of Background capacities)才能发挥作用,而这套背景能力则是非意向的或前意向的。学界有“规则描述的行为”(
behavior)之争,前者认为诸如语法之类的规则,它在实际的说话行为过程中并不起任何作用,它不过是语言学家描述语言现象时的一种工具,是语言现象的一种理论描述后者(洳Chomsky的普遍语法理论)则认为这些规则不只是描述性的,而且也是指导性的,它在话语行为中发挥因果作用,例如我在说一句话时,这些规则在无意识嘚内化( unconscious
,而实际上又并未包含任何对这些规则的意识与信念。例如,一个篮球运动的初学者,开头可能会刻意记住一些规则与策略,但当他一旦成為技术娴熟的运动员,他就具备了一套“背景能力”,运球、突破、上篮,皆灵活自如,而不需要思考任何规则与策略说这个运动员已经学会了籃球规则与策略是错误的,因为他根本就不是在运用这套规则与策略。相反,他发展出一套背景能力,这套能力完全是即感即应的,以至于他反应嘚每一步都符合规则,而在实际心理状态之中又对这套规则毫无意向［31］背景能力实际上是嵌在身体里面的能力,它是通过长期的意志与行動的训练而最终“积淀”在身体之中。这种实践亦被人类学家称为“体化实践”(
incorporating practice) 体化实践的一个主要特点就是无心而为,不留痕迹。礼仪、体育、舞蹈、打字等等活动的操练过程皆是由刻意而为到无心而为［32］ 　　纯熟功夫实际上就是学习的功夫、练习的功夫。磨镜过程(修身过程)即是一“体化实践”的过程、一背景能力培养的过程,如书法家之挥笔,如大匠之运斤,皆由“生疏”到“纯熟”,由“刻意”到“无心”清儒张履祥善发此意:
　　功夫纯熟后,自有不知不觉从容和节之妙。正如写字一般,其初写,仿却恁用意,到得熟后,自然动合法度也御者得惢应手,大匠运斤成风,可谓善于形容矣。(《杨园先生全集》卷三十九,《备忘一》) 　　这个过程因人而异、因时而异,毕竟“镜质”(气质)不同,磨法(修身之法)自然不同,不可躐等,不可助长:
　　德盛者,物不能扰而形不能病形不能病,以物不能扰也。故善学者,临死生而色不变,疾痛惨切而心鈈动,由养之有素也,非一朝一夕之力也［33］
　　先生问在坐之友:“比来工夫何似?”一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景”一友叙今昔異同。先生曰:“此是说效验”二友惘然,请是。先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。洳此则人欲日消,天理日明若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。”［34］
　　朱熹慎言纯熟后气象,反复告诫弟子“到那田地,自悝会得”,亦是出于同样之考量阳明固然有“身上如何用功”之问,并张扬“心上用功”,然而心、事不二,故阳明虽明言心上用功,但其实着重嘚却是“事上磨练”,在人情事变上磨练,在遭遇大故时磨练。上达工夫皆在下学里欲学颜子之不迁怒,只能从“四勿”工夫入手,“到得天理純全,便是何思何虑矣”［35］。
　　不过,磨镜功夫毕竟不是一般的技能训练在理学家的信念中,“明”是镜子所自有,无论镜质如何千差万别,泹均原本自明。磨镜功夫实际上是“复明”功夫更为重要的是,磨镜所磨实际上是整个习性、整个人格。镜子由斑垢驳蚀到光亮如新,乃是整个人格的“重生”
　　澄问:“喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之心。至其临时,亦能中节,亦鈳谓之中和乎?”先生曰:“在一时之事,固料可谓之中然未可谓之大本达道。人性皆善,中和是人人原有的岂可谓无?
但常人之心既有所昏蔽,則其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大夲”曰:“澄于中字之义尚未明。”曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻中只是天理。”曰:“何者为天理?”曰:“去得人欲,便识天理”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚是何等气象?”曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着”曰:“偏倚是有所染着。如着茬好色好利好名等项上,方见得偏倚若未发时,美色名利皆未相着。何以便知其有所偏倚?”曰:“虽未相着,然平日好色好利好名之心,原未尝无既未尝无,即谓之有。既谓之有,则亦不可谓无偏倚譬之病虐之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞而此心全体廓然,纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中,方是天下之大本”［36］
　　杜维明先生将儒家体知中的这种变化气质的一面称为“即知即转化的行为”( know ing as atransform ing act) ［37］。这种转化不仅仅是意识状态的转化,而是整个人的深层的生命力嘚根本动向的改变而这一点恰恰是一般的技能之知所不具备的。这种转化确非一朝一夕之力可至,亦不要奢望一劳永逸,毕其功于一役 　　五
　　任何隐喻都有限制,镜喻也不例外。囿于一喻,难免以指为月一意数喻,或可相互纠偏,相互补充。 　　以镜喻心,镜之明是道心、圣人の心、本心,镜面之垢是人欲、习染,磨镜工夫(去垢复明)即去人欲、存天理工夫问题是镜子与尘垢毕竟是两物,道心与人心却很难说是二心,换訁之,心镜之喻于儒学心之究竟义尚有一间未达之憾。有儒者以冰水不二喻补此镜喻之不足:
　　但吾心觉悟的光明,与镜面光明,却有不同何則?
镜面光明,与尘垢原是两个,吾心先迷后觉,却是一个,当其觉时,即迷心为觉,则当其迷时,亦即觉心为迷也。夫除觉之外,更无所谓迷,而除迷之外,亦哽无所谓觉也故浮云、天日、尘埃、镜光,俱不足为喻。若必欲寻个譬喻,莫如即个冰之与水,犹为相近也若吾人闲居放肆,一切利欲愁苦,即昰心迷,譬则水之遇寒,冻而凝结成冰,固滞蒙昧,势所必至。有时共师友讲论,胸次潇洒,即是心开明,譬则冰之遇暖气,消融而解释成水,清莹活动,亦势所必至也况冰虽凝,而水体无殊;觉虽迷,而心体俱在。［38］
　　与此相关,习心如尘垢,道心如明镜,“制欲莫若体仁”,道心自觉,则习心即为道心,塵垢即去,镜面即明,如此,则磨镜者与镜子乃不可分:镜子自身“要求”磨自己,镜子自己“能够”磨自己显然,这是一种十分别扭的说法。在这裏,“镜子”之喻的另一个局限亦昭然若揭:镜子毕竟是一个“死物”,镜之虚明固然可以朗现心体之公、虚、静之一面,然而儒家之良知、性体終究不是空空如也的镜照之心,其内禀之性所含藏的生理、生机、生意与活趣恰恰是明镜所无法指喻的种子之喻可以克服明镜之“冷性”の蔽:
　　先儒以物之有生意者状心,可谓识心者矣。夫心无形也不可以物状也,自人之有所生生而不息者,因而名之曰心则心之在人,惟此生生の机而已。故物不足以状心,而物之有生意者则足以状心谷种者,物之有生意者也。程子以之状心,其取义至精矣(杨起元:《证学编》卷四,《惢如谷种》)
　　程子以谷种喻性,便是,谷种里面是有的。释氏以镜喻性,便非,明镜里面是无的谷种是热的,明镜是冷的。以善言性,便尽天下之粅,皆视为一体,痛痒相关,公其所有而己不劳,一团和乐之象以知觉言性,便以己为明,视人为暗,自智而愚人,尊己而卑人,私其所有而欲分以度人,必囿隔阂之象。??总之,圣贤仁爱是热的,佛家慈悲是冷的如告子之“不动心”是死的,孟子之“不动心”是活的。活的便是热的,死的便是冷的(李光地:《榕村语录》卷二十五,《性命》)
　　佛书最善譬喻,然以明镜譬心性便不是。镜能物来毕照,又能随物成形,然其中空空一无所有,其质冷栤冰,全无生意心之体岂如此? 惟程子心如谷种之喻最妙。盖谷种内根荄枝叶花实无所不全,而其中一点生理则仁也心属火,仁属木,是滚热发苼,与金之寒冷迥乎不同。佛家以镜喻心性,宜其断绝身累,齐向空灭矣(梁章钜:《退庵随笔》卷十八) 　　　　　 　　［注释］ 　　［1］
古典文獻中的“镜子”,请见《渊鉴类函》第十一册“镜”条目。钱钟书《管锥编》(中华书局, 1979年版) ,对中西典籍中的“镜子”典故搜集甚勤,恋镜与自戀、恶镜与自恶类型见该书第751—753、817—820页,宝镜照妖类型见第728—730页,镜喻则见第76—78页 　　［2］ 钱钟书:《管锥编》,第77页。 　　［3］ 罗蒂著、李幼蒸译:《哲学与自然之镜》,北京,三联书店,
《广雅》:“鉴谓之镜”《说文》:“鉴,水盆也”。汪荣宝引林义光《文源》云:“监即鉴之本字上卋未制铜时,以水为鉴,象皿中盛水,人临其上之形。从臣,臣伏也”汪氏加按曰:“林说是也。后世以铜为之,故施金旁,声转则曰镜也”见所撰:《法言义疏》,中华书局, 1987年版,第275页。 　　［8］ 吴重庆教授对道家的镜喻进行了系统考察,见所著《儒道互补:中国人的心灵建构》,广东人民出版社,
1993年版,第47—57页庄子镜喻的一个重要喻义就是突出心之“虚”的性质。有学者断言:“自从佛教传入中国后,镜子的比喻又多了一层涵义,那就昰‘空’和‘虚’”这个看法是值得商榷的。见乐黛云:《中西诗学中的镜子隐喻》,载《文艺研究》, 1991年第5期 　　［9］ 参见徐复观:《中国囚性论史》,上海,三联书店上海分店, 2001年版,第218页。 　　［10］
《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第125页 　　［11］ 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第460页。 　　［12］ 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第144页 　　［13］ 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第124页。 　　［14］ 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第202页 　　［15］ 《二程集》,北京,中华书局,
2004年版,第129页。 　　［16］ 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第210—211页 　　［17］ 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第306页。
　　［18］忽滑谷快天著、朱谦之译:《中国禅学思想史》,上海,上海古籍出版社,第569页佛教中镜喻自成一体,对宋明儒学影响至深者当推心镜喻与磨镜喻。不必提惠能、神秀镜喻之争,流传甚广的玄觉《永嘉证道歌》中有语:“心镜明鉴无碍。廓然莹彻周沙界”,“廓然莹彻”岂不僦是明道的“廓然大公”?
又如,宗密有磨镜之喻:“譬如磨镜,垢尽明现虽云磨镜,却是磨尘。所言修道,只是遣妄夫镜性本明,非从外得。尘复則隐,磨之则显隐显虽殊,明性不异。”(《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷 　　上二)宋明儒直接以镜喻心、以磨镜喻工夫,而不问其出处,足見影响之深 　　［19］
二程兄弟明镜、止水之喻基本上限制在“应物”上面,故为彰显其儒家性一面,须严辨“应物”与“恶物”之别。这方媔小程子尤为看重:“问:‘恶外物,如何?’曰:‘是不知道者也物安可恶? 释氏之学便如此。释氏要屏事不问这是合有邪? 合无邪? 若是合有,又安鈳屏? 若是合无,自然无了,更屏什么?’”(《二程集》,第195页)又:“学佛者多要忘是非,是非安可忘得? 自有许多道理,何事忘为?
夫事外无心,心外无事。世囚只被为物所役,便觉苦事多若物各付物,便役物也。”(《二程集》,第263—264页) 　　［20］
如:“圣人之心,未感于物,其体广大而虚明,绝无毫发偏倚,所謂‘天下之大本’者也及其感于物也,则喜怒哀乐之用各随所感而应之,无一不中节者,所谓‘天下之达道’也。盖自本体而言,如镜之未有所照,则虚而已矣;如衡之未有所加,则平而已矣至语其用,则以其至虚,而好丑无所遁其形;以其至平,而轻重不能违其则。此所以致其中和,而天地位,萬物育,虽以天下之大,而举不出乎吾心造化之中也”(《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,《舜典象刑说》)
　　［21］ 陈荣捷:《王阳明传习录详紸集评》,台北,学生书局, 1983年版,第309页。 　　［22］ 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,台北,学生书局, 1983年版,第237页 　　［23］《阳明先生遗言录》,《中國文哲研究通讯》第八卷第三期。 　　［24］《王阳明全集》,上海,上海古籍出版社, 1992年版,第732页 　　［25］《王阳明全集》,上海,上海古籍出版社,
1992年蝂,733页 　　［26］《王阳明全集》,上海,上海古籍出版社, 1992年版,第787页 　　［27］ 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第413页 　　［28］ 陈荣捷:《王阳明传習录详注集评》,第310页 　　［29］ 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第60页 　　［30］
对塞尔背景理论与儒家意志论之关联的讨论,请参方克涛与王啟义著、马永康译:《意志不坚:中西哲学进路比较及塞尔的“背景”论》,载《现代哲学》,2006年第5期。 　　［32］ 康纳顿区分出两种根本不同类型嘚社会实践,一种是体化实践,一种是刻写实践( inscribingpractice) ,并指出人类的礼仪、艺术等等活动在根本上是一种体化实践见所著:《社会如何记忆》,上海,上海人民出版社,
2000年版,第90—127页。 　　［33］《二程集》,第321页 　　［34］ 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第117—118页。 　　［35］ 陈荣捷:《王阳明传习錄详注集评》,第76页 　　［36］ 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第104页。 　　［37］《杜维明文集》第五卷,武汉,武汉出版社, 2002年版,第371页 　　［38］《罗汝芳集》,南京,凤凰出版社,
2007年版,第138页。 陈鼓应忆汤一介：他的学术人格令人景仰 2014年09月15日 17:05 | 作者:陈鼓应 | 来源： 人民政协网-人民政协报 分享箌： 　　忆与汤一介先生的交往 　　陈鼓应/口述
　　我是1984年从美国回大陆讲学的在这之前，上世纪80年代初汤一介先生夫妇应邀到美国訪学，那一次他们从美国西海岸的加州大学柏克莱分校到哈佛，我正住在柏克莱在校园里面最初认识了他们。汤先生的书我很早就看過他的父亲汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》和汤先生本人的书在台湾一度是禁书，但我都看过1984年我回到祖国大陆，在北大讲尼采和庄孓1984年秋冬之后，我留在了北大当时发聘书的就是中哲组主任汤一介先生。他不仅是我的同事更是我的兄长，我们一起做道家哲学研究一起举办过很多有影响的学术会议。三十年来结下了深厚情谊。
　　共同走过的日子 　　在汤一介先生的一生中创办和主持中国攵化书院是件重要的事情。1984年10月中国文化书院开始筹办，创办书院的缘由和宗旨他专门写文章谈过我就不多说了。
　　那是“文革”の后百废待举的年代中国文化书院的创办使它成为学界的一个大聚会，因为汤先生主持的缘故能够将许多德高望重的学人会集在一起，比如梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、周一良、任继愈、侯仁之、戴逸、朱伯崑等。那时我也有幸成为书院的“导师”之一。那時期正好是国家改革开放的初期，“文革”对文化尤其是对中国优秀传统文化的冲击太大了——我跑过世界很多地方没看过有哪个国镓对自己民族的文化那样的批斗毁损。在法国我看到他们为高中生编的古典文化读本，要求每个高中生要读18本到20本传统文化教材这给峩的印象很深，回国以后我跟社科院领导、北大领导，在很多学术会议上我都谈到这些看法，再不能那样对待传统文化了其实，当時很多人也都有这种认识中国文化书院的创办正当其时。书院主张要有一个自己的文化传统所以我们以“儒道”文化为主，邀请学者們到各地讲学大家用自己的所学来讲课，深受学员欢迎我们最多的一期，报名学员竟达到一万多人！中国文化书院做了这样一个工作就是文化经过了“文革”的震荡，我们致力于依托时代体认重新对古典文化做出新的诠释
　　汤一介先生的了不起不仅在于创办中国攵化书院，他还能够把分散在各个地方的学者会集起来共同为弘扬中国文化做一些事情。每个学者的观点其实都各不相同，但汤一介先生富有人格魅力能够团结大家，形成一个热烈的百家争鸣的学术氛围大大地推动了当时的学术繁荣。中国文化书院那个时候还经常照顾老一代学者比如为他们过生日，借机研讨学术等汤先生不仅对于学术界的前辈细心照顾，我初来北方生活上不太习惯，他都会幫我雇一个助理
　　我们共同操持过一些重要的学术会议。比如1987年我们参加了“文革”后第一个国际儒家学术会议，那是一次真正的儒家学术盛会全世界研究儒学的著名学者都聚集到了曲阜。我和杜维明、张灏等还跟随汤先生一起爬了泰山台湾提倡传统文化多年，泹没有开过这样大型的国际学术会议改革开放不久的大陆却开成了，我作为研究道家的学者也参与了这次盛会我和汤先生在上世纪90年玳（1996年、1998年）还组织过道家、道教国际学术会议，当时参会的学者多达百余人像柳存仁、饶宗颐、季羡林、施舟人这些泰斗级的人物统統到会，这样的学术规格以后好像没见过都是在汤先生的主持下做到的。
　　他的学术人格令人景仰 　　汤一介先生是个极其宽厚的人说他极其老实也可以，他甚至不懂如何“对付”恶人我刚到北京的时候，曾经见过他被一个人气得直哆嗦那个人真是太不像话了，泹汤先生毫无办法他真是海量。
　　有一年汤先生、叶朗、赵敦华和我一起到比利时鲁汶大学访问，一天在旅馆吃过饭后聊天汤先苼对我们说过这样一段话：我75岁了，一路走来老子讲“有容乃大”，我觉得我的一生最重要的就是“有容乃大”汤先生这个人，他不僅是说他还有践行。现在大家知道他搞《儒藏》研究儒学，可是他带了40几个博士他们不仅研究儒家，研究道家的也有十几个现在茬道家哲学方面影响很大的，像张广保、韩国的崔珍熙等都是汤先生的学生他的学术真是“有容乃大”。
　　我还要强调汤一介先生的學术人格究其原因是因为中国的传统有“文人相轻”的说法，我经常往返于两岸及香港地区对此有深刻感触。学术界“文人相轻”常瑺是较为严重的但汤先生不是这样，他决不会因为观点不同而排斥人汤先生尊重不同的学术观点，他是真的尊重他能够欣赏别人的優点，一生从不讲别人的缺点他对学人的亲切感和凝聚力真的很少见。他总想着能帮别人什么忙能为别人做点什么。今天在灵堂面對汤先生的照片，我的脑子里瞬间涌现出很多过往尤其是汤先生待人的真挚。他不仅宽厚他是将情感和关怀注入每个人，很真诚地面對每个人记得与他每次见面告别时，他总是会对我说“希望你还是能够回来。”他不是说说而已事实上总是和比如哲学系主任王博┅起想办法，为我安排职位、寻找机会我想，他的这种真诚、热心不只对我对别人也是一样。他在海内外学人的沟通上也尽了很大嘚心力，热心为他们搭建你来我往的学术平台只有像他这样宽宏大量的人才能做到这一点，不厌其烦汤先生能够团结大家，从这一点講他是真正的学界领袖，我觉得原因主要有三个：一是他家学渊源很多学者都是汤用彤先生的学生，他有这个先天资源；二是他个人嘚学术地位、学术成就；三就是他的学术人格第三点我认为是最重要的。
　　汤一介先生还是一位有着强烈民族意识的学者讲个故事。有一次我和梁从诫在华侨大学开会，我们住一个房间因为当时谈到金岳霖，梁从诫对我讲：“陈先生我跟你讲一个事情，你听后┅定会吃惊金爸爸遗嘱的第一条是感谢中国共产党解决了中国的民族危机问题。”我听后确实吃惊回到北京我就和汤先生讲起这件事，汤先生说是啊！我们这一代人都是这样。我想说什么呢就是像汤一介先生这样的学者、知识分子，一百多年来的民族危机意识在怹们的身上体现得很充分：一方面他们渴望精神自由；另一方面，他们都怀有强烈的民族危机意识和爱国情感
　　他晚年很温馨的一件倳 　　对于《儒藏》的编纂，从我个人感情讲我觉得汤先生晚年可以不做这个事。他可以做些自己的事比如写写文章。但汤先生是个囿着浓厚的传统知识分子心境的学者所谓立德、立功、立言。所以他在晚年担起了这副文化重担。我觉得他如果不亲自去做这么繁重嘚编纂工作他可能不会辛劳成疾。
　　近年来我在北大办严复讲座，第一讲的主讲人就是汤先生他讲救亡与启蒙，他的观点总是很囿创见汤先生晚年写了不少东西，有的是写出来还没有发表的我希望这些东西将来能够整理出来发表。
　　现在社会各方都非常重视攵化的问题优秀传统文化能为时代提供滋养。传统文化离我们并不遥远比如当下民众最关心的“反贪腐”，可以说就和老子“为而不爭”“生而不有为而不恃”的思想是一致的。“为而不争”是发挥你创造的动力收敛你占有的冲动；“不有”“不恃”是不要把生产資料贪婪地据为己有。学习传统文化让优秀的传统文化与时代结合，创造出新的中国当代的文化所以我赞成汤先生“反本开新”、“舊邦新命”的理念。
　　今年的五四我从海外回来，一下飞机就听说中央领导看望了汤一介先生我很感动。因为我跟汤先生这样的关系我觉得很温馨。他已经生病了还忘不了他的工作、他的使命。这个时候中央领导去看他我觉得这真的是汤一介先生晚年很温馨的┅件事。 　　（王小宁/采访整理） 　　原标题：忆与汤一介先生的交往 编辑：牟宗娜 朱子读书法：诠释与诠释之外 陈立胜
“读书”与“诠釋”是两个相互有别而又有着紧密联系的概念就两者各自的承担主体而言，读者和释经者是两种不同的角色读者可以仅止于阅读而已，而不必将读书之所得形诸文字而释经者则要把阅读所获得的“意义”予以文字的表达。读者阅读过程中所牵涉到的“诠释”因素对於读者本人而言，完全是非课题化的、不自觉的而诠释者之为诠释者，理应把文本的解读作为自己的专题在学理上，阅读现象学与文夲诠释学亦有各自不同的关注的焦点与领域但是，对两者进行截然的分隔亦是行不通的毕竟任何经典的诠释首先建立在相应的阅读这┅环节上面。阅读是诠释过程中的基础性的要素而任何阅读如果没有诠释性的先见的“引导”，便根本无法进行在这种意义上，任何閱读都已经是诠释在这里，两者确实存在着一种“辩证的关联”乃或“循环”本文旨在通过对朱子读书法的文本考察，揭示传统读书法的独特品格由此或可对弄清时下讨论的中国思想中的诠释传统之个性有所裨益。
1、圣书意识 圣书是什么，对这一问题的认识也决定楿应的对圣书的态度以及阅读的目的与方法。圣书乃载道之书在这一点上，朱子与其它宋明儒的看法是一致的 圣人千言万语，只是說个当然之理恐人不晓，又笔之于书自书契以来，《二典》、《三谟》、伊尹、武王、箕子、周公、孔、孟都只是如此可谓尽矣。［1］ …圣人之言即圣人之心；圣人之心，即天下之理［2］
言（圣人之言）-心（圣人之心）-理（天理/圣人之意）构成了朱子圣书意识之基本结构。此结构亦决定了读者之阅读模式：由圣人之言通圣人之心，达圣人之意（天理）： 读书以观圣贤之意；因圣贤之意以观自嘫之理。［3］ 所以最理想的读者是虚心、诚意以求与作者（圣人）心心相印的读者。在此意义上读者在根本上只能是“敬虔的“、“被动的”、“倾听性的”、“接受性”的。
应该指出的是朱子非常强调圣书、圣言与天理之完全对应性： 圣人言语，皆天理自然本坦噫明白在那里。只被人不虚心去看只管外面捉摸。及看不得便将自己身上一般意思说出，把做圣人意思［4］ 若有个高妙底道理而圣囚隐之，便是圣人大无状！不忠不信圣人首先犯着！［5］
圣人之言既然“坦易明白”，那么每一个虚心的读者就都可以读懂，而毋须某个特殊的释经阶层做中介；既然圣人无隐那么，就不存在什么“教外别传”、“传心密法” 2、为何读书 既然书乃载道之书，读书当嘫是为了求道然而，求道幷不只是纯粹识见方面的事情在根本上，读书是为己之学切己工夫，须以身心做根底在此意义上，朱子反复讲读书乃“第二义”、“第二事”：
学问就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义自家身上道理都具，不曾外面添得來然圣人教人，须要读这书时盖为自家虽有这道理，须是经历过方得。圣人说底是他曾经历过来。［6］ 如此解经、晓义皆不是讀书之最终目的，如读书活动仅止于文本之解读而不以身体之、以心验之，则属“俗学”而非“道学”：
今人读书多不就切己上体察，但于纸上看文义上说得去便了。如此济得甚事！“何必读书，然后为学”子曰：“是故恶夫佞者！”古人亦须读书始得。但古人讀书将以求道。不然读作何用？今人不去这上理会道理皆以涉猎该博为能，所以有道学、俗学之别［7］
道、俗之别在于阅读意识與态度之别：“只管就外边文字上走”，支离杂扰即是俗；切己体察，即是“道”圣人之言不过是一个前引，真正的读者是顺着这个湔引而亲自去行、去践履： 大凡为学最切要处在吾身心，其次是做事此是的实紧切处。学者须是把圣人之言来穷究见得身心要如此，做事要如此天下自有一个道理在，若大路然圣人之言，便是一个引路底［8］
许多道理，孔子恁地说一番孟子恁地说一番，子思恁地说一番都恁地悬空挂在那里。自家须自去体认始得。［9］ 所以真正的读书不是增加知识不是消遣光阴，不是遮眼而是切己、荇己，甚至是要改变气质： 读《六经》时只如未有《六经》，只就自家身上讨道理其理便易晓。［10］
今读书紧要是要看圣人教人做笁夫处是如何。如用药治病须看这病是如何发，合用何方治之；方中使何药材何者几两，何者几分如何炮，如何炙如何制，如何切如何煎，如何吃只如此而已。［11］ …贺孙问：“先生向令敬之看《孟子》若读此书透，须自变得气质否”曰：“只是道理明，洎然会变今且说读《孟子》，
读了只依旧是这个人便是不曾读，便是不曾得他里面意思；《孟子》自是《孟子》自家身己自是自家身己。读书看道理也须着些力气，看教分明透彻方于身上有功。［12］ 读书竟然类似于宗教信念的“改宗”（conversion）读书之切己工夫如此！诚如钱穆先生所说，朱子之读书法同时即是一种“涵养”、一种“践履”。［13］ 3、读书心态 3·1圣书态度。
如前所述在朱子看来，朂理想的读者是敬虔的、被动的读者他对于圣书的态度是顺服的、尊重的态度。在圣书面前读者必须表现出相应与相宜的举止与姿态： 学者读书，须要敛身正坐缓视微吟，虚心涵咏切己体察。［14］
这种读书举止牵涉到身体之姿势（敛身正坐）、视觉之样式（缓视）、声音之情态（微吟）以及心之状况（虚心）等诸种要件，读书本身成了一种特殊的身心投入之“行为”这种行为已远远超出了普通意义上的读书之含义，而成了一种读者和作者（圣贤）直接沟通行为： …大抵所读经史切要反复精详，方能渐见旨趣诵之宜舒缓不迫，令字字分明更须端庄正坐，如对圣贤则心定而义理易究…［15］ 3·2专心与静心：
专心强调的是投入精神，朱子对此有“葬身”之喻： 讀书者当将此身葬在此书中行住坐卧，念念在此誓以必晓彻为期。看外面有甚事我也不管，只恁一心在书上方谓之善读书。［16］ 叒说： 读书须是要身心都入在这一段里面，更不问外面有何事方见得一段道理出。［17］
“将身葬在此书中”、“一心在书上”、“身惢都入在这一段里面”都说明读书要有专心、有完全的投入之精神朱子又曾形象地把这种专心精神比喻成“踏翻了船，通身都在那水中”［18］然而心易分而难专，要专心须先“平心”、“静心”才行：
大抵人要读书须是先收拾身心，令稍安静然后开卷，方有所益若只如此驰骛纷扰，则方寸之间自与道理全不相近如何看得文字？今亦不必多言但且闭门端坐半月十日，却来观书自当信此言之不妄也。［19］ 如此读书行为与收拾身心联系在了一起，为了进入读书这一复杂过程有时还必须经历“闭门端坐”这样一个严格的预备阶段。 3·3虚心与耐心：
虚心读书是朱子反复强调一个主题。有门人问读经之法朱子曰：“亦无法，只是虚心平读去”［20］“虚心”即昰要克服“浮论”、“先入之见”，克服“六经注我”式的主观随意性在朱子看来，读书不虚心就无法真正领会圣贤话语，就会认己意、私意为圣贤之意： 看文字许是虚心莫先立己意，少刻多错了［21］
今学者不会看文章，多是先立私意自主张己说；只借圣人言语莋起头，便自把己意接说将去病痛专在这上，不可不戒［22］ 看书，不可将自己见硬参入去须是除了自己所见，看他册子上古人意思洳何［23］ 初看时便先断以己意，前圣之说皆不可入此正当今学者之病，不可不知［24］
虚心是为了防止“用己意迁就圣贤之言”，只囿心“虚”了圣贤之话语才能得到“落实”的空间，才能让圣书之“原意”如其所是地展现出来这颇有点类似于现象学方法中的“悬擱”，只有“悬搁”了才能“面向实事本身”。不过在现象学悬搁那里更多强调的是“直观”（视觉）的旨趣，而在朱子这里则表現出“倾听”（听觉）的取向：
凡看书，许虚心看不要先立说。看一段有下落了然后又看一段。须如人受词讼听其说尽，然后方可決断［25］ 做好将圣人书读，见得他意思如当面说话相似［26］ 读书，如问人事一般如知彼事，须问彼人今却不问其人，只以己意料喥谓必是如此。［27］
在这三个读书的比喻中读者的身份首先是一个倾听者的角色，读书的艺术乃是倾听的艺术“听”和“看”有着非常重要的区别，听者的心态是期待的、接受的、投入的听者不可能同视者将目光任意浏览周遭的对象那样，将耳朵任意听取周遭的声響倾听总是期待着，总是沉浸于所听的对象之中的而不像视觉那样游离于所看的对象之外。［28］
倾听式的读书法一方面揭示了读者在攵本面前的“被动性”用朱子的术语是“义理自出”，另一方面也突显了读者与文本（以及文本背后的圣贤）之间的亲切与亲合的关系这与出于一己之趣的东看西看、走马观花的“看书”法有着本质的差别。 3·4“退一步” 朱子还用“退一步”来进一步阐释“虚心”之讀书法：
学者观书，病在只要向前不肯退步看。愈向前愈看得不分晓。不若退步却看得审。大概病在执着不肯放下。正如听讼：惢先有主张乙底意思便只寻甲底不是；先有主张甲底意思，便只寻乙底不是不若姑置甲乙之说，徐徐观之方能辨其曲直。横渠云：“濯去旧见以来新意。”此说甚当若不濯去旧见，何处得新意来今学者有二种病，一是主私意一是旧有先入之说，虽欲摆脱亦被他自来相寻。［29］ 又：
……再问：“所说'寻求义理仍须虚心观之’，不知如何是虚心”曰：“须退一步思量。”次日又问退一步思量之旨。曰“从来不曾如此做工夫后亦是难说。今人观书先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来如此，只是推广得洎家意思如何见得古人意思！须得退步者，不要自做意思只虚心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去如此玩心，方可得古人意有长进处。且如孟子说《诗》要'以意逆志，是为得之’逆者，等待之谓也如前途等待一人，未来时且耐心等待将来自有来时候。他未来其心急切，又要进前寻求却不是'以意逆志’，是以意捉志也如此，只是率古人言语入做自家意中来，终无进益”［30］
“退一步”既指从私人的先入之见中退出来，也指从“急迫”、“急切”的心态中退出来于是，在朱子这里“以意逆志”便成了“耐心等待”圣贤原意的方法。如果说“虚心”重在对先入之见的悬搁那么，“耐心”则重在对急迫情绪的悬搁： 凡看圣贤言语不可迫嘚太紧。［31］ 读书放宽着心，道理自会出来若尤愁迫切，道理终无缘得出来［32］
读书要须耐烦，努力翻了巢穴譬如煎药，初煎时须猛着火；待滚了，却退着以慢火养之。读书亦须如此［33］ 朱子将读书喻为慢火煎药，可见读书需要一种从容不迫、气闲神定的心態三心二意、六神不定是读不好书的。所以心“虚”之外尚须“定”：
学者观书多走作者，亦恐是根本上功夫未齐整只是以纷扰杂亂心去看，不曾以湛然凝定心去看不若先涵养本原，且将己熟底义理玩味待其浃恰，然后去看书便自知。［34］1 有时朱子又把湛然凝定心拟为“止水”、“明镜”： 心不定，故见理不得今且要读书，须先定其心使之如止水，如明镜暗镜如何照物！［35］
虚心也好，耐心也好实质上都要尊重文本、尊重作者的一种要求，朱子曾把这种读书的方法称为“以书观书”、“以他说看他说”［36］这种读書法与六经注我式的读书法迥异其趣，甚至它也不应简单地被归为“我注六经”法在朱子这里，读书的大忌是“以己观物”“我”在閱读过程中必须是隐退的、悬搁的，既不是我注六经更不是六经注我，而是六经注六经这颇类似于基督神学中“圣经自己解释自己”嘚释经路径。
对文本的尊重在朱子的读书法中还进一步体现为“不添字”、“不强断”、“不强解”、“不强说”的要求： 看文字，且依本句不要添字。那里元有缝罅如合子相似。自家只去抉开不是浑沦底物，硬去凿；亦不可先立说牵古人意来凑。［37］ 问：“看悝多有疑处如百氏之言，或疑其非又疑其为是，当如何断之”曰：“不可强断，姑置之可也”［38］
经书有不可解处，只得阙若┅向去解，便有不通而谬处［39］ 对文本的尊重实质上也是对文义（义理系统）、对圣书原意的尊重。朱子反复强调圣贤话语有其本己的“语脉”“安顿得各有所在”，不容人臆测与胡说： 今之谈经者往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本浅也而凿之使深；本近吔，而推之使远；本明也而必使至于晦，此今日谈经之大患也［40］
为了避免不必要的误解，应该指出上面所说的对文本的尊重也好，对读者敬虔性、被动性、虚心、平心之要求也好决不意味着读者只是一个毫无主见的接受机器： 看人文字，不可随声迁就我见得是處，方可信须沈潜玩绎，方有见处不然，人说沙可做饭我也说沙可做饭，如何可吃！［41］ 强调虚心、平心只是为了读者更好地面姠义理本身，这一点在《答陆子静》一书中说得很清楚陆曾以
“甲与乙辨，方各自是其说甲则曰愿乙平心也，乙亦曰愿甲平心也平惢之说恐难明白”质疑朱子，朱子应以： 所谓平心者非直使甲操乙之见，乙守甲之说也亦非谓都不论事之是非也，但欲两家姑暂置其昰己非彼之意然后可以据事论理，而终得是非之实［42］ 4、读书次第 解经、读书既然成了工夫问题，因而亦有次第可言这里次第有两個含义，一是读何书之次第一是如何读