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本体、方法、境界——藏传佛教名著《解脱庄严宝论》研究研究,佛教,解脱,藏传佛教,论研究,藏传大悲咒,藏传吧
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本体、方法、境界——藏传佛教名著《解脱庄严宝论》研究
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自性 佛性 如来本性 天性
& && &自性就是佛性，佛性就是如来本性。
& && &自性、佛性、如来本性是佛学词汇，是认识真如的三种不同表达法，其实不论是叫土豆、洋芋，还是马铃薯、山药蛋，都是指那个能食用的东西。
& && &茶水、绿豆汤、牛奶、咖啡、可口可乐、酒精、血液、针剂青霉素等等都有一个共同的东西，那就是水，这个水就是自性，就是佛性，就是如来本性，说“众生都有佛性，”原理在此。
& && &自性、佛性、如来本性是构成一个事物最初的原始元素，在原本的状态上增加点什么或减少点什么，就呈现出了纷繁复杂千奇百怪形态各异的事物。不论是大象、蚂蚁、兔子、骏马、蜗牛、耕牛、人兽、佛魔、神妖等等，都有一个共同的东西，那就是性，这个性，就是如来本性，就是佛性，在这个如来本性上增加点什么，或减少点什么，不同的生命形态就诞生了。这犹如人，不管是男人，还是女人，其共同点就是人，不同点在于其结构上有所增删从而有了男人和女人之区别。一间房子，不论门朝东、朝南、朝西、朝北，不论是铁门、木门、塑料门、纸糊门，不论窗户大小，不论屋顶材料，不论室内面积多大，它都叫房子。
& && &任何一种生命都是一，所有生命都是一，这个一就是自性、佛性、如来本性，在这个意义上讲，“众生平等。”这个一上增加点羽毛翅膀，就成了飞虫飞鸟；这个一上增加一双手，就成了人；这个一上减少移动能力就成了树木花草；这个一上增加点移动能力就成了动物。
& && &一，可大可小，可圆可方，可长可短，可颜可色，大象再大，是一，蚂蚁再小，也是一；蝴蝶翅膀再艳丽，是一，飞蛾翅膀再单调，也是一。
& && &“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”自性如此，佛性和如来本性亦如此。
& && &自性是自洽的，当然佛性如来本性也是自洽的，“不生不灭，不垢不净，不增不减。”“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。”一个人的如来本性是自洽的，离开了如来本性，就不自洽了，男人非得跟女人合一才能在某种意义上达到自洽，当然，女人跟男人合一才能达到某种程度上的自洽。
& && &如来本性没有性别区分，更没有大小长短高低胖瘦美丑之别，这就像人之初性本善性本恶的争论一样，实际上，不要说人之初，哪怕是人之中，人之终，其性不存在善恶之别，唯有这个性有所表现时，才会判断出是善是恶，而这个性一旦有所表现，已不再是如来本性，而是事物或生命独特的性质展现。
& && &谈到这里，我们要问猫吃老鼠狼吃羊牛吃草展现的是它们的什么性？是自性？是佛性？是如来本性？答，都不是，它们展现的是各自的天性，说“天性残忍”“天性善良”源于此。
& && &各事物各生命所展现出来的不是自性佛性和如来本性，而是天性。就像茶水、酒精、牛奶等它们的主要成分是水，但它们展现出来的不是水，而是各自不同的性质。天性是上帝赋予每种事物和每种生命不同于其他事物和生命的特性，每种事物和生命结构的构成元素是一样的，但由于结构的不同而展现出了不同的特性，就像木床、木门、木桌、木凳、木窗等等，构成它们的元素都是木头，但由于结构不同，所以展现出了床、门、桌、凳、窗等不同的特性。从这一点上讲，自性、佛性、如来本性就是木头，而天性就是床、门、桌、凳、窗。
& && &这里出现了一个问题，一个事物，或一个生命，应当是绽放如来本性呢，还是绽放天性呢？
& && &答：必须绽放天性。
& && &如果绽放如来本性，那么，所有的事物和生命都将千篇一律，将没有层次之分，大千世界都将是一个面目，要么都是水，要么都是木头，唯有绽放天性，才能琳琅满目精彩纷呈，才能出现茶水、酒精、牛奶，出现门、窗、桌、椅，出现植物、动物、人、仙、神、魔、妖、怪。
& && &上帝的意愿不是叫事物和生命绽放自性佛性和如来本性，而是让其绽放各自的天性，也就是各司其职。桌子行使桌子的功用，而不是行使木头的功用。牛奶不履行牛奶的功用，而非要履行水的功用，就是逆道而行了，自身会有烦恼产生。
& && &我以前说过要像花儿那样绽放如来本性，说猫捉老鼠绽放的也是如来本性，这是不准确的，是模糊概念，那是将如来本性和天性混为一谈了。但是，我如此说，是为了迎合大众传统的对如来本性的想当然理解而行使的方便说法，我清楚，让你像花儿那样绽放如来本性，你必然绽放的是天性，不管你如何努力，你也无法绽放如来本性，所以，如此说，并无大碍，一杯茶水，让你绽放如来本性，你只能显示茶水的特性，无法显示水的特性。
& && &其实，以上的分析和解说没有多大益处，反而会使问题越来越复杂，越来越容易把人绕进概念的桎梏中而难以自拔，最简单的法门是，一个人，只要脱离烦恼和忧愁及恐惧，只要最大限度地做到心无挂碍心无所住，只要尽量做到无我无相，就已经成佛成仙进入极乐世界了。
& && &所以，我的建议是，不要去理睬什么自性、佛性、如来本性和天性，而是努力摆脱烦恼、忧愁、恐惧，进入心无挂碍心无所住无我无相境界，只要能做到这一点，最美好的愿望就能达成，最美好的理想就能实现，就能进入生命的高层空间，就能尽享生命的无限乐趣。
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说本文附会佛法、相似佛法。。应无问题。自性即是无自性，而本文是自性泛滥。
&大路朝天，各走一边，这边是个圆，那边也是个圆。&
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本人认为自性与佛性还有是区别的。自性是一滴水，佛性是大海。从明心见性到成佛，差很远的。
&自性从字面上讲应该指本文所讲的天性，只是六祖慧能解释过自性后，自性就成了公认的佛性或者如来本性，其实不必如此绕在概念里，活得简单最好！&
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眼花缭乱，无言以对
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心外求法，终无是处。
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自性、佛性、如来本性是构成一个事物最初的原始元素
這句話就露餡了。
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在路上2 发表于
本人认为自性与佛性还有是区别的。自性是一滴水，佛性是大海。从明心见性到成佛，差很远的。
自性就是佛性，滴水就是大海。
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一会一主意
&意思是。。。&
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认同师兄的观点，补充一下：明心见性，仅仅是知道去灵鹫山的路，方向正确，这是第一步。距离“广大圆满无碍”还差十万八千里。祝愿师兄早日圆满！
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心无挂碍心无所住无我无相
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常毅 发表于
這句話就露餡了。
我看就这句最靠谱！
&常毅师兄说的没问题&
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阿宏 发表于
自性就是佛性，滴水就是大海。
五祖大师给六祖讲《金刚经》，曰“何其自性本自清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足，何其自性本不动摇，何其自性能生万法”
其实自性按字面讲应该是指本文所说天性，经五祖六祖这样一解释，就成了如来本性，所以说自性、佛性、如来本性是一回事，体会其要义就可以了。
&呵呵，混沌还是有自性啊&
&阿宏的意思是其实诸法都有自性&
&若诸事物都无自性或说天性，宇宙就会消失，归于一片混沌了。&
&抓要义是对的。但诸法无自性之自性非彼自性。&
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来看看旧文，哈！
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feitianjiledao 发表于
五祖大师给六祖讲《金刚经》，曰“何其自性本自清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足，何其自性本不 ...
确实是两个概念,六祖这个就是佛性法性之谓，再个就是&诸法无自性&这个,师兄文中的天性和这个接近,但真实义上说,法尚不可得,自性不可得,天性只是妄计罢了!然而一切法相不可思议,这即是妙用之谓，虽妙用非无,却不作自性想,一切如如耳。
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阿宏 发表于
确实是两个概念,六祖这个就是佛性法性之谓，再个就是&诸法无自性&这个,师兄文中的天性和这个接近,但真实义 ...
《心经》有语“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，”什么意思？意即色空不二，虽然一切色相来自于意识（不可见所以说为空），有生有灭，而这个意识不会消失，生命的反物质结构是真真实实存在的不会消失。宇宙三要素：意识、结构、能量是真实存在的，而所有生命的来源是“众神之真主——佛祖耶和华上帝”（或者依佛教的习惯称为如来佛祖），宇宙因为这最大的意识而诞生，并且层次分明错落有致，因果循环丝毫不爽。每个生命层次都有他的天性，大部分动物都是依天性而生存，只有人因为有千般计较，万般思考，往往违天性而活，佛学从来就没有把这些事情说清楚过，如果沉溺其中，就变成了只会概念里打转的佛油子了。
&我没说天性无，我是让你不要陷于意识的虚妄分别。&
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feitianjiledao 发表于
《心经》有语“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，”什么意思？意即色空不二，虽然一切色相来自于 ...
你说沉溺，我也担心啊，比如师兄这一句：“宇宙三要素：意识、结构、能量是真实存在的。”我倒是问一句：这三个是个并列关系么？我看着三个所谓要素本身依存于意识。如果没有思维了别，即无名言概念。这也是万法唯识。
随顺即一切法
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佛教的社会教化：以佛教哲理、道德净化人心
/news/9069994.html
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阿宏 发表于
你说沉溺，我也担心啊，比如师兄这一句：“宇宙三要素：意识、结构、能量是真实存在的。”我倒是问一句： ...
意识结构能量也可说是“一”，其实这三者是统一的，比如人，有人的意识，人的结构，人的结构又是能量的聚合，就是完整的人。“一”分解开详细解释就是意识、结构、能量。
原创大师勋章
Medal No.4
非经营性互联网文化单位备案：
地址：福建省厦门市湖里区金湖一里6号409室　邮编：361010　联系人：陈晓毅
电话：（值班时间：9：00-17：30）　QQ群：8899063　QQ：从《大乘玄论》看吉藏对佛性义的主张-中国佛学院官网
总第三十二期（二〇一二年）
从《大乘玄论》看吉藏对佛性义的主张
作者：悟实 来源：本站原创
更新时间：日
【内容提要】佛性思想是中国佛教重要的思想、也是魏晋南北朝至隋唐时期最盛行的佛学思想之一。虽然在印度早期的中观学中对&佛性&的讨论并不是很明显，但是三论(龙树著的《中论》、《十二门论》加上提婆著的《百论》)传入中国后，对佛性的讨论日趋激烈，特别是《涅槃经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等经典的阐扬，佛性思想就更为盛行。可以说&佛性&问题是魏晋至隋唐时期最重要的佛学问题之一，因此，佛性问题是佛教的中心问题，也是中国佛教的主要论题之一。吉藏做为三论宗的祖师，对&佛性&问题有必要作一番探究和回应。因为吉藏没有自己定性的&佛性&主张，特别是关于&正因佛性&问题更是采用总结性的批判，从而突出其般若三论的特色与精神。
【关健词】佛性& 十一家佛性& 正因佛性& 非本非始& 中道
【作& 者】中国佛学院法师。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 引言
(1)buddha-dhatu(2)buddha-gotra(3)buddha-garbhatathagata-garbhabuddha-dhatudhatu
经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。何以知之？《涅经》自说佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、师子三昧。故知大圣随缘善巧，于诸经中说名不同。故于《涅经》中名为佛性，则于《华严》名为法界，于《胜》中名为如来藏自性清净心，《楞伽》名为八识，《首楞严》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大品》名为般若法性，《维摩》名为无住实际。如是等名，皆是佛性之异名。
善男子！首楞严三昧者有五种名：一者首楞严三昧，二者般若波罗蜜，三者金刚三昧，四者师子吼三昧，五者佛性。随其所作处处得名。
根据这段经文的精神，吉藏说《涅槃经》中所说的佛性，在《华严经》中名为&法界&，在《胜鬘经》称为&如来藏自性清净心&，在《楞伽经》中称之为&八识&，在《首楞严经》中称之为&首楞严三昧&，在《法华经》中称之为&一道一乘&，在《大品般若经》中称之为&般若、法性&，在《维摩经》中称之为&无住、实际&。也就是说首楞严三昧、般若波罗蜜、金刚三昧、师子吼三昧、佛性，在三论宗平等理论中都是一个意思。且这些名相皆是描述这几部具有代表性的大乘佛经最高境界的专有名词。
佛性做为大乘佛经最高境界的专有名词,也是吉藏弘法时期最流行的佛教思想之一。吉藏做为一代的大师不能对这一重要的思想不闻不问，只好摆出自己的态度，表示自己的看法，所以他对这些大乘佛经最高境界的专有名词也做出自己独特的解释：
平等大道，为诸众生觉悟之性，名为佛性。义隐生死，名如来藏。融诸识性，究竟清净，名为自性清净心。为诸法体性，名为法性。妙实不二，故名为真如。尽原之实，故名为实际。理绝动静，名为三昧。理无所知，无所不知，名为般若。善恶平等，妙运不二，名为一乘。理用圆寂，名为涅槃。如此诸义如喻似何譬。如虚空不动无碍有种种名，虽有诸名实无二相，以是故云名字虽异理实无二也。
吉藏认为佛性即是众生的觉悟之性，众生觉悟的对象即是平等大道，平等的大道做为众生觉
悟的性，叫做&佛性&；佛性被无明所覆盖的，隐藏在生死之中没有显现出来，便称之为&如
来藏&；诸识虽多，但体性皆是究竟清净，无有差别，而融会于诸识之中的佛性，究竟是清净
的，叫做&自性清净心&；佛性是诸法的体性，故名&法性&；佛性微妙真实，妙用与真实之
理无二无别，叫做&真如&；佛性彻法源底，究竟真实，故名&实际&；佛性理体，超出动静
的表述范围，名为&三昧&；佛性无所知，无所不知，名为&般若&；不思善不思恶，佛性平
等一如，广度有情，究竟涅槃，故名&一乘&；佛性圆满无上菩提，寂灭一切烦恼，故称之为
&涅槃&。吉藏用虚空比喻&佛性&，虚空不生不灭，无边无际，通达无碍。说明佛性就像虚
空，不动、无有障碍，只有种种不同的名称，虽然有种种不同的名称，实际上并没有二相，因
此可以说：名称虽然不同，道理实际并没有差异。
一、吉藏佛性思想的背景
佛性思想作为佛教教义的一个重要组成部分，同其它宗教学说乃至社会意识一样，是一个历史发展的过程。吉藏的佛性思想也不例外，渊源于印度的佛学思想，最大可能是渊源于印度大乘佛教以龙树为代表的般若学。从上面介绍佛性的异名中不难看出，吉藏解释佛性、如来藏、涅槃、般若等都是平等不二的中道之理，这就更突出其传承一定是龙树般若中观的继承与发展。当然，吉藏的佛性思想是直接承习中国的三论祖师的，不仅是佛性思想，吉藏自称其学说体系是源自关河，承袭什、肇(罗什、僧肇)，摄岭相传，所以吉藏的著作中常见&什肇山门义&、&自摄岭兴皇相承&、&关河旧说&之类的证句。总之，吉藏的思想是来源于《般若》，远承龙树、提婆的中观思想，发挥了三部论（《中论》、《百论》、《十二门论》）的宗旨要义，近依&摄岭相承&之学，将佛性等思想指向了中道的实相之理。
吉藏没有自己定性的佛性主张，更不是执著&中道&为正因佛性，他主要是以&无得正观&作为其三论学说的基本精神，并将此思想贯穿于整个思想体系之中，其贯穿的手法则是以&破邪显正&为特点。。因为吉藏生活于涅槃学说如日中天的时代，有人认为大乘《涅槃经》乃是以佛陀临涅槃前的行事为背景，以宣说佛陀常乐我净四德、众生皆具佛性为中心；全经立论多从正面着眼，跟三论教学所主张的&一切皆空&的宗风形成强烈的对比。也有人认为龙树思想，一切皆空，不承认有实体的事物存在，佛性、如来藏，被认为是实有其体的自性清净心，两者之间有着水火不容的隔核。说明有这种思想的人，只知道中观思想是真实了义，而不知道中观有善巧方便。应知道众生的根性不同，如来随机说法，经教自然有异。众生根机有利钝，如来说教有权实，不能执实废权，使众生无由得度。所以本文主要以魏晋南北朝至隋唐人们对&佛性&思想的讨论为背景，指出三论宗在当时对&佛性&这一热门话题的看法，吉藏采用&破而不立&的家风理解&佛性&的结果是虽谈佛性，但不违背般若中观思想；虽立足于中道佛性为正因，但不失众生成佛的因缘，更不会落于中道佛性的执见。
吉藏在破显的过程中，对当时流行的各种佛性主张作过批判性的总结。指出当时理解佛性的有十一家,各有不同理解,每家都在探讨到底什么是正因佛性,因为对于修行成佛来说,正因是最重要的,而每一家的理解都有自己的根据.如他在《大乘玄论》卷三中说：
古来相传释佛性不同，大有诸师。今正出十一家，以为异解。就十一师皆有名字，今不复据列，直出其义耳。
虽然吉藏没有把当时最流行、最有代表性的十一家&佛性&思想的主人罗列出来，但我们通过
均正所著的《大乘四论玄义》还是可以找到这些主张的大家，下面就根据《大乘玄论》所记载
的(魏晋至隋唐时期最盛行的十一家&佛性&思想)简单解释如下：
(一) 第一家以&众生&做为正因佛性&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&&&
第一家认为&众生&是正因佛性，众生通过修行可以成佛。又说一切众生都有佛性，所以
知道众生就是正因。如《大乘玄论》卷三说：
主张&众生&为正因佛性的，主要是以河西道朗（生卒年、籍贯均不详）、庄严
僧旻（467&&527）、招提白琰公为代表；他们引用了《大般涅槃经&师子吼菩萨品》：
而且《大般涅槃经》多处都说了&一切众生悉有佛性&的思想。佛是由凡夫众生通过修行大乘
六波罗蜜法而成就的，因此主张众生即是成佛的正因。
二) 第二家以&六法&做为正因佛性
以六法做为正因佛性，主要是以定林寺僧柔（431&&494）为代表。其依据是《大般涅槃
经》卷三十二云：
正因佛性不即六法不离六法。说明正因佛性并不是离开了五阴(色、受、想、行、识阴)和假我
(五阴和合的假人)，而另外有一个实在的佛性；也不是五阴和假我里面藏了一个佛性。所以说
佛性非色不离色，非受不离受，乃至非我不离我。所以知道这一家是以&六法&作为正因佛性。
三) 第三家以&心&做为正因佛性
以心做为正因佛性的，主要是以开善寺智藏（458&&522）法师为代表。引用《大般
涅槃经》卷二十七云：
这里是从众生有心识而说的，因为只要有能分别的心识，通过学习佛法就能成佛。而花草木石
皆是无情之物，没有觉悟之性，不能成佛。
(四) 第四家以&冥传不朽&做为正因佛性
第四家主张冥传不朽是正因佛性，如《大乘玄论》中说：
以冥传不朽为正因佛性，以中寺(小)安法师为代表。这里所说的冥传不朽是对神识的描述。前面第三家所说的心识有生灭变化的。而这里所说的神识是冥传不朽，没有生灭变化，只是一期生命体结束后，再传到下一期生命体里，这一家直接说明神识有&冥传不朽&的特性，说这个特性的作用就是正因佛性。
五) 第五家以&避苦求乐&为正因佛性
第五家以避苦求乐为正因佛性,指的是一切众生都有回避痛苦追求快乐的心性，每一个众生
实实在在有这种避苦求乐的特性，如《大乘玄论》卷三说：
这一家的主张主要是以光宅寺法云法师（467&&529）为代表。他们认为避苦求乐是一切
众生的本性，没有那一个众生是厌乐求苦的。即以此厌苦求乐之心做为正因佛性。
六) 第六家以&真神&为正因佛性
第六家以真神做为正因佛性，如《大乘玄论》卷三中说：
这一家以梁武帝（464&&549）、灵味宝亮法师（444&&509）等为代表。所谓&真
神&，如果用我国的传统语言说，亦即灵魂，所谓&神性不断&，亦即&灵魂不灭&。古代中
国的祸福报应说认为人死之后，灵魂不灭，随业受形，生前所做的善行功德及罪恶之业，来生
都会得到报应，而报应的承担者是不死之灵魂。梁武帝的&真神论&虽把报应主体易名为心神，
在论述中换上一些佛教语言，但基本思想与中土灵魂说如出一辙。在《立神明成佛义记》中，
梁武帝说：
在《弘明集》中又说&神明以不断为精，精神必归妙果&。这些话清楚表明梁武帝把不断
之心神作为前后相续、善恶报应的主体，而所谓&心存妙果&者，也就是必定成佛。
在佛法中，不但五蕴无我，即使证入正法，也还是无我，所谓&不复见我，唯见正法&，就
是以体悟&正法&为解脱。
七) 第七家以&阿黎耶识自性清净心&为正因佛性
&&& 第七家以阿梨耶识自性清净心为正因佛性。如《大乘玄论》卷三中说：
阿梨耶识即是瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识，意译为藏识、宅识等。
向来的小乘部派佛教只建立眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识；瑜伽行派认为在此六
识的深处，有不断地生死轮回、经常都有持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。而最先提
到此阿赖耶识的是《解深密经》。
瑜伽行派传入我国，各宗派对阿赖耶识亦有多种说法，如：(一)地论师，以世亲之《十地经
论》为主要根据。主张阿赖耶识为真常净识，视同于佛性如来藏。(二)摄论师，以无著之《摄大
乘论》为主要根据，乃由真谛所译。主张如来藏缘起，阿赖耶识则为无常有漏法，乃一切烦恼之
根本，并于前八识外加上阿摩罗识成为第九识，而以前八识为虚妄，九识为真实。然真谛亦参酌
《大乘起信论》，而以阿赖耶识为无记无明随眠之识，乃真妄和合之识，以第八识具有解
性义为真，具有果报义为妄，故真谛之思想，乃融合真、妄二说而成。(三)法相唯识，以《成唯
识论》为主要根据。玄奘为新译唯识之代表，排斥如来藏缘起，主张阿赖耶缘起，并立五种种姓，
说人、法二空。这里主要是指地论师的主张。
八) 第八家以&当果&为正因佛性
第八家以当果做为正因佛性,就是以当来能够成佛的道理做为正因佛性.
第八家以当果为正因佛性，以竺道生（355&&434）、白马寺爱法师等为代表。当果
就是当前并不一定有佛性，通过不断的修行，以后就会有佛性,将来成就佛果为正因。
九) 第九家以&得佛之理&为正因佛性
第九家主张得佛之理是成佛的正因,在《大乘玄论》卷第三中说:
以得佛之理为正因佛性，以瑶(望)法师、灵（原作零）根寺慧令僧正等为代表。瑶法说一
切众生本有得佛之理，也就是说一分众生都有成佛可能性，这个道理即是正因佛性。
十) 第十家以&真谛&为正因佛性
第十家认为真谛是正因佛性,在《大乘玄论》卷第三主张说:
以真谛做为正因佛性，以和法师、灵味宝亮（即小亮）法师等代表。真俗共成众生，真如
佛理为正因体。《三论略章》称为&真如&。真如又作如如、如实、法界、法性、实际、实相、
如来藏、法身、佛性、自性清净身、一心、不思议界。早期汉译佛典中译作本无。真，真实不
虚妄之意；如，不变其性之意。即大乘佛教所说之&万有之本体&。详细论究各宗各家所引真
如一词之含意各有相同。
十一) 第十一家以&第一义空&为正因佛性
第十一家认为第一义空是正因佛性,在《大乘玄论》卷第三是这样说的:
以第一义空做为正因佛性，这主要是《摄论》师的主张。他们引用《大般涅槃经》所说的佛
性即第一义空的思想。
河西道朗法师参与了昙无谶三藏的译场，并与昙无谶三藏一同翻译了《大般涅槃经》，而且
昙无谶三藏还让道朗法师作《大般涅槃经》的注解&&《大般涅槃经义疏》，在这部书中道朗法
师用中道解释佛性。 后来的祖师皆依道朗法师的《义疏》为根本，讲《大般涅槃经》乃至解释佛
性。而前面十一家主张正因的诸师依他们自已的理解，将佛性解释得五花八门，他们都将《大般涅
槃经》所破的义理而当成了正解。吉藏认为他们如盲人摸象，只是得到了象的一部分，而没有全面
的把握。吉藏对诸家&佛性&的理解进行推敲，指出他们相互矛盾的地方，说明他们解释的不圆满。
吉藏批判了其中的十一家主张，认为道朗法师的说法更加深刻一些。因此，吉藏的&佛性&思想，
其实是建立在他认为是&邪说&的批判之中的，以显示自宗所主张的&正道&。
吉藏把他所批判的十一家所主张的&正因佛性&，在《大乘玄论》卷三中归纳成为假实说、心
识说、境理说三大类，然后一一加以分析。
一) 假实说
第一类假实说是指以&众生&或&六法&为&正因佛性&者，也就是上文十一家中的前两家，
六法，是指色、受、想、行、识之五阴和由之所组成之众生(五阴假合成人)。假实二义指假法与
实法。法有实体，称为实法；假存立于实法之集合、相续、部分、相对之上而无实体者，则称假法。
如五蕴为实法，有情立于五蕴和合之上，则是假法。如果把五阴视为实有，那么，由五阴所组成的
众生即为假有。所以，第一类的&佛性&说，可以称之为&假实说&。吉藏借用了小乘诸部的这种
假、实的观念，来说明第一家和第二家所说的&正因佛性义&即不出小乘诸部的这种&假实&观念，
倒不是他也认为有部的说法正确。
(二) 心识说
第二类心识说是指将心识或其作用作为 &正因佛性&，是上文十一家中间的五家说法，吉藏在
《大乘玄论》中总结说：
这第二类的&正因佛性&说，是把心识或其作用当做佛性的本质&&&正因&来看待。共有五家：
（1）心(识)说，（2）冥传不朽说，（3）避苦求乐说，（4）真神说，（5）阿梨耶识说。其中，心
(识)说、真神说和阿梨耶识说等三家，以心识的主体部分&&&体&，做为&正因佛性&；而剩下的
冥传不朽、避苦求乐两说，则以心识的功能作用&&&用&，做为&正因佛性&。
心(识)、真神(不朽之灵性)和阿梨耶识(精神活动之最根本、最微细者)，都指众生能观的心识。
而心体有其功能作用，例如，从小到大、从少到老、从今世到来生它都永远不起本质上的变化，
这即是&冥传不朽&说；再如众生的心体都有厌恶痛苦、企求快乐的作用，这即是&避苦求乐&说。
这两说都着重在心识的功用上，所以是&心用&说。因此，我们可以把这第二类的五家，称为&心识
体用说&，或简称&心识说&。
&&& 以上两大类的&正因佛性&说，都偏重在主体的众生身上；他们或把众生(之全部)视为成佛的正
因，或把众生之一部分，例如心(识)说，视为成佛的正因，或重&心体&或重&心用&，但都共同
地以为成佛的真正因子，也就是说&佛性&的本质&&&正因佛性&，存在于主体的众生之上。
(三) 境理说
&&& 第三类境理说是从境理方面来说&正因佛性&，是上文十一家最后的四家的主张：
第三类的&佛性&说，从所观的境理方面说明&正因佛性&，他们一致认为，成佛的正因存在于
境理之上。这即是&佛性&说的&境理派&。境理派的&佛性&说共有四家，即：（1）当果说，（2
）得佛理说，（3）真谛说，（4）第一义空说。其中，&当果&是指当来(未来)之佛果。每一众生未
来皆可成就佛果，因此，这一佛果即是众生成佛的因子。其次的&得佛(之)理&，与&当果&说很相
似；当果说就成佛之&果&而说，&得佛(之)理&则就成佛之&因&而说。众生都可成就佛果，这一
&道理&即是&正因佛性&。境理派的后两家，分别把真谛和第一义空视为众生成佛的真正因子&&
&正因佛性&。亦即众生只要体悟了真谛或第一义空，即可成佛，所以真谛或第一义空是促使众生成
佛的原因。
&&& 以上是十一家&正因佛性&的说法当中，吉藏所归纳出来的三大类，可以用下图表示：
十一家佛性之分类
吉藏在《大乘玄论》卷三曾对这三大类十一家&佛性说&一一给以分析批判:
吉藏引用《金刚般若波罗蜜经》上说：&若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相则非菩萨&。
又说：&如来说一切众生即非众生&。可见若有众生相即是妄想不是正因，怎么能以众生为正
因佛性呢？因为众生相属于凡夫众生境界，从佛教&种瓜得瓜，种豆得豆&的因果观来说，以众生为
因，果肯定也是众生境界，不会成为佛的境界。接着吉藏又用两难法批驳众生是正因佛性的说法。学
习中国佛教教理的人都知道佛陀开始讲小乘教法，等到众生根缘成熟，后来才讲开权显实，讲到佛性。
若众生就是佛性，那么佛陀最初说教时就等于已经讲了正因佛性，这是与说教次第相违背的。《涅槃
经》中虽然讲了&一切众生悉有佛性&，但并不是说众生就是佛性。这一段的反复问难，主要强调&众
生&不等于&佛性&，众生与佛性是有区别的,显示了众生有佛性与众生是佛性的差异。
这里将佛性定性为&不即六法不离六法&，吉藏对这种说法进行批判，他认为&不即不离&是为了
破除众生对&六法&的执著。站在中观的立场,性也是&缘起性空&，&性空&就是没有自性，所以&佛
性&也是无性之性。怎么能将&佛性&定性于&不即六法不离六法&上，因此遭到吉藏的批判。
其次的五家，虽然他们对佛性的解释不尽相同，但都不超出心之体、用。因此可以说皆是心家的体用。前
面三家，皆是以心为正因佛性，这种说法在吉藏看来是不合中观正见的。《大般涅槃经》中所说的有心必得菩
提者，这是说有心之者必得菩提，哪里说心是正因佛性。而且他引用《大般涅槃经》中所说的：&心非佛性&，
因为心是无常的，而佛性是常。
可见佛陀已经在《涅槃经》说了&心非佛性&，若非要说&心是正因佛性&，岂不是与佛陀相争？既然无常
变化之心不能成为正因佛性，那么心家所说&冥传不朽&、&避苦求乐&等，皆难以成立。因为&冥传不朽&、
&避苦求乐&等皆是心之&用&，心之&体&是正因佛性的说法都不成立，无体之用当然是不存在的。教理中提
到&佛性&时大都引用《大般涅槃经》，而此经根本就没有提到&冥传不朽&、&避苦求乐&是正因佛性。吉藏
引用《胜鬘夫人所问经》里说所的若无如来藏者，不得厌苦求涅槃的思想来说明由如来藏佛性力的原因，所以众
生才得厌苦求乐，哪里说了厌苦求乐是正因佛性呢？
又有以当果如来藏的缘故，所以众生才有厌苦求乐之心。吉藏引用《大般涅槃经&如来性品》说：我者即是
如来藏，如来藏即是佛性。这里讲佛性本来就有，用贫女宝藏来作比喻。若是当果，则现在没有，将来
才会有。若是将来才会有正因佛性，才会有厌苦求乐之心，则现在还没有正因佛性时，则不会有厌苦求乐之心。
乃至第八识也不是佛性，吉藏引用《摄大乘论》，说第八识是无明之母，是生死的根本。所以六识、七识乃至
八、九识等无量诸识都不是佛性。站在中观&无所得&的立场，这些皆是&有所得&，有所得者为五眼所不见。
第三、四两家，都以理为正因佛性，但有所区别，前面的两家，以当果与得佛之理为正因佛性，此理是世谛之理。
槃亦无证句，故不可用也。当果为正因佛性，此是古旧诸师多用此义，此是始有义。若
是始有，即是作法，作法无常，非佛性也。得佛理为佛性者，此是零根僧正所用，此义最长，然阙无师资
相传。学问之体，要须依师承习。今问：以得佛理为正因佛性者，何经所明？承习是谁？其师既以心为正
因佛性，而弟子以得佛理为正因佛性者，岂非背师自作推画耶？故不可用也。
最后两家是以真谛与第一义谛为正因佛性。这是从真谛之理上而说的。以&第一义空&为正因佛性的说法主要
是北方摄论师的主张。《涅槃经》上虽然说了&以第一义空为佛性&者，但在下文又说了&不见空与不空名为佛
性&，可见既是见了&空&或&不空&都是方便之说，不可将佛性定执为&空&或&不空&。不见空与不空，两边
不著，才符合佛法要义，才是中观之道。因此不能定执&空&为佛性。和法师与宝亮法师认为以&真谛为佛性&，
吉藏指出这种说法没有传承。吉藏很注重传承，在讲三论宗风传习时，他在《大乘玄论》中说他的师父法朗大师在讲
经时，有时&先盛解二谛竟，即释论文。明佛说二谛以表正道，今论以二谛为宗，推功有在也。&&（有时）前明二
智，后入论文。&&或直唱《无行》、《佛藏》等经，然后欲明经论相成，共显一道&&&这充分说明三论
家风，在讲解经论时，不但理论要有经典原文的依据，而且以前祖师也如是讲，既使少有发挥，也是万变不离其宗，
不能无经典依据地只作推论。&当果为正因佛性&，虽然古往今来的大德都用这种义理，但若说&当果&，说明现
在没有，将来才有，这属于&始有义&，若是现在没有，通过造作，将来才有，这岂不成了造作法？造作之法属于
无常有漏法，怎么有可能成为佛性呢？&得佛之理为佛性&，这是灵根寺慧令僧正所主张的说法。这种说法虽然比
较符合佛经义理，但吉藏并不完全赞成这种说法，只是说&得佛之理为佛性&较前面诸家所说见地更深一些，并
且这种说法缺乏传承。在古代学习佛法讲究传承，有传承的思想，一般都认为是正统思想，这种没有传承的
说法，当然不能当成为一宗派的主流思想，所以吉藏用&传承&的观念作为批驳的方法，也表明了吉藏骨子里
还是不赞成&得佛之理为佛性&的说法。
吉藏对灵根僧正的见解给予了高度的评价，但在赞扬之后，他又说这种佛性观传承不明，所以不足为道。这
种说法容易让人产生误解，现在有的人甚至认为吉藏是一个偏狭、极端的&师承&主义者，以为不是有所师承的
主张，就会被吉藏所否定。事实上吉藏认为&得佛之理&的佛性论不足为道，其实质仍然是&有所得&，灵根僧
正的见地再深在吉藏看来还是属于三论所批判的&有所得&的范畴之内。而吉藏用&师承&的方法批判&得佛
之理&的佛性观有问题，这只是一种方法。
吉藏对这十一家主张&得佛之理&在《大乘玄论》中用三种方法进行批驳，这几种方法也是他在注疏经、
论时贯用的方法。
(一) 两难破
第一是从&有无&的两难来批评。吉藏设定佛性之&（得佛之）理&到底是&有&还是&无&？
结果发现，如果&得佛之理&是&有&，那么它就不再是&理&，而应该属于&事&了。也就是说，
如果&得佛之理&存在，它就不是抽象的道理，而应该是既成的事例。相反如果&得佛之理&是&无&，
那么这一&无（之）理&，即堕入有、无二边当中的&无&边，这属于&边见&，而不是令得成佛之
&理&。在这一批评中，显然，吉藏认为任何的存在都是&事&，&无&是一种错误的&边见&（偏
激、极端的见解）。
&&& 吉藏的第一难，预设了两个命题：1、凡是存在的&有&，不可能是抽象的&理&，因为&有&
都是实质性的&事&；2、&无&是一种龟毛兔角的&无&，这种&无&，是一种邪见。吉藏认为，
真理是不可言诠的&空&，凡是可以说的&有&，最多只能属于俗谛的事相之下。因此没有可以用语
言称之为&有&的抽象之&理&。至于第二个命题是一般经论的共同看法。
二) 三时破
第二个批评是制定&三时&的假设，然后一一加以否定。首先，假设&得佛之理&存在于过去&
&&已理&，那它既已过去，就表示目前不存在了。其次，假设&得佛之理&存在于未来&&&未理&，
那也表示它目前还没有存在。而在过去与未来之中，吉藏并不承认有&现在&的存在，因此，也就不可
能有&理时有理&了。所以，在过、未、现三时当中都找不到&得佛之理&的存在，可见它是不存在的。
吉藏的第二难，预设了&现在&的不真实性。他认为&现在&这一概念，不过是&过去&与&未来&
的方便虚设，并没有真实的&现在&存在。因为过去的已经过去，未来的尚未到来，因此过去与未来都没
有真实性。而现在是由于依&过去&与&未来&之条件（因缘）而有，当然更不可能有真实性了。
三) 即离破
第三个批评是&即离破&，亦即设置了&理即是空&和&理不是(离)空&的两难，而一一加以批判。在
第一难&理即是空&当中，吉藏批评说&得佛之理&既然&理即是空&，就表示它是不存在的。而在第二难
&理不是(离)空&当中，吉藏则批评说，一个不存在的&空&，怎么可以独立于它(离开它) 而说&不是&它
呢？当我们说&甲不是(离)乙&时，甲和乙必须都是存在而不空的。
吉藏以为，三大类十一家的&佛性&说，尽管有其各自的差异，但都和第九家之&得佛(之)理&相同
，以为众生皆可成佛这一道理是存在而且永恒不变的。站在一切皆空，连解脱、涅槃也空的
三论立场，吉藏自然要批评这一说法。现在，&空&的原义既然是不存在，就不能说&理不是(离)空&了。
其次，吉藏又批评说，&理不是(离)空&的说法，预设了&理&与&空&二者的真实性，因此堕入了经典所
批判的&二见&当中。所以，&理不是(离)空&和&理即是空&一样，二者都是错误的。
五、吉藏的佛性思想
首先要说明的是，吉藏站在空、中观见的立场，以&破而不立&、&破邪即是显正&、&以破为立&的方法，如实地认识佛性的真义，而不是破&佛性&本身，所谓&破见不破法&。在&佛性&这一佛教重要思想上，他是继承龙树、提婆的家风，通过对以上十一家佛性主张的批判，来显示佛性的正因，并强调中道是正因佛性，但也不是有个实质的中道可以执为佛性，就是从缘起无自性体现的&中道&才是正因佛性。所以吉藏自己总结说如果连中道佛性都算上，加上前面的十一种佛性主张，也可以说一共有十二种佛性的见解。他在《大乘玄论》卷三的不同章节里反复论证&中道佛性&(也称为&正因佛性&)，我们大概可以分从以下几个方面来显示其佛性思想。
(一) 从因、果方面谈佛性----非因非果的中道为正因佛性
在《涅槃经》中有三种佛性(正因、缘因、了因佛性)、五种佛性(正因、因、因因、果、果果佛性)的说法，所谓五因佛性是从十二因缘说起的：
所言因者，即是境界因，谓十二也。所言因因者，即是缘因，谓十二所生观智也。
境界已是因，此之观智，因因而有，故名因因。好体十二，应是因因而有，故名因因，彼
向望前，此即望后，皆是因因也。所言果者，即三，由因而得，故名为果。所言果果者，
即是大般涅盘，由故，得说涅盘以为果果。即是智，涅盘即是断，由智故说断也.
所说的&因&，就是境界因，即是十二因缘；所说的&因因&就是缘因，即是十二因缘所产生的观智；境界已经是因，这里的观智是因为因(十二因缘是因佛性，因为十二因缘而有)而有，所以叫做&因因&。好好体会十二因缘的道理，十二因缘也应该是因为其它因缘而有的，所以叫做&因因&，观智望(对于)境为前，境望观智为后，皆是&因因&而有。所说的&果&就是正等正觉的三菩提，三菩提是由因而证得，所以叫做&果&；所说的&果果&就是大般涅槃，由菩提证得的才可以说涅槃为&果果&。菩提就是智慧，涅槃就是断了烦恼和生死，由智慧所以说断烦恼。这四句(因、因因、果、果果)是前后相生的，前望后是因，后望前是果，因此，这四句可以合为三句：
一者、是因非果，即是境界因，故经言：是因非果如佛性。二者、是果非因，即是果果性，
故经言：&是果非因，名大涅槃。&三者、是因是果，即如了因及三，斯即亦因亦果，望后
为因，望前为果。
在吉藏看来，以上四句或者三句都没有谈到正因佛性，非因非果才是正因佛性：
问：先明四句，后说三句，有正因不?答:未有正因。问：若前明四句，后说三句，既并非
正因者，未知何者为正因耶？答：前四句所明，因是傍是傍果义。所以然者，因则
异果，果则异因，岂非是傍义？故先言有因有因因，有果有果果，皆未是正因。若言非因非果，
乃是正因耳。后说三句，是因非果，是果非因，是因是果，皆未名正。若言非因非果，此乃是
正。故经云：&非因非果，名为佛性也。&故于四句中更足第五句，方是正因。于三句中更足第
四句，方是正因。所以佛性非因非果，而说因说果。不因而因，开境智故有二因，谓因与因因也；
不果而果，开智断故有二果，谓果与果果。至论正因，岂是？故非因非果即是中道，名为
正因，故以中道为正因佛性。
这里要注意的是非因非果中道，是对实性因果批破，而显示缘起因果的本意。而不是有个实性的&中道&。悟入因果的空性（中道）才是正因佛性。佛性本来非因，为众生所以说因，开境智所以有二因，就是因与因因；佛性本来是非果的，为化众生，开导智慧断烦恼的方法，才有二果，就是果与果果，一定要谈到（真正谈到）正因，佛性哪里是因果所能比说？所以非因非果才是中道，才是正因佛性。所以方便用中道做为正因佛性。
(二) 从真、俗方面谈佛性----非真非俗的中道为正因佛性
三论宗的一惯做法是破他，破他就须要用相反的方式，他家如果主张&有&，三论则主说&无&；他家以&众生&做为正因佛性，三论就说&非众生&做为正因佛性；他家以&六法&做为正因佛性，三论就以&非六法&做为正因佛性；乃至以&真谛&做为正因佛性，三论就以&非真谛&做为正因佛性；他家如果以&俗谛&做为正因佛性，三论就以&非俗谛&做为正因佛性。所以吉藏主张非真谛、非俗谛中道做为正因佛性。而且这种&非真非俗中道&的佛性，是为了以药治病，才需要这么说，对治他家的病(主张)虽然是这样批破，又可以从横、竖两方面来论述。所以说这不是&众生&的意义有浅、有深之分。从横向来讲做为药，就像前面所说的那样，以非真非俗来破实性真俗的执见；从竖的方面来讲是为了见道，从众生悟入非众生，不只是&非众生&、&众生&、&六法&、&真谛&、&空&等是正因佛性，如果能悟道，一切法都可以说是正因佛性。如其在《大乘玄论》中有文：
问：破他可尔，今时何者为正因耶？答：一往对他，则须并反，彼悉言有，今则皆无。彼
以众生为正因，今以非众生为正因；彼以六法为正因，今以非六法为正因；乃至以真谛为正因，
今以非真谛为正因；若以俗谛为正因，今以非俗谛为正因；故云非真非俗中道为正因佛性也。
以药治病，则须此说，对他虽尔，又须横竖论之。故此非众生义有浅有深，横论为药，则如向
辨，竖则望道，只非众生等即是正因。
吉藏的这种非真非俗中道做为正因佛性，是针对有人以真谛做为正因佛性或以俗谛做为正因佛性而提出的，这里采用了横竖两种论式：1、横论：为破他，则如一向的手法，若不能体悟，任何一法都不是佛性；2、竖论：若能悟入，任何一法都可以做为正因佛性。这两种主法的前提是建立在悟与不悟。所以他主张非真非俗的中道才可以方便作为正因佛性。
(三) 从本、始方面谈佛性----非本有非始有的中道为正因佛性
本始的说法，与上面所谈的因果略同，就是论诤佛性是本来就有还是通过修行证得之后才有的，这佛性本有、始有的思想主要来源还是《涅槃经》，在《涅槃经》的前分，以贫女宝藏譬喻为典型例子：
佛性&始有&意义的说明，则主要见于《涅槃经》后分，以箜篌妙音譬喻为典型例子：
?::,,,,,,!,,,,,,,,,,,,,
如来圣教&适化无方，陶诱非一&，佛性只是标月指，而世间顽质钝根之人，尽在语言文字上下功夫。三论一家相传明佛性义，非有非无，非本非始，亦非当现。因此《涅槃经&性品》前面说佛性本有，用贫女家中藏的宝贝作比喻，后面又说佛性始有。吉藏在《大乘玄论》卷三说：
槃（经）&（如来）性品》明佛性本有，如贫女宝藏。而诸众生执教成病，故下文即明始有。故知佛性非本非始，但为众生说言本、始也。
(四) 从二、不二探讨佛性----非横非竖的解脱为正因佛性
横坚的两重佛性，如前所述针对众生是佛性这一命题，可以说非众生是正因佛性，这是一向的手法。横论是对治执众生之病的药，竖论则是为了成就佛道：
主张定真、定俗)虽然是这样批破，从竖的方面来讲是为了见道，从众生悟入非众生，不只是&非众生&&众生&&六法&&真谛&&空&等是正因佛性，如果能悟道，一切法都可以说是正因佛性。如果说是是、非是，也为什么不可以反非众生说为众生呢&？只是非众生而说众生，这样的众生哪里可以说他是&有&，哪里可以说他是&无&，哪里可以说他是&亦有亦无&，哪里可以说他是&非有非无&呢？如果悟到这一层&众生&的话，为什么还要问(没有必要说)非正因，乃至六法、真谛，道理也是这样。如果彻底了解和深深体悟，这一层的正因佛性，道理已经圆满具足。这就是从横、竖两重(方面)论述正因佛性。
性佛)，所以说：果因叫做佛性，因果名为性佛，这是不二而说二的意义。不二而说二，所以二就是非二，所以说二而不二是体，不二而二是用，以体为用，以用为体，体用平等，不二(不二之体和二之用不二)中道，才是佛性。显示般若教法对名相的再次超越。不会落入于定执定见，如说：
这里再次回顾以上(十一家佛性主张)一切诸师解释佛性义，有的说佛生是因非果，有的讲佛性是果非因，这是从因果二义(因果不同的二义，是因非果，是果非因，因果没有因缘的联系，成为因果二义，不是平等。)的解释，不是解释佛性的。如果没有体悟不二的中道，就不知道真正的佛性义，各自执著一边，我是你非，是非的诤论，佛性成为诸师执著的内容，失去佛性真正的意义。如果了知因果平等不二，才能真正称为&佛性&。佛性既然是这样，涅槃也是这样。如果能了悟生死、涅槃平等不二，领悟涅槃空性，才能真正叫做涅槃。所以《涅槃经》说：佛了知一切众生的毕竟寂灭，是涅槃相(空性)。不须要把众生烦恼灭掉才是涅槃。这就是从理解佛性的意义上表明自己对《涅槃经》的态度和理解一切诸法的宗旨要义。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 结 语
对于三论宗来说,佛性思想并不是中心;对于吉藏来说,佛性思想也只是他对诸师理解佛性的不满情怀与批判内容。而吉藏并不反对佛性说，更承认一切众生皆有成佛的可能性，当然在契悟的前提下，也承认众生、草木等法是正因佛性。说明其在破斥的过程中达到对众生心灵的净化而已，别无什么主张和奢求。
本文首先是提出&佛性思想&源自印度的佛教和&佛性&问题在中国佛教的重要性，与及善不善理解佛性的后果，并对佛性义做了简单的交代；接着叙述了吉藏佛性思想的背景乃是魏晋至隋唐时期最著名的诸师所理解的佛性思想，并对吉藏概括好了的十一家佛性主张做了简略的介绍；其次，是把吉藏对十一家佛性的分类和对十一家佛性主张的点评罗列出来，显示其理解&佛性义&的得失，并指出吉藏批驳他家的方法所在；最后，从因果，真俗，本始，二与不二四个方面来显示吉藏的佛性思想，乃是站在空观见(诸法缘起性空)的立场，用如实知的眼光认识佛性的真义，论述了非因非果、非真非俗、非本非始、非二非不二的中道，才方便称之为正因佛性。
从本文的论述可以得知，吉藏是在教导我们，对于佛性这一佛教主要思想，要以空、中道的思想来解读。他在总结十一家佛性之后，认为十一家理解佛性的主张都依据经典，但都不能圆满地理解佛性义，且他对十一家佛性思想的批判是为了建立自宗，因为三论宗觉得&佛性&是不能用固定的语言简单从正面表达清楚的。比如一件事物、一张桌子、一部车、一幢楼，是在于合理利用之后才产生价值，佛法也是如此，契悟了才能显示佛性的正因性，否则，恐怕都会成为傍因。为人处事恐怕也是如此，站在空观、中道的立场上，对外境不攀不著，而追求快乐和幸福，甚至追求涅槃与解脱。这也许就是立足&空观见&了知&缘起有&，追逐&缘起有&不失&中道观&吧!