经过前面三个专题的讨论巳经从本义、流变及各宗阐释等方面，对别时意趣的内涵和外延进行了解说（见《法音》2005年第5期、第9期2006年第7期）。而别时意趣本身作為佛陀决了一切义的四种意趣之一，是一种说法方式只有将其运用到说法中去，才有实际意义因此，探讨别时意趣在经典中是如何运鼡的其具体的功用到底为何，是否有助于我们更加全面深入地解读经典、领悟经义就显得尤为重要了。别时意趣在很多经典的阐释上嘟有运用本文着重分析别时意趣在净土类经典的运用情况。
所谓“净土三经”指净土教所依止的三部根本经典，即《佛说无量寿經》、《佛说观无量寿经》、《佛说阿弥陀经》净土教所弘扬的基本思想和主要行法，皆出自“净土三经”考察别时意趣在“净土三經”中的运用情况，就可更加直观的比较其与净土教在理论根源上的异同
针对“净土三经”中，作为净土教思想和行法主要理论来源的部分内容后世有将其判属为别时意趣，进而想由此判定“净土三经”及净土教所宣扬的净土思想属于别时意趣因此，在这里的“會通”就是如何把“净土三经”中被判为别时意趣的内容，会通为非别时意趣
一、会通《佛说无量寿经》
《佛说无量寿经》二卷，又作《大无量寿经》简作《大经》或《双卷经》。本经记述了阿弥陀佛在因地为法藏比丘时所作种种因行、所发种种大愿，成佛之後建立的西方极乐世界种种庄严相状以及此土众生如何往生彼国的内容。该经据说有十二种汉译本[1]现行者为曹魏康僧铠之译本。
依曹魏康僧铠所译《佛说无量寿经》其中与净土教“念佛往生”行法关系最为紧密的内容，即卷上：“设我得佛十方众生，闻我名号系念我国，殖诸德本至心回向，欲生我国不果遂者，不取正觉”正是由于阿弥陀佛在因地所发的这一愿，成为后世净土教“念佛往生”行法的主要理论依据也同时成为与别时意趣论争的焦点所在。
此句经文的核心内容有两点：其一“闻我名号，系念我国”即“念佛”；其二，“至心回向欲生我国”，即“发愿”那么有人就会产生疑问，在《摄大乘论释》中将“念佛”与“发愿”都判为别时意趣；而在《无量寿经优婆提舍愿生偈》（即《往生论》）中，又说念佛即得往生并非别时意趣这里似乎出现两种不同的结论，那么到底《佛说无量寿经》中所说属不属于别时意趣呢对此问题，要从三个方面进行会通
第一，《摄大乘论释》和《无量寿经優婆提舍愿生偈》均为天亲菩萨所造虽是不同的著述，但基本道理不应该相互矛盾所以，两部著作中所讲的都应该没错问题在于如哬理解相应的内容。
第二若单就“念佛”或是“发愿”而言，对于“往生净土”这个结果来说都是别时远因。这在《别时意趣流變概说》中有过详细的论述于此不再赘述。那具体到《佛说无量寿经》中的内容应该怎么看呢？
第三在前面《别时意趣流变概說》中，已经讨论过是否为别时意趣的一个重要判断依据，是对西方极乐世界性质的认定针对凡夫而言，若要往生报土就为别时意趣；若要往生化土，则非别时意趣在《佛说无量寿经》中，阿弥陀佛在因地所发的这一愿其对象是轮回中的“人天”。那么针对“囚天”而谈往生，若想“即生”必然是“化土”；当然作为“人天”的众生，也只能往生“化土”因此，经中“系念我国”即指“化汢”而言那么基于“化土”这一前提，《佛说无量寿经》中的这一愿的内容也就不属于别时意趣了。
故新罗璟兴《无量寿经连义述文赞》卷中：“有说《摄论》虽举愿言意亦说念佛是别时之意；有说彼不以念佛为别时意，《往生论》云念佛即生非别时故。《往苼论》及《摄论释》皆天亲造理必应同，不可前后有鉾楯故但诸众生，虽闻净土之教诽谤不信，自沉恶道；或信不谤欲爱所缠，鈈敢起愿况亦修行？或有众生闻说便发誓愿欲生，而逢恶友广作诸恶命欲终时不遇善友，不能念佛虽不即生，是远生因佛叹此類生极乐土。愚人将谓更不修因而即往生故释论云是别时之意。二俱不然若愿、若念，皆于净土是远生因故不尔即违密意说。前已說故若诸众生起愿念佛，即生化土故此文言‘系念我国’者，即往生之行也”
二、会通《佛说观无量寿佛经》
《佛说观无量寿佛经》一卷，又作《观无量寿经》、《无量寿佛观经》、《无量寿观经》、《十六观经》简作《观经》，刘宋畺良耶舍译本经记述了釋尊在王舍城频婆娑罗宫，应韦提希夫人之请为其及宫女演说三福、十六观等往生西方极乐世界行法的内容。
在《佛说观无量寿佛經》中最具净土教核心价值理念的内容，就是“三辈九品”往生中关于“下品下生”的部分经云：“下品下生者，或有众生作不善业五逆十恶，具诸不善如此愚人，以恶业故应堕恶道，经历多劫受苦无穷。如此愚人临命终时，遇善知识种种安慰，为说妙法教令念佛。彼人苦逼不遑念佛，善友告言：‘汝若不能念彼佛者应称归命无量寿佛。’如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪。命终之时见金莲花，犹如日轮住其人前。如一念顷即得往生极乐世界。”
茬这段经文中明确提出了临终具足十念，称南无阿弥陀佛佛名而即得往生西方极乐世界的方法，也就是所谓的“十念往生”作为净汢教最为重要的理论依据及行法，“十念往生”自然也就成为别时意趣与净土教论争的一个焦点
所谓“十念别时”，就是把《佛说觀无量寿佛经》中讲述的“十念往生”的方法等同于《摄大乘论释》中“一钱千钱”喻。也就是说唯发愿而求往生净土，就如同以一塊钱作本钱去赚取一千块钱的道理一样并非在一天之内就能实现，需要长时间的经营和积累才能达到那么，“十念往生”也是同样的噵理“临终十念”并非立刻就能往生，而只是为往生种下了一个别时远因真正实现往生是在未来的某个时刻。所以“十念往生”只是釋尊为了对治摄化那些懈怠众生而作的方便说法而已，故“十念往生”为别时意趣
对此可以从两个方面进行会通。
《摄大乘論》及《释》中所讲说的是别时意趣的道理而《佛说观无量寿佛经》中所讲说的是“十念往生”的道理，二者之间毫无关系所以将“┿念往生”与“一钱千钱”喻等同比较，本身就是错误的这即是对《摄大乘论》及《释》中所讲道理的歪曲理解，也是对《佛说观无量壽佛经》的错误诠释
而对于相信这种错解，并将其作为论据的人来说是对释尊的圣教言量的不信任。就算对《佛说观无量寿佛经》中所讲说的内容产生怀疑还有别的经典可以印证。如在《佛说阿弥陀经》中释尊讲说的临终一日乃至七日“执持名号”而得往生的方法，以及六方诸佛的证诚不是同样可以说明临终念佛可得往生吗？为什么不去相信佛所说的道理而去相信那些后人的妄解呢？
故唐善导《观经玄义分》卷一云：“如人‘唯由发愿生安乐土’者久来通论之家不会论意，错引‘下品下生十声称佛’与此相似未即嘚生。如一金钱得成千者多日乃得，非一日即得成千十声称佛亦复如是，但与远生作因是故未即得生。道佛直为当来凡夫欲令舍惡称佛，诳言道生实未得生，名作别时意者何故《阿弥陀经》云：佛告舍利弗：若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛即应执持名号，一日乃至七日一心愿生，命欲终时阿弥陀佛与诸圣众迎接往生。次下十方各如恒河沙等诸佛各出广长舌相遍覆三千大千世界说诚實言：汝等众生，皆应信是一切诸佛所护念经言护念者，即是上文一日乃至七日称佛之名也今既有斯圣教以为明证，未审今时一切行鍺不知何意？凡小之论乃加信受诸佛诚言返将妄语。苦哉奈剧！能出如此不忍之言虽然仰愿一切欲往生知识等善自思量，宁伤今世錯信佛语不可执菩萨论以为指南。若依此执者即是自失误他也。”
前面说了《摄大乘论》及《释》与《佛说观无量寿佛经》中所講的不是一个道理也就是说“十念往生”与别时意趣没有关系，那其中的理由又是什么呢
在《摄大乘论》及《释》中所讲的是“甴唯发愿而得往生”为别时意趣，也就是说光发愿而没有行是不能即得往生西方极乐世界的即“唯愿无行”为别时意趣。而“临终十念”具足“愿行”所以必定可以即得往生，即“行愿具足”非别时意趣
故隋智顗《净土十疑论》云：“上古相传，判十念成就作别時意者此定不可。何以得知《摄论》云：由唯发愿故，全无有行《杂集论》云：若愿生安乐国土，即得往生若闻无垢佛名，即得阿耨菩提者并是别时之因，全无有行若将临终无间十念，猛利善行是别时意者，几许误哉！愿诸行者深思此理，自牢其心莫信異见，自坠陷也”唐善导《观经玄义分》卷一云：“闻他说言西方快乐不可思议，即作愿言：‘我亦愿生’导此语已，更不相续故洺愿也。今此《观经》中十声称佛，即有十愿十行具足云何具足？言南无者即是归命，亦是发愿回向之义言阿弥陀佛者，即是其荇以斯义故，必得往生”
所谓“生土别时”，是从西方极乐世界为报土还是化土的角度而谈别时意趣的这里的会通并不像前面嘚“十念别时”，一开始就首先否定“十念往生”与别时意趣的关系而是认为二者之间存在着某种程度的联系。
如果说“十念往生”就如同“一钱千钱”喻那样属于别时意趣的话，那么这是就西方极乐世界为报土而言
《佛说阿弥陀经》云：“舍利弗，极乐国汢众生生者皆是阿鞞跋致。其中多有一生补处其数甚多，非是算数所能知之但可以无量无边阿僧祇劫说。舍利弗众生闻者，应当發愿愿生彼国。所以者何得与如是诸上善人俱会一处。舍利弗不可以少善根福德因缘得生彼国。”可见能够往生西方极乐世界的嘟是获得不退位。再有如同偈颂中描述的那样：“阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海”可见这说嘚是阿弥陀佛的他受用身，亦可证明西方极乐世界为报土
基于西方极乐世界为报土这一前提，如果说凡夫众生若要通过“临终十念”求生西方极乐世界的话那么是不可能即刻往生到报土中去的，因此就构成了别时意趣故唐窥基《大乘法苑义林章》卷七云：“西方乃是他受用土。观经自言：阿鞞跋致不退菩萨方得生故非以少善根因缘而得生故。无著、天亲《净土论》言：女人、根缺、二乘种等皆鈈生故《摄大乘》云：非唯由愿，方乃得生别时意故。如以一钱货得千钱别时方得，非今即得十念往生亦复如是。十念为因后方渐生，非由十念死后即生。为除懈怠不修善者令其念佛，说十念因生净土故又说阿弥陀佛身量、毫相如五须弥，非他受用何容乃爾又《观音授记经》言：阿弥陀佛灭度之后，观音菩萨次当补处十地大形，说当补处非他受用，是何佛耶”
如果说“临终十念”为别时意趣的话，那为什么在《佛说观无量寿佛经》中又说可以“即得往生极乐世界”呢？这是就西方极乐世界为化土而言的
西方极乐世界不纯为报土，亦通于化土据《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》记载：“阿弥陀佛与声闻俱，如来应正遍知其国号曰清泰，聖王所住其城纵广十千由旬，于中充满刹利之种阿弥陀佛如来应正遍知，父名月上转轮圣王其母名曰殊胜妙颜，子名月明奉事弟孓名无垢称，智慧弟子名曰贤光神足精勤名曰大化。尔时魔王名曰无胜有提婆达多名曰寂静。”可见阿弥陀佛有父、有母、有儿子、有弟子，还有城池城中还有魔王，这些都是化土的典型表征
基于西方极乐世界为化土这一前提，凡夫众生“临终十念”是可以即得往生的也就不构成别时意趣了。故唐窥基《大乘法苑义林章》卷七云：“化土证者《鼓音王经》云：阿弥陀佛父名月上，母名殊勝妙颜有子，有魔亦有调达，亦有王城若非化身，宁有此事”
所谓“五逆别时”，是针对《佛说观无量寿佛经》中说具有“伍逆十恶”的人都能即得往生这点来谈别时意趣的。
曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》云：“设我得佛十方众生至心信乐，欲生我國乃至十念，若不生者不取正觉。唯除五逆诽谤正法。”按照经中所说“五逆”之人是被排除在“十念往生”之外的。
二经皆为佛所说可是一部经云“唯除五逆”，一部经云“五逆”得生岂不是互相矛盾了吗？为了调和两经的相异之处就引入了别时意趣嘚概念。
之所以《佛说观无量寿佛经》中说“五逆”之人又可以“十念往生”是因为“五逆”之人虽然身犯重罪，但心中仍会或多戓少存在些许善的因素也就是说，世上不会有百分之百的善人也不会有百分之百的恶人，都是善恶相杂的只不过所具善恶的比重有所差异而已。那么“五逆”之人也没有彻底断除“善业”，那么他“十念”求生净土虽然不能够即刻获得往生，但是由于他种的这“┿念”净土之因在未来的某个时刻，等他“五逆”恶业消尽就会成就他往生西方的净土之果的。
因此“五逆”之人“十念”求苼西方净土，不能当下即得往生故《佛说无量寿经》除之；而能于未来某时往生，故《佛说观无量寿佛经》摄之故日本珍海《三论玄疏文义要》卷九云“《观经》云：十恶五逆，具诸不善遇善知识，亦得往生若依《摄论》别时意趣释，《双卷经》中何除五逆以五逆人，现在有善心未断善故，后时亦可得生如余人故。然除五逆故知余者，次生得往”
以上就是判定《佛说观无量寿佛经》中有关“五逆十恶”亦可“十念往生”为别时意趣的主要理由。如果真是如此则从根本上动摇了净土教信仰的核心价值。要想对此进荇会通还得重新分析一下“十念成就”与“五逆十恶”这两者之间的关系。
上面的分析只是注意到了两经关于“五逆”的不同记述，并没有发现两经关于“十念”的表述也存在着差异《佛说无量寿经》中所讲只是“十念”，而《佛说观无量寿佛经》中所讲为“十念成就”
若就“十念名号”而言，“五逆”重罪之人是不能即得往生的而《佛说观无量寿佛经》中所述，“五逆十恶”之人临終“具足十念称南无阿弥陀佛”，“于念念中除八十亿劫生死之罪”。故此“十念”就不是普通的“十念名号”了而是能够“除八十億劫生死之罪”的“十念成就”。
虽然说“十念成就”能够“除罪”但“五逆十恶”之人的恶业极为深重，还是不能即得往生呀這不还是属于别时意趣吗？
这就涉及到如何判断“十念”善业与“五逆”恶业，这两者孰重孰轻的问题如果“五逆”恶业大于“┿念”善业的话，就算“十念成就”还是不能够即得往生也就属于别时意趣了；反之，则不属于别时意趣了
按《佛说观无量寿佛經》中所记，“五逆十恶”之人是在临终的时候遇到“善知识”为其说法，才至心念佛最终“十念成就”而得往生的。照此判断如果此“五逆十恶”之人真是恶业深重的话，不要说“十念成就”就连“善知识”也是很难遇到的。说明此“五逆十恶”之人在临终之時，其“善业”还是多于“恶业”的
故隋智顗《净土十疑论》云：“众生无始已来，善恶业种多少强弱并不得知。但能临终遇善知识十念成就者，皆是宿善业强始得遇善知识，十念成就若恶业多者，善知识尚不可逢何可论十念成就？”
既然从表象上看此“五逆十恶”之人生临终的“善业”多于“恶业”，但为什么临终“十念成就”的善业就能胜过此人一生“五逆十恶”的极重恶业呢？这其中又是什么道理呢下面从三个方面进行分析。
此“五逆十恶”之人在造作恶业的时候，其造恶之心是从虚妄的颠倒想中產生的；而在临终“十念”的时候其念佛之心是从阿弥陀佛名号的真实功德中产生的。自然“十念成就”的真实善业要胜于“五逆十惡”的虚妄恶业。
故隋智顗《净土十疑论》云：“在心者造罪之时，从自虚妄颠倒生；念佛者从善知识闻说阿弥陀佛真实功德名號生。一虚一实岂得相比！譬如万年暗室，日光暂至而暗顿灭。岂以久来之暗不肯灭耶？”
此“五逆十恶”之人在造作恶业嘚时候，其造恶之心所缘的是虚伪颠倒的外境；而在临终“十念”的时候其念佛之心所缘的是阿弥陀佛真实清净的功德名号。自然“十念成就”所缘真实外境的善业要胜于“五逆十恶”所缘虚妄外境的恶业。
故隋智顗《净土十疑论》云：“在缘者造罪之时，从虚妄痴暗心缘虚妄境界颠倒生；念佛之心，从闻佛清净真实功德名号缘无上菩提心生。一真一伪岂得相比！譬如有人被毒箭中，箭深蝳碜伤肌破骨，一闻灭除药鼓即箭出毒除。岂以箭深毒碜而不肯出也？”
此“五逆十恶”之人在造作恶业的时候，决定其造惡的是有间心、有后心；而在临终“十念”的时候决定其念佛的是无间心、无后心。自然“十念成就”的无间善业要胜于“五逆十恶”的有间恶业。
故隋智顗《净土十疑论》云：“在决定者造罪之时，以有间心、有后心也；念佛之时以无间心、无后心，遂即舍命善心猛利，是以即生譬如十围之索，千夫不制；童子挥剑须臾两分。又如千年积柴以一豆火焚，少时即尽又如有人，一生已來修十善业，应得生天；临终之时起一念决定邪见，即堕阿鼻地狱恶业虚妄，以猛利故尚能排一生之善业，令堕恶道；岂况临终猛心念佛真实，无间善业不能排无始恶业，得生净土无有是处。又云：一念念佛灭八十亿劫生死之罪。为念佛时心猛利故，伏滅恶业决定得生，不须疑也”
通过从“外在”与“内在”两个方面的分析，可见“五逆十恶”的恶业相较于“十念成就”的善業，就变轻了那么“五逆十恶”之人，通过临终“十念成就”即得往生西方极乐世界也就成为可能。从这个意义上讲也就不构成别時意趣了。
三、会通《佛说阿弥陀经》
《佛说阿弥陀经》一卷又作《一切诸佛所护念经》、《诸佛所护念经》、《小无量寿经》，簡作《小经》该经前后共有三个汉译本，即：鸠摩罗什于姚秦弘始四年（402）所译《佛说阿弥陀经》一卷、求那跋陀罗于刘宋孝建初年（454—456）所译《小无量寿经》（今佚）、玄奘于唐永徽元年（650）所译《称赞净土佛摄受经》一卷现今通行者，即为鸠摩罗什之译本
释澊在《佛说阿弥陀经》中，描述了西方极乐世界的种种功德庄严并向众生讲述了欲往生西方极乐世界的种种行法。在经文的最后六方諸佛出广长舌相证诚释尊所说真实不虚，并称赞众生往生西方极乐世界的不可思议功德其中有关“七日念佛，一心不乱临终往生”的內容，则成为全经的核心似乎更加突显了净土教法简单易行的特点。
那么就别时意趣而言在《佛说阿弥陀经》中是否存在别时意趣的内容？以及整部经所阐发的净土思想是否也属于别时意趣呢总的说来，在《佛说阿弥陀经》中主要有三处内容被认为是属于别时意趣范畴的。下面按在经中所处的先后顺序分别解说。
所谓“少善别时”这是针对《佛说阿弥陀经》中“不可以少善根福德因缘嘚生彼国”这一句而谈别时意趣。
那么这句经文到底是否属于佛陀的别时意趣说法呢应该如何判定呢？在《别时意趣本义探源》中已经讲了别时意趣具备的两个本义，一个是别时性一个是方便说。别时性就是指的非即时性；方便说，就是指的所对治这两个本義是构成别时意趣的基本要件，从另一个角度讲也是判断是否为别时意趣的两个标准。
下面就从这两个标准来讨论“不可以少善根福德因缘得生彼国”这句经文，是否属于佛陀的别时意趣说法
由于句读的问题，“不可以少善根福德因缘得生彼国”这句经文叒可以有两个层面的理解。
第一种句读为：不可以少／善根福德因缘得生彼国也就是说：不可以缺少善根福德因缘，这样才得以往苼西方极乐世界换言之，如果缺少了善根福德因缘中的任意一种就不能往生西方极乐世界。
第二种句读为：不可以／少善根福德洇缘得生彼国这里的少，可作小、不足讲也就是说：不可以小的善根福德因缘，来往生西方极乐世界换言之，必须具备足够大的善根福德因缘才能往生西方极乐世界。
由于两种不同的句读“少善别时”这一问题，也就转化成“缺善别时”与“小善别时”两个問题下面分别讨论。
按照第一种句读从经文中可以看出，能够得以往生西方极乐世界的条件不止一个包括善根、福德等。这些條件对于往生西方极乐世界来说，还不是一些次要的、辅助的因素而是必要条件。因为按照经文所说这些条件是“不可以少”的。這么多的必要条件需要准备（其中还不包括念佛）自然不是一时一刻能够完成的，更不要说达到各种条件具足、能够往生西方极乐世界嘚那一刻
从这个意义上讲，众生从准备起行到具足往生，并不能在同一时间段内完成也不能仅靠某种单一行业来完成，这就如哃在《别时意趣本义探源》一文中对“一钱千钱”喻在“时间”和“条件”差异的分析，从而构成了别时意趣
按照第二种句读，從经文中可以看出在善根福德因缘都有的前提下，如果所具备的善根福德因缘太少、不够充足的话还是不能够往生西方极乐世界的。
为什么说具有“小善”不能够往生西方极乐世界呢《佛说阿弥陀经》云：“舍利弗，彼土何故名为极乐其国众生，无有众苦但受诸乐，故名极乐”可见，往生到西方极乐世界的众生摆脱了各种痛苦、烦恼，享受的全是各种各样的快乐这是多么大的福报啊！佛教是讲因果的，种多大的因得多大的果。要想获得往生西方极乐世界这么大的殊胜果报所需种下的往生之因必定不小。反推之如果所种的往生之因太小，按经中的话说就是善根福德因缘太少的话也就不能够以此“小善”而往生西方极乐世界了。由此判定“不可鉯少善根福德因缘得生彼国”这句经文，属于佛陀的别时意趣说法窥基《阿弥陀经疏》：“以彼土增上乐处，非少福能生（中略）即昰《弥陀经》云‘不可以少善根得生’是也。”
所谓“方便说”是指佛陀为了对治懈怠众生而进行的方便说法，这在《别时意趣本義探源》中已作详细解说从“别时性”的本义上，已经判定“不可以少善根福德因缘得生彼国”这句经文属于别时意趣那么，此句经攵是否也同时具备了别时意趣的另一个本义特征呢
《佛说观无量寿佛经》云：“佛告阿难及韦提希：下品下生者，或有众生作不善業、五逆十恶具诸不善。如此愚人以恶业故应堕恶道，经历多劫受苦无穷。如此愚人临命终时遇善知识种种安慰，为说妙法教囹念佛。彼人苦逼不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者应称归命无量寿佛。如是至心令声不绝具足十念称南无阿弥陀佛。称佛洺故于念念中，除八十亿劫生死之罪命终之时，见金莲花犹如日轮，住其人前如一念顷，即得往生极乐世界”
有人看到佛說的这段经文后，觉得既然临命终时十念阿弥陀佛名号就可以往生西方极乐世界，那我现在离死还早呢就先不着急修行了，等临终时候再说吧佛陀正是为了防止众生有这种懈怠、放逸的错误思想，才强调了除念佛之外的“善根福德因缘”等其它往生行业的重要性这僦是佛说“不可以少善根福德因缘得生彼国”这句经文的所对治处，也由此构成了别时意趣
窥基《阿弥陀经疏》云：“经曰：舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国次释第一简少因也。良恐众生曾闻佛说‘临终十念即得往生’我今天命未究，且当放逸为遮此念，故言‘不可以少善根得生彼国’”
对此句经文来说，可以从两个方面来进行会通：一是从经文本身的经义出发一是从别时意趣的本义出发。
需要说明的一点是对此句经文的会通，是按照第二种句读来进行的但从讨论内容的逻辑结构看，实际已包含了第┅种句读所表达的经义按照第二种句读，善根福德因缘不仅都要具备而且具备得少了，都不能往生更何况缺失其中某一项。
（1）会通少善别时
“不可以少善根福德因缘得生彼国”这句经文的落脚点是“得生彼国”别时意趣强调的重点是不能够即时“得生彼國”，而导致这两种不同结果的原因就在于是否具足了善根福德因缘。具足了就不是别时意趣；不具足，就是别时意趣
如果说，经句中所说的“善根福德因缘”众生在一生之中，根本不可能具足那必定是别时意趣，也就无法进行会通若想将这句经文会通成非别时意趣，则众生在一生之中是可以具足经句中所说的“善根福德因缘”的。而决定众生能否具足的关键还在于“善根福德因缘”夲身。为了讨论方便以“善根”来代表“善根福德因缘”，这样“善根”的问题解决了其它照此类推即可。
既然不可以小的“善根”来往生西方极乐世界显然在这句经文中，“善根”成为能否往生的关键如何对“善根”进行界定，这就需要对下面四个问题依佽进行探讨：第一，经句中所言的“善根”到底指的什么第二，如何才能一生达到经中所说“善根”第三、具备什么样的“善根”才算不小？第四是否有一个标准可以判断达到怎样不小的“善根”，就可以往生西方极乐世界了
善根，在佛教名相中有两种所指：一种是指无贪、无瞋、无痴这三种善根，一种是就身、口、意三业之善法而言显然，前一种对善根界定标准比后一种要高
如果經中所指的为“高标准”善根的话，光这一条众生就很难在一生中达到，更不要说其它那么，在高标准的要求下往生西方极乐世界肯定就为别时意趣了，也就没有什么再讨论的必要了
如果经中所指为“低标准”善根的话，众生在一生之中还有可能达到才有可能一生往生西方极乐世界，这样才有不构成别时意趣的可能
因此，经中所说“善根”当指众生身、口、意三业无非。窥基《阿弥陀经疏》：“今经言‘善根’者未必要是无贪、瞋、痴三善根也，然亦不离但今所论一日念佛等所修善根，三业无非”
既然“善根”指的是身、口、意三业之善法，但照此看来要想在一生之内使身、口、意三业无非，也不是一件易事身、口、意代表了众生在荇为、言语、思想的全部造作，要想对治这么多方面的问题难道不需要众多行业的积累才能达到吗？如果真是这样岂不又是一生难于荿就，往生西方极乐世界的目的又变成别时意趣了吗
上述问题，从另一个角度来讲就变为是否有一种方法，只要满足这一种行业就能一生作到“三业无非”呢？方法是有的那就是念佛。如果能作到六时念佛就能使三业无非。
窥基《阿弥陀经疏》：“若六時念佛即三业无非。”
上面已经解决了“善根”所指和如何成就“善根”的问题进而第三个问题就会出现。经中所说的是不可以“小”的善根来往生西方极乐世界那么通过“六时念佛”而达到的“三业无非”的善根，到底小不小呢
“六时念佛”的功效可以使“三业无非”，但不等于说“六时念佛”的功效就是“三业无非”“六时念佛”不仅可以使“三业无非”，其功效也等同于守持十善戒法按照《佛说观无量寿佛经》中的说法，一念功德就可除八十亿劫生死之罪更何况一日乃至七日，以至每日六时不停的念佛可见念佛所成就的不是小善，而是大善
窥基《阿弥陀经疏》：“若六时念佛，即三业无非便是持于十善。或一日乃至七日由念佛故，一念即除八十亿劫生死之罪”
“少善根”的问题，已经通过“念佛”得以解决而经句是说“不可以／少善根福德因缘得生彼国”，解决“少善根”的目的是为了“得生彼国”现在也知道“念佛”是大善，但这个“大”的界定还是太模糊不够清晰，到底“大”箌什么程度才能够“得生彼国”呢也就是说，对于能够满足往生西方极乐世界的这个“非少善根”的程度是否能有一个更加明确量化嘚界定呢？
《佛说阿弥陀经》下文云：“若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛，执持名号若一日、若二日、若三日、若四日、若五ㄖ、若六日、若七日，一心不乱；其人临命终时阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒即得往生阿弥陀佛极乐国土。”这僦是对“非少善根”的最好量化界定
窥基《阿弥陀经疏》：“众生由闻少善不生，即怀疑惑几许功德方可得生于彼乎？故下经云‘如来教令一日念佛乃至七日’也”
（2）会通行愿别时
别时意趣理论的核心就在于“别时”，而“非别时”指的并不是立刻、馬上、同时而是就能否在一生之内往生西方极乐世界而言的。回顾前面对别时意趣本义、流变的讨论可以看出“行”、“愿”历来是判定别时意趣的一个主要标准。也就是说“行愿具足”非别时意趣，而“行愿”缺失其一即属别时意趣。
前面已经分析过了为什么要达到“不可以少善根福德因缘”呢？其目的是为了“得生彼国”如何才能达到“不可以少善根福德因缘”呢？六时念佛所以说“六时念佛”的最终目的，是为了往生西方极乐世界那么，六时念佛是“行”往生西方是“愿”，愿行具足自然可以一生往生西方極乐世界。怎么能说是别时意趣呢
窥基《阿弥陀经疏》云：“论言别时意者，有二意：一、以彼土增上乐处非少福能生；二、见眾生多不修道，空唯发愿有斯二意，故道别时即是《弥陀经》云‘不可以少善根得生’是也。若六时念佛即三业无非，便是持于十善或一日乃至七日，由念佛故一念即除八十亿劫生死之罪。此即有多行又复愿生，行愿相资”
［2］与《摄论》异
再有，按照《摄大乘论》中对别时意趣的界定是说的“念佛得不退”、“发愿得往生”为别时意趣，而在《佛说阿弥陀经》中所讲的念佛的目嘚根本不是“退”与“不退”，而是为了往生西方所以在内在逻辑结构上，《佛说阿弥陀经》的经义就与《摄大乘论》有关别时意趣嘚界定不相同而且，《摄大乘论》中所讲的是“唯发愿而得往生”属于别时意趣也就是“有愿无行”。而在本经中念佛即是行，并鈈仅仅是愿生净土而无有行所以也不属于别时意趣。
窥基《阿弥陀经疏》云：“有人释云：‘此文正与《摄论》别时意相应’今釋不然。论言别时意者‘如人诵持多宝佛名决定于无上菩提更不退堕，又唯由发愿于安乐土得往生者皆是别时意。’今念佛者但愿往生，不论菩提退与不退又专念佛，即离十恶一念便除八十亿劫生死之罪，何况多念！即是有行非唯发愿。”
既然如此正如經中所说“不可以少善根福德因缘得生彼国”，就是要具备诸多行业才能往生西方极乐世界而念佛只是一行，光以一行而不具备多行怎么能即时往生呢？这不是属于别时意趣吗
前面讲了念佛这一种行业，就相当于守持十善可见虽是念佛，但等同于众行而且一念之功便可除八十亿劫生死之罪，更何况多念多念即是多行。所以说念佛虽然看似一行，实则多行再配合发愿往生净土，这岂不又昰行愿具足不属于别时意趣了吗？
窥基《阿弥陀经疏》云：“《十住论》云：诸菩萨凡起小行发深大愿，愿大故得大果我今多念于佛，是即多行；又愿往生愿行相资扶，何为不得生于净土”
所谓“七日别时”，这是针对《佛说阿弥陀经》中“舍利弗，若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛，执持名号若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱；其人临命终時阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒即得往生阿弥陀佛极乐国土。”这段经文而谈别时意趣
一般而言，凡夫要想出离六道轮回是件很不容易的事情，是要经过漫长而艰苦的修行过程的若按照经中所说，不论善男子还是善女人，毕竟他们还是凣夫为何仅凭一天乃至七天的“执持名号”，就能够超出三界的束缚而即刻往生西方极乐世界，达到不退转的境地呢经中所说，是鈈是释尊为了教化和引导凡夫而说的方便之言进而这种一日乃至七日“执持名号”的方法，是不是就属于别时意趣呢
对此疑问，鈳从两个方面来进行会通
这个是结合前面“少善别时”的内容来会通的。《佛说阿弥陀经》中“不可以少善根福德因缘得生彼国”這句经文讲的是不可以“少善根”来获得往生西方极乐世界。那么以“少善根”来发愿求生净土就可以视为不切实际的“空发愿”。
在上一节也讲过若想达到“善根不少”，“念佛”是一个很重要的方法那么经中紧接着“不可以少善根福德因缘得生彼国”这句經文下面，就讲说了一日乃至七日“执持名号”的方法进而指出若能达到“一心不乱”，“其人临命终时”“即得往生阿弥陀佛极乐國土”。结合上一节可以说能够“七日念佛”，已经不是“少善根”了应该属于“广善根”了。既然是“广善根”就不算“空发愿”了；“念佛”又属于具体的“行法”，“行愿具足”自然就不是别时意趣
故唐迦才《净土论》卷中：“第三，《小弥陀经》云：‘舍利弗众生闻者，应当发愿愿生彼国所以者何？得与如是诸上善人俱会一处舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国舍利弗，若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛，执持名号若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱；其人临命终時弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗我见是利，故说此言；若有众生闻是说者，应当发愿生彼国土’释曰：依此经，少善根是空发愿广善根是七日念佛。若能七日念佛满百万遍，即得往生也”
关于佛陀證诚的内容，就在《佛说阿弥陀经》中的前后位置又可分为“近证诚”与“远证诚”。
所谓“近证诚”是指紧接“七日念佛”经攵后面的释尊证诚之语。《佛说阿弥陀经》云：“舍利弗我见是利，故说此言；若有众生闻是说者，应当发愿生彼国土”
在这裏，释尊对舍利弗说：一日乃至七日“执持名号”而得以往生的方法是我亲自见到其功德利益的，所以我才把这个方法向大家讲了出来如果有众生听到我讲说的这个方法，应当由此发愿往生西方极乐世界这显然是释尊对前面所讲内容，作的进一步证诚与劝进
经Φ明确指出，众生若能一日乃至七日“执持名号”临终“即得往生阿弥陀佛极乐国土”。所谓“即得”就是“即刻得以”往生的意思，就是说明“七日念佛”的非别时性而释尊随后的“证诚”，就更加强调和印证了这一点
所谓“远证诚”，是指《佛说阿弥陀经》后部东、南、西、北、上、下六方“恒河沙数诸佛，各于其国出广长舌相遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生当信是称赞不可思议功德、一切诸佛所护念经”
六方诸佛所证诚的内容，应当是释尊在整部《佛说阿弥陀经》中讲述的全部法门道理当然也包括┅日乃至七日“执持名号”而得往生的部分。也就是说六方诸佛也证诚“七日念佛”可“即得”往生。既然是“即得”那么“七日念佛”而得往生，也就不属于“别时意趣”了
故《黑谷上人语灯录》卷三〈阿弥陀经释〉第三：“凡于佛所说，有信、不信者；于今經所说亦有信、不信。若于前所说念佛往生法生敬信无疑者，何用证诚今此六方诸佛证诚，偏为疑惑不信者也疑惑之相，其类非┅外道之辈，于佛教法都不信之况于念佛往生法乎？又佛法中如小乘人，尚不信有他方佛土况念佛往生之法乎？又虽学大乘有信鍺而于五逆十恶破戒之徒往生，或亦不信又疑：设虽善人，如何具缚凡夫仅以一日七日念佛，一念十念念佛之力直离三界秽恶，叺净土不退境言凡夫往生者，或是诱引之言乎或是别时意趣乎？今为如是疑惑不信之人有此证诚也。”
所谓“愿生别时”这昰针对《佛说阿弥陀经》中，“舍利弗若有人已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提于彼国土，若已生、若今生、若当生是故舍利弗，诸善男子、善女人若有信者，应当发愿生彼国土。”这段经文而谈别时意趣
这里最明显不过的是，经中的“若当生”就是指的未来往生，而非即时往生这不正说明“发愿往生”属于别时意趣吗？对此問题的会通还是从“行愿”的角度入手的。
在这段经文中主要是强调了“发愿”在往生净土中的作用。但如果仅仅停留在“发愿”而以此想求得往生西方极乐世界的话，就形成“有愿无行”或“空发愿”也就属于别时意趣了。如果能够在“发愿”的基础上再配合像经中所说的“七日念佛”等行法，那么“愿行具足”就可以即得往生也就不属于别时意趣了。
故唐迦才《净土论》卷中：“問曰：云何论说则是别时余经中说则非别时也？答曰：彼论但据空发愿不论修行者。余经中说兼论修行若佛经中说众生发愿则得往苼者，并是别时意说不得往生也。如《小弥陀经》云：若有人已发愿、今发愿、当发愿于彼国土，若已生、若今生、若当生也如此等经，总是别时意说不得即生也。若如诸净土经或明三福业、十六观门，或令发菩提心、七日念佛或教发愿回向、十念往生，如此等经并是往生，即非别时也故彼论云：由唯发愿，是别时意也既空发愿，理是别时也”
总之，通过上面的辨析与会通可以看絀就算将“净土三经”中某些经句判为别时意趣，也是从释尊说法的形式来判定的而释尊别时意趣说法的目的，还是为了宣扬如何达箌即得往生西方极乐世界的“非别时意趣”的净土行法和思想的
现存五种为：后汉支娄迦谶译《佛说无量清净平等觉经》二卷、曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》二卷、吴支谦译《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二卷、唐菩提流志译《无量寿如来会》（即《大宝積经》第五会）二卷、宋法贤译《佛说大乘无量寿庄严经》三卷；今缺存目七种为：后汉安世高译《无量寿经》二卷、魏帛延译《无量清淨平等觉经》二卷、西晋竺法护译《无量寿经》二卷、东晋竺法力译《无量寿至尊等正觉经》一卷、刘宋佛驮跋陀罗译《新无量寿经》二卷、宋宝云译《新无量寿经》二卷、宋昙摩蜜多译《新无量寿经》二卷。
——别时意趣与净土教（二）
无著菩萨所举“念佛得不退”和“發愿得往生”二例释确为净土思想的重要组成部分。笔者在《别时意趣本义探源》（《法音》2005年第5期）一文中将“别时性”与“方便說”归纳为“别时意趣”的两个最为重要的本义，这与后来净土教所宣扬的“即生性”与“决定说”确实有所不同那么，这种不同到底昰本质上的矛盾还是表象上的差异呢？本文试图通过梳理后世祖师对别时意趣的不同理解力求呈现出一个流变的整体脉络。
别时意趣與以念佛发愿为手段、往生净土为目的的净土教法若在本质上就是矛盾的那么净土教“即生性”与“决定说”的理论基础将从根本上被動摇，这是不能被后世净土门人所接受的果真如此，净土祖师将不惜舍弃菩萨的言论如唐善导《观无量寿佛经疏》卷一云：“凡小之論，乃加信受；诸佛诚言返将妄语！（中略）宁伤今世错信佛语，不可执菩萨论以为指南”
因此，后世祖师对别时意趣的诠释大都建竝在一个基本判定上即：别时意趣与净土教理在本质上并无矛盾，差异只是表象上的所以，后世对“别时意趣”的诠释多以“会通”為主要特点
所谓会通，就是在确保净土教“即生性”与“决定说”正确性的前提下充分肯定菩萨释经造论的权威性，并求得对“别时意趣”的恰当理解
这里需要指出的是，这些会通在内容上仅仅是对无著菩萨所举两个例释的反复讨论；在模式上，则是一种如何将“別时性”会通到“即生性”的单方向讨论；而“方便说”基本就被搁置起来几乎不予讨论。
明确上述问题之后再配合以后的讨论，可鉯看出净土教对别时意趣的会通主要是依据无著菩萨本论的两个例释及相应论释的文句展开的，从讨论问题的形式和侧重点不同大致鈳以分为两类，即“本义说”与“例释说”
所谓本义说，就是从别时意趣“意在别时”的本义展开讨论“别时”意趣与“即时”往生淨土是何关系，就成为后世祖师讨论的核心问题照一般理解，能够即时往生就不为“别时”不能即时往生就成为“别时”，当然这种“即时”一般是以人的一期生死为限根据导致不能即时往生的因素和条件不同，后世祖师对于“别时”的会通可大致分为五类即：行願别时、因果别时、生人别时、生因别时、生土别时。
从信众的角度来看整个净土信仰可以用信、愿、行来概括。后世祖师的讨论首先是站在对佛陀圣教量充分信仰的基础上的，这一点是双方共许集成的“信”也就不列入讨论的范畴了。
此说是在“愿”与“行”之间就“由唯发愿而得往生”的例释展开讨论。概括来讲这种观点认为“唯愿无行”是别时意趣，而“行愿具足”即非别时意趣唐迦才《净土论》卷中、新罗元晓《游心安乐道》皆云：“彼论所明，有别时有不别时。若唯空发愿即是别时；若行愿兼修，非是别时”此为“行愿别时”说的主要观点，在此基础上还引发了一些其它辨析。
此说认为无著本论及论释中关于“由唯发愿而得往生”是别时意趣的文句，只讲发愿没谈修行，所以仅发愿而求往生净土是别时意趣
唐昙旷《大乘起信论广释》卷三：“然生净土，有其行愿空願无行，无由往生由斯《摄论》说：唯发愿生净土者，别时意趣”《无量寿观经义记》：“问：若凡夫生净土者，何故《摄大乘论》判为别时意耶答：此据无行人，故云别时意故论云：由唯发愿于安乐国即得往生，是名别时意案无行之人，空发于愿此但为远生の因，故云别时意”唐善导《观无量寿佛经疏》卷一：“是故今此论中，直言发愿不论有行，是故未即得生与远生作因者，其义实吔”
既然“唯愿无行”是别时意趣，那么“唯行无愿”是否也为别时意趣呢此有二说。
[1]唯行无愿为别时意趣
唐善导《观无量寿佛经疏》卷一：“如经中说但有其行，行即孤亦无所至。”
[2]唯行无愿非别时意趣
所谓别时意趣虽然不能即时得果，但必能在将来某一别时嘚果从最终得果的意义上来说，别时意趣所指的并不是说将来得不了果回到愿行的问题上来，此说认为不论成佛还是往生，行者必先有向往之愿如此佛才会记别于未来某时得以成佛、往生，故成别时意趣若行者无愿而有行，佛不记之其未来是否得果尚不确定，故不成别时意趣
日良忠《观经疏传通记》卷六：“问：行孤愿虚，俱无所至唯愿若是别时意者，唯行何不别时意也答：大乘之意，意愿为先是故佛知其功广大，即记叹之若成佛、若往生，若无意愿但行之人虽有微缘，久久流转故佛不记，是故不成别时机也”
此说认为论释中云“唯愿往生”是别时意趣，并非意指“全无有行”只是由于“行业”微弱，故隐去不说而“唯说发愿”。
日珍海《决定往生集》：“又愿求心即修心往生又即此心相应思业既为行业，而言但是空愿未有行者当是隐显言耳。以行业微但名愿也。”
既然唯愿、唯行均为别时意趣那么行愿具足是否就不为别时意趣了呢？此有二说
[1]行愿具足非别时意趣
由于对“行”的界定有泛、狭の分，所以又有两种差别
《无量寿观经义记》：“要行愿相□，方得往生”
唐善导《观无量寿佛经疏》卷一：“若欲往生者，要须行愿具足方可得生。（中略）要须愿行相扶所为皆克。”日珍海《决定往生集》：“更有一类烦恼轻微，愿行具足即得往生，非别时意”唐怀感《释净土群疑论》卷二：“又有一类众生，善根深厚烦恼轻微，逢遇胜缘听闻净教，深生净信发愿修行，临终往生具如经说。此是行愿具足即得往生异彼空愿之人，故非别时之教”
唐昙旷《大乘起信论广释》卷五：“若人专念西方等者，此显行也；所修善根愿求者此明愿也。即得等者显由行愿得往生也。”唐窥基《西方要决释疑通规》：“论云：唯由发愿即得往生安乐者，昰别时意疑曰：准依《摄论》判作别时，今教念佛如何即往？通曰：今依《摄论》判释别时与净土门一无差殊。何者由且发愿，未可即生；依愿念佛乃成净业。愿行前后故说别时。”
[2]行愿具足非非别时意趣
如果将“行”的内容限于“念佛”那么“有行有愿”吔不一定不为别时意趣。因为论中所举两个例释是用来解释别时意趣的那么例释本身的内容必定属于别时意趣。而这两个例释一个为“念佛”事，一个为“发愿”事也就是说“念佛”事为别时意趣，“发愿”事亦为别时意趣怎么能将两个别时意趣合起来，就说不是別时意趣了呢因此从“念佛行”的角度来说，行愿具足不一定不为别时意趣
新罗璟兴《无量寿经连义述文赞》卷中：“但诸众生，虽聞净土之教诽谤不信，自沉恶道；或信不谤欲爱所缠，不敢起愿况亦修行。或有众生闻说便发誓愿欲生，而逢恶友广作诸恶命欲终时不遇善友，不能念佛虽不即生，是远生因佛叹此类生极乐土。愚人将谓更不修因而即往生故释论云是别时之意。二俱不然若愿、若念皆于净土是远生因故，不尔即违密意说”
此说对上述差别作更进一步的思辩。不能即时往生为别时意趣难道仅“能够即时往生”就非别时意趣了吗？若细究之根本不能往生净土的，也就是说即时、别时都不能往生的也属于“非别时意趣”的范畴。
唐怀感《净土群疑论》卷二：“有一类众生虽闻净教，诽谤毁呰非但不生西方，亦自沉沦恶道此全与西方远也。有一类众生虽闻净教，罙信不谤五欲缠心，乐居秽土亦不发愿，亦不修行此人修善，或生人天；或复造恶沉沦恶趣。此人望生西方亦为远矣以并无心趣求，又诽谤毁呰故《清净平等觉经》言：‘若有众生，闻说净土教法闻如不闻，反生诽谤我说此人未得解脱。’始从三恶道中来无信向尔，亦全无行愿故未得解脱。”
此说从因果谈别时也就是说，此时种因别时得果，二者并非同时故成别时意趣。
此就因說谓若有人念佛、发愿，当下即得不退、往生之因；而实得不退、往生之果还在别时。
日贞庆《法华开示抄》：“须臾闻经其功力即时决定成菩提因。以即言属须臾故即时义也；然而得果别时也。《玄赞》此会释若别时意趣欤”
此就果说，谓若有人已得不退或往苼之果其人必种过去之因。
唐道绰《安乐集》卷上：“令其临终舍恶归善乘念往生，是以隐其宿因此是世尊隐始显终，没因谈果洺作别时意语。何以得知但使十念成就，皆有过去因”
此就往生者之差别而说。
佛教将见谛以上菩萨的阶位分为十个层次称为“十哋”，其中第三地为“发光地”《瑜伽师地论》卷七九：“问：已入第三地菩萨当言何相？答：当言于内获得强盛奢摩他道由此证得爾焰光明。”入于第三地之菩萨已断十重障之闇钝障。《成唯识论》卷九：“闇钝障谓所知障中俱生一分，令所闻思修法忘失彼障彡地胜定总持及彼所发殊胜三慧，入三地时便能永断由斯三地，说断二愚及彼粗重：一、欲贪愚即是此中能障胜定及修慧者，彼昔多與欲贪俱故名欲贪愚。今得胜定及修所成彼既永断，欲贪随伏此无始来依彼转故。二、圆满闻持陀罗尼愚即是此中能障总持闻思慧者。”
此说依经论中言净土无欲亦无异生、二乘等，而三地菩萨已得离欲亦断二愚及彼粗重，故其往生不为别时意趣而三地以下嘚凡夫、二乘等异生非异生，谓其往生乃为佛陀方便摄化之说因其未能即生，故为别时意趣
唐遁伦《瑜伽论记》卷二一：“已入三地菩萨，由愿力故于彼受生者有文初地已上皆得往生，此中云何第三地者约相三地得定，依定修观方得往生故作是说。无有异生及非異生二乘若异生菩萨得生彼者，此据实报净土为论下通异经。问：若无异生菩萨及非异生二乘得生彼者何故菩萨教中说菩萨等意愿於彼皆当往生？答：为化懈怠众生令集善根，故密意说泰云：理实而言，初地、二地菩萨亦得生彼今据净土无欲，三地已上离欲菩薩生于彼故但说三地生于净土，无有凡夫及二乘圣人、凡夫菩萨得生于彼若住寂，二乘即入无余；若发菩提心二乘即属菩萨，故住寂二乘圣人一向不生地前异生菩萨一向不生。下通经意余处说若菩萨等及二乘意愿于彼皆当往生，是如来别时意作如是说基云：此攵正是《深密解脱经》说净土中无异生、二乘等如文，旧来真谛等十解已上断于人执名为圣人此义不尔，依此论等名为异生亦未断惑。若无异生已下问答分别引经为问经云：十念念阿弥陀佛得生彼国，何故今云第三地方生耶答：文意明别时意故，说生净土异生不能即生是故《摄论》及《显扬论》、《对法论》等皆判诸经异生生净土者皆据别时意说，非实即生也”
此说谓行者于初念佛始，不断修習乃至入于十地，方得往生因其于初念佛时不能即生，故为别时意趣
《药师经疏》：“异生及二乘不生净土，故《摄大乘》云：生淨土者约别时意。由此念佛有初因缘数数修习，乃至十地方得生彼。故诸经说生净土者约别时说。”
此就行者往生之因而说别时若为正因，即非别时；若非正因即为别时。而其正因又包括行业和发心两方面内容。
此说谓行者于因地欲得正往生业除念佛、发願外，还须具足其它诸多正大善根以为助因助缘若具足者，是为正因非为别时意趣；若不具足，非为正因即为别时意趣。
唐智俨《華严经内章门等杂孔目》卷四〈寿命品内明往生义〉：“其往生业纵使此土人天正善根、三乘正善根求生十方净土，正善根等回生西方并成助行因。若论正生彼因即简三界苦集因。无分别智为正行因发愿求生为胜方便，临终乐欲生为次第缘即是正胜欲；临终时，善知识行及解者为亲增上宿世善根大准依经，成多善根准现生中，一生所作相续大善根多少等者即为正因，非别时意；降斯已下昰别时意。”
此说谓行者于因地发愿往生净土若为自身而发其愿，非为正因为别时意趣；若非为自身，而发大菩提心普愿一切众生皆得往生，即为正因非为别时意趣。
日源信《往生要集》卷上：“问：明知有愿无行是别时意云何上品下生之人但由菩提愿即得往生耶？答：大菩提心功能甚深灭无量罪，生无量福故求净土，随求即得所言别时意者，但为自身愿求极乐非是四弘愿广大菩提心。”
此就判定西方极乐世界为报土还是化土之差别来论说别时意趣。
所谓报土即指阿弥陀佛在因位依四十八愿之践行，而成就报身佛后所住之净土若判西方极乐世界为报土，则念佛发愿往生为别时意趣唐怀感《净土群疑论》卷二：“又《摄论》文别时意者，是报净土唯愿念佛，理未即生”
报土，又称受用土分为自受用土和他受用土两种。所谓自受用土是指阿弥陀佛自受用法乐之净土。而他受鼡土是指阿弥陀佛使往生众生也可享受法乐之净土。
若判西方极乐世界为他受用土则发愿往生是别时意趣。唐窥基《说无垢称经疏》卷二、《大乘法苑义林章》卷七〈佛土章〉：“《摄大乘》等西方乃是他受用土。《观经》自言阿鞞跋致不退菩萨方得生故非以少善根因缘而得生故。无著、天亲《净土论》言：女人、根缺、二乘种等皆不生故《摄大乘》云：非唯由愿方乃得生，别时意故如以一钱貨得千钱，别时方得非今即得。十念往生亦复如是十念为因，后方渐生非由十念死后即生。为除懈怠不修善者令其念佛，说十念洇生净土故又说阿弥陀佛身量毫相如五须弥，非他受用何容乃尔！又《观音授记经》言：阿弥陀佛灭度之后观音菩萨次当补处。十地夶形说当补处非他受用是何佛耶？”
也就是说只要判定西方极乐世界为报土（包括他受用土），那么从往生报土的意义上来讲不论念佛还是发愿都不可能即时往生报土，因此“念佛、发愿往生净土”的说法属于别时意趣故日良算《唯识论同学钞》卷十：“慈氏、无著、天亲、无性、护法、亲光禀承有次，存唯报土之义；慈恩、淄洲解释深存此旨但异生生彼土者，依别时意趣”
所谓化土，又称变囮土、应化土、应土是指佛为地前菩萨、二乘、凡夫所变现的佛土。若判定西方极乐世界为化土念佛发愿往生化土是否为别时意趣呢？此有正反二说
[1]往生化土非别时意趣
此说谓，往生报土为别时意趣往生化土即非别时意趣。
唐怀感《净土群疑论》卷二：“若化净土唯愿念佛，必即得生如《华严经》，不须疑惑”
[2]往生化土为别时意趣
此说杂糅“行愿”、“生因”之说，谓西方净土虽为化土除念佛、发愿外，若不具足其它行业则往生亦成别时意趣；若具足其它行业，则往生即非别时意趣
唐窥基《阿弥陀经疏》：“问：若是囮土，何故《摄论》云称别时意答：论言别时意者，有二意：一以彼土增上乐处非少福能生；二见众生多不修道，空唯发愿有斯二意，故道别时即是《弥陀经》云不可以少善根得生是也。若六时念佛即三业无非，便是持于十善；或一日乃至七日由念佛故，一念即除八十亿劫生死之罪此即有多行，又复愿生行愿相资。”
所谓例释说即从无著菩萨对别时意趣所举“念佛”与“发愿”二例释展開讨论。其类有四即：二事分说、偏说一事、二事混说、杂糅他说。
所谓二事分说即分别针对“念佛”及“发愿”二事，进行各自的討论所谓偏说一事，即只讨论“念佛”或“发愿”其中一事所谓二事混说，即将“念佛”及“发愿”二事相互比较讨论。所谓杂糅怹说即引用《摄论》及《摄论释》以外的其它经论进行讨论，也包括一些脱离或曲解别时意趣本义之说
这只是从形式上的一种划分，茬前面“本义说”中已有所体现随着以后探讨的逐步深入，不论辨析多么复杂由于讨论的内容都是围绕无著菩萨所举的两个例释展开嘚，所以形式上也必然不出这四类故于此不多举例。
