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《论语o泰伯》最严谨的本义解读和“心灵鸡汤”（二）
【说明】不小心领了老导李长喜先生把《论语》注解好之旨，逐字逐标点地注解和领悟已近半，原计划50万字，看来只能尽力控制在70万字以内了。接此任务，知道有难度但未想如此之难。当时鉴于《微国学o三玄》（启世箴言—我说周易》《究世恒言—我说老子》《观世喻言—我说庄子》）已脱稿，以教材之积极、辞典之准确、以文法之经典也走过来了。不期注家，上至大家下至网民，各执一端，针尖麦芒俯拾皆是。心灵鸡汤无所谓，文字训诂亦公说有理。这也难怪，中国古文字形旁造字、解文析字，皆有反训。前者如隐，隐也，櫽也；后者如乱，乱也，治也。言者凿凿，无不振振有词，全不考虑孔子的意见。《论语》易读难解，在于注每一句话、提出每一说法，都得让当今和以后的所有大家学子，绝无硬伤可挑拣。这就是《劝世忠言—我说论语》的主旨和标的。 泰伯第八（二）——泰伯善治 “民可使由之，不可使知之”的聚讼之议，可以休矣［8o9］子曰：“民可使由之，不可使知之。”译读 孔子说：“民众可以使其跟随着这样做，不需要让其知道是为什么。”解说其一，病诟之言。“民可使由之，不可使知之”的言说，很容易让人想到“子曰”另一句为人诟病之言：“唯上知与下愚，不移。”[17.3]。毋庸讳言，作为终身欲为统治者用的孔子，其骨子里的愚民思想是很难排除的。然而，宗孔子为圣的后儒不愿接受这一点，千方百计为其开脱。[东汉]郑玄云:“民，冥也，其见人道远。由，从也。言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。”（《郑注》）[北宋]邢昺最有代表性，“言圣人之道深远，人不易知也”，并援引《周易·系辞》之言证说：“以百姓能日用而不能知故也。”（《论语疏》）其二，政治实话。为尊者讳，是两千年《论语》注解的通病，其实毫无必要。从政治角度而言，孔夫子这只是一句大实话。政治，是绝大数人把自己的社会权利让渡给极少数人所组成的公权力，这对于个人，绝大数时候是迫不得已，但对于社会却是必然。政治的最大特质，在于权谋的公开性即民众的知情权是很有限的。舆情的巨大能量能够左右公权力运行，负能量则适得其反，古今中外未出其右，这就是“民可使由之，不可使知之”的本原。其三，历史困局。社会的进步，最根本的标识，在于公权力能够更多更好地代表被让渡主体即公民的根本权益。这既是民众要求，也是历史趋势，谁也不能阻挡。在物质财富不能充分涌流、公权力能够对社会物质财富生产直接或间接影响的历史阶段，公权运行的个体性和公权本质的社会性，对于民众则是私密性和公正性，这是矛盾的。这就使得公权力运行的高效及其制衡，成为永久话题。因此，尽管党派民选宪法也酿出过希特勒当总理的结果，而带给人类世纪大灾难，但民主政治仍不可逆转，也终将找到更好的运行模式。启示“百姓日用而不知”是指涵盖一切规律的“道”。《易》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”老子从哲理层面，对这个“道可道非常道”进行了阐说。自然之道，很容易被认同，社会之道，由于人的直接参入，人类的社会活动也就变得十分复杂，政治如此，经济亦如此。这一切就是因为公权力的异化，通俗说法即公权谋私。人类结成社会，才能走出自然，雄踞万物之上。社会的本质力量就是公权力，从而能够集中全体人的智慧和力量。绝大多数人把自己的社会权益让渡给极少数人，进行高效管理和运用，这就是公权力的应有之义。对于绝大数人而言，只能是“可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”（何晏《集解》）孟子说得更透：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《尽心(上)》）社会只能如此，别无他法。“中人以下，不可语上”[6.20]，又何况与下人语国是？朱熹看透了，故云：“民可使之，由于是理之当然；而不能使之知，其所以然也。”朱子又引程子之言，把这其中的理也点破了，还提到一个崭新高度：“圣人设教，非不欲人（民众）家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰，圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”（《四书集注》）程朱之注解，本已褪去愚民之嫌，但后儒仍有不解恨，干脆做断句文章。[清代]宦懋庸《论语稽》最见高格：“民可（可为的），使由之；不可，使知之。”另曰：“民可使由之，不可，使知之。”或曰：“民可使，由之不可，使知之。”还曰：“民可使由之，不，可使知之。”显然，这些皆有以意断文之嫌，而最为认可的是：“民可使，由之；不可使，知之。”一言蔽之，为尊者讳，无非是利用断句模糊后一个“之”字的概念，即力图抹去“[民]不可使知之”倾向，或寻究其劣根性在于“不可使”。想为尊者讳，不仅未能洗涤孔圣人，反而越抹越黑。不论如何断句，只要把握前后两个“之”字的一致性，就能理解这段话本质并无歧义。在这个语句中，前后二“之”皆针对同一对象，或泛指“民”，或特指事，“由”也罢，“知”也罢，其“之”所指乃“民可使”这一理念。民可使，就随它去，若不可使，就要使他知道！如此这般一琢磨，岂不更有杀气？聚讼不已，蔚为大观。1993年郭店楚简出土，为这段语录的解读划上了句号。《尊德义》篇之简21、简22记载：“民可使道（導）之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。”郭店楚简的年代是公元前四世纪至前三世纪，即战国中期，晚孔子百多年。战国学子，对孔夫子“民可使由之，不可使知之”中的愚民倾向，认为于正统不妥，于民众也不雅，故对这一思想做了大尺度调整：民众可以使其得到引导，不可以使其玩弄智慧；民众可以引导，不可以强迫。显而易见，前一句针对上者之治道而言，后一句针对下者之本性而言，民之本性决定了官之治道。回头再看《论语》中的类似语录：《学而》篇有“节用而爱人，使民以时”[1.5]；《公冶长》篇有“其养民也惠，其使民也义”[5.16]；《颜渊》篇有“使民如承大祭”[12.2]；《宪问》篇有“上好礼，则民易使也”[14.43]。因而，“民可使導之（或由之）”，涵盖了孔子“道之以德，齐之以礼”的主张[2.2]，以及人君“其身正，不令而行”的建议[13.6]。思考“民可使由之，不可使知之”，应该如何理解？ ［8o10］子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”译读孔子说：“喜好勇敢却嫉恨贫穷，会引发祸乱。人倘若不仁，疾恶他太过分，也会引发祸乱。”解说其一，人性乱源。社会之乱，终极言之，出自人之本性，即物欲本能。孔夫子这里是从个性来找社会的乱源：一曰物欲，疾恶贫穷；一曰脾性，擅勇好斗。这种说法有一定的道理及其普遍性。“疾贫”，并无罪；疾贫成病，则易出祸端。贫富悬殊是社会的最大矛盾，而社会进步的基本动力又来自于人的“穷则思变”本能和精神。易曰：“穷则变，变则通，通则久”。（《系辞》）但任何脱贫致富，其手段必须有良知底线。好勇者，必有擅勇资本，面临矛盾冲突和利益纠葛，很容易发挥自己的擅勇特长而突破底线。这是疾贫成病。其二，疾恶限度。孔夫子之道，是为官从政之学，正所谓“三年学，不至于榖（俸禄），不易得也。”[8.12]夫子语录涉及社会问题，必然立足于家国天下的大治，即统治者的治乱立场。这并不错，在家国天下的文化环境也只能如此。“好勇疾贫”，从社会人性问题提出社会乱源；“疾恶过甚”，则是从社会治乱方略而言的。不仁者，在于其心无道德底线，而一旦下决心则行事无底线。孔子从治者角度提出警告：对于不仁者，嫉其恶不能太过分，即让对方处于能够容忍的限度之内，不促成“人急造反，狗急跳墙”。嫉恶勿甚，虽是一种保守消极的预防方法，但体现了夫子的“忠恕”之道[4.15]，容人之术。其三，孔学基石。孔夫子这则语录，不可小觑。它体现了孔子政治理论的基本出发点：其学彻底为治者服务，其理念始终贯穿普遍人性。立足这个思路，孔子的整个思想也就很清楚了。其政治理念，是伦理之道，所谓“克己复礼为仁”；其治理手段，是中庸之道，所谓“中庸之为德也，其至矣乎！”[6.28]夫子此言，集中体现了这一思想。朱熹再解读，把话说透了：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。”（《集注》）启示春秋乱世，乱自何出？自有深刻的社会根源。孔子是从人性角度寻找乱源：“好勇疾贫”，则必作乱；“疾恶已甚”，则必致乱。从人性窥探社会乱源，从治则恪守中庸，这是孔夫子的治世药方。治世可中庸，乱世需重典。人性是一个重要因素，人际也需要相互迁就，但完全归咎于此，则难免矫枉过正，尤其在乱世需重典的时期，也就本末倒置了。这是社会历史的又一铁律。西周联邦之朝，由于“周公制礼”，与此同时（史家多认为也是周公）制定了“九刑”，即沿袭商朝“五刑”即“墨、劓、剕、宫、大辟”制度，又增加了“赎、鞭、扑、流”四刑。换来了“成康之际，天下安宁，刑措四十余年不用”。至周穆王（？－前921年），西周开始没落，司寇吕侯“作修刑辟”，“明德慎罚”，制定《吕刑》“三千条”。“九刑”“三千律”被有意淡化。孔子的政治理想是“克己复礼为仁”，期盼统治阶级和整个贵族树范于民，即“伦理先锋队的贵族”“以身作则”（史华兹《古代中国的思想世界》）。周公制礼或许有这个初衷，但到春秋早已时过境迁，人心不古。周礼，尽管在一些贵族在一定场合一定事宜有所体现，黄花落日却是大势。宋襄公“不鼓不列”的仁义遗风被耻笑千古；晋文公“退避三舍”的奸诈诺信被万口称颂。楚国拾人唾余，最终断送自己。诚然，“苟志于仁矣，无恶也。”[4.4]但是，在物质财富不能充分涌流的任何社会，把仁上升为一种从上至下的政治理念，则是天真的，也行不通。理想和现实的反差，孔子也看到了：“我未见好仁者，恶不仁者”[4.6]“民之于仁也，甚于水火。”[15.35]仁，对于春秋乱世，只是尿童之尿。子贡借围于陈蔡，终于说了一句大实话：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”可惜却被孔子呵斥：“赐，而志不远矣！”（《孔子世家》）同时代，郑国子产、晋国赵鞅，先后铸刑鼎，尽管晋国铸刑鼎过程有权谋意味，但终结了秘法时代，却遭到晋国叔向、鲁国孔子的反对和批评。《左传》在“昭公六年”与“昭公二十九年”，作了记载，《论语》却回避了。为什么？《论语》编撰在孔子死后数十年，法不示人、威力无穷的秘法理念早已过时。孔门弟子不敢苟同先师的做法，自然要为尊者讳。晋国大臣叔向一语道破天机：“民知有辟，而不忌于上。”至后来的《礼记》更为赤裸裸：“礼不下庶民，刑不上大夫”（《曲礼(上)》）西周立朝，成康鼎盛半个世纪，昭王“王道微缺”，开始走下坡路。其根本原因是，人本文化取代神本文化引发社会生产力大解放，旧的生产关系已经不相适应，周公礼制走向崩盘只是迟早问题。这是大尺度的历史观，也是家国天下历史——中国历经三四千年，所给出的结论。不能指望家国天下开始走向鼎盛时代的孔子，也有这般认识。“歧山董家村窖藏”的西周中后期青铜器，其铭文内容已经表明，商品交易已深入经济制度、法律制度和执政理念。思考孔子如此分析社会“乱”源，怎么看？ ［8o11］子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”译读孔子说：“纵然有周公旦那样的有才能又美好，如若骄矜而且鄙吝，其他方面也就不值得观赏了。”解说其一，周公为范。“周公之才之美”，有两种译读：周公的才很好，周公有才有德。在被传说为确有其人其事的先贤中，孔夫子恭敬为圣人的并不止周公，例如尧舜禹汤等，但由衷敬佩的只有周公旦（详见7.5）。在孔子看来，周公提供了最理想的社会模式——贵贱有等的礼治社会，故终身为之鼓与呼。世上不乏德才兼备之君子，但行世却乏践行德才之圣人。周公不仅才德兼备，而且秉持了仁德治国。《论语》始终贯穿着这种君子理念，孔子也终身引为自己的楷模，晚年还因“不梦周公”而自认“吾衰也”[7.5]。其二，德才兼备。孔夫子从来要求弟子才德双修，德艺双馨，所谓“文质彬彬，然后君子”[6.17]。才德的修炼，都没有止境，而德的修炼更难，在所有品德修养中，性情修炼又更难。德性修炼的至境是定力问题，不仅要习惯成自然，还要心境安如磐。在利益、是非面前，要能心静如磐，是很难的。颜回在老师眼中，尚且只能“三月不违仁”[6.6]。才德双修而修成美誉，有，进而修成性情则难，在孔夫子心中周公做到了修德如性。故以心中最顶级的圣人作比：纵有周公那般才那般好，如若骄吝也不足观。其三，骄吝失德。孔夫子为何把骄吝提到如此高的境界？孔学是修君子问政治的学问，“三年学”而“至于榖（俸禄）”[8.12]。从政，为政，说到底，不过是驾驭社会人际关系，即人际关系的处理，人际事务的处理。任何一个人，其才德修为均有止境，不骄不吝，则可以通过人际的学习和镜鉴来弥补。骄矜，则交际自绝于人；鄙吝，则行为自失于人。为君难免孤家寡人，为政难免失措于民。所谓“得人心者得天下，失人心者失天下”（《孟子·离娄(上)》）。才德修得无骄无吝，才是至圣。启示孔子谈人性论修养，有一定的起点，即立足于修身君子这个层面。子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[6.20]一介书生，骄矜于孔见并无大碍；一介村妇，鄙吝于生计又何需苛责？夫子论才德，开口便是周公，可见并非泛论。“周公之才之美”，不止是简单地说才与德的关系，而是才智与德性的问题。周公最显有才智处，莫过于“纳册金匮”：“克商二年，[武]王有疾”，周公设坛祭祖，“以旦代某之身”“事鬼神”，又将此祝辞“纳册于金滕之匮中”。以后，“[成]王与大夫…启金滕之书”，“执书以泣”。（《尚书·周书·金滕》）生活中不乏才德双修之人，却难得修行如性之人。人之才德，从何而来？先天遗传只是基质，更多是后天学习与修炼。才学属于知识范畴，可以学而知之；才识是能力范畴，需要学而常习之；才智是知识转为智慧，此境界需要修炼，而且并无止境。德，亦如此。道德，是思想意识范畴；品德，是行为习惯范畴；德性是性情修炼范畴。老子把这层意思说透了：“上德无为而无以为，下德无为而有以为”（38章），——上德之人是随性而为，下德之人是刻意而为。随性为之的德，方为从道之至德。刻意为之的德，可以是“孔（至）德从道”（《老子》21章），也可出自做秀之德。人是情欲之人。难过性和欲，难过骄与吝。骄，是自信过甚，或盲目、或狂妄所致；吝，是小器过甚，或狭隘、或短浅所致。“骄吝”不祛，而为性情，修成德性，则德行可秀，才智可奸。以性情识人，是谓“等闲”识得东风面，“刻意”难识庐山真面目。公器是人性劣根的放大器，尤其在极权至上的家国天下，帝王总被自己的骄妄为之或忠臣的“刻意为之”所误。周幽王燃烽火以博妃子笑，以至终结西周。春秋齐桓公，任用管仲而成霸业，晚年却不听其以性情观人的临终之劝，杀子媚君的易牙、阉己求官的竖刁、弃丧邀宠的开方，联合长卫姬谋立公子无亏，桓公被囚密室活活饿死。懂得这个道理，再读子曰“纵有周公之才之美”，若“骄吝”，则其余皆“不足观也”，也就“别有一番滋味在心头”。人以骄吝为德性，所从无非狗苟蝇营之徒，如此鼠辈盗夸，佐君辅政，或为君立政，必是民贼国蠹。思考怎么认识孔子对人才的说法？ ［8o12］子曰：“三年学，不至于榖，不易得也。”译读 孔子说：“三年修习，还没有做官得俸禄的念头，是不容易做到的。”解说其一，学有所图。学习本身是消费，不能产生任何市场利益，谁来供养学习？孔子教学收徒“自行束脩”[7.7]，就是要解决生计，自然弟子也有生活出路问题，何况男人还有养家糊口之责。孔子是现实主义者，“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”[15.32]，道明了现实社会的残酷事实。学习成为谋业之途，从未从政之旅，也就尽在情理之中。樊迟问稼圃，故被斥为“小人哉”[13.4]。孔子很实在，不言则已，言则无诳。这里一语破天机，学三年而应图官俸。其二，盼徒为官。孔学是为官之学，《论语》是君子之道，当君子是为了做官。夫子说“君子不器”[2.12]，却把子贡比作“瑚琏”[5.4]。子贡拐着弯发问：有美玉，是藏？是沽？子曰“沽之哉，沽之哉”，一并道出迫不及待之情：“我待贾者也。”[9.13]孔子一心出仕，知天命之年从政而犯“大过”[7.16]，被三桓撵出政坛；此后周游列国，屡遭困厄，常受奚落，最后还得益于门徒冉求辅佐季康子有大功，方能体面回国。老师期盼弟子有出息，延续自己的未竟之梦，尽在情理之中。其三，志学很苦。孔子之言，揭示了学习的深层矛盾，也是其心苦的现实根源。孔子的一生，生命不息而学习不止：十五志于学，三十为人师而闻名遐迩，三十五学乐而“不知肉味”，五十七订诗正乐而“雅颂各得其所”[9.15]，七十一（两年卒）辍笔于治《春秋》。满腹经纶，终不见用，几度心灰：“道不行，乘桴浮于海”[5.7]；子在陈，大呼“归欤，归欤”[5.22]，甚至冒出“欲居九夷”之想[9.14]。弟子中，志于学而不为榖，看淡物欲，精神自成高格，自然可嘉——难免带点苦涩。其四，陋巷精神。学问没有自身的穷思究底的乐趣，也就很难坚持。公孙龙“白马非马”，杨朱“世非一毛所济”，庄子惠子之辩，皆为智学之乐。孔学，学之甚浅显，究之很纠结，为之很艰难，很需要“知其不可为而为之”[14.40]。无止境的学习，需投入时间精力，将牺牲经济利益，人要超越这种功利性很难。沉心蒙学，笃信诚执，颜回、原宪最为可嘉。子贡见原宪，其“无财谓之贫，学而不能行谓之病”之言让子贡终身铭记（《庄子·让王》），就在于真学子超越常人的陋巷精神。启示夫子一生教与学，好学不厌，诲人不倦[7.2]，当然深知学习是什么，为什么，能什么。学习有着深刻的悖论。学习是物种进化、更是人类走出自然的不二法门。人类一路走来，知识以及悬疑的累积，以几何级数增长（q^n）。人类必需承传知识，而知识并非一个人、一批人能够穷尽的；传承知识只能依赖学习，学习本身却是消费和消耗。这便是人类知识发展的内在悖论和外在悖论。对于个人来说，“学海无涯”“学无止境”。关于这一点，庄子把话说绝了：“吾辈的生命是有限的，但认知是无限的。以生命有限追求认知无限，甚至执迷于认知，只有危险而已。”（《养生主》）也正如西方哲人假古希腊悖论大师芝诺之口：“知识好比一个圆，已知在圆内，未知在圆外；知识的圆越大，圆周所接触的未知就越多。”志于学，即以学习为目的，对于个人而言，无功利可言，故很难。中国古人不乏文化自觉的担当者，诸子百家就是如此，墨子、庄子身为贫民亦能担当。孔子更怀文化自觉，“天生德于予！”[7.22]困于匡，曰：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[9.5]孟子说得更直白：“天降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子(下)》）2013年8月联合国科教文组织一项调查显示，国民阅读量排名第一是以色列，人均64本；倒数第一是中国，4o39本，扣除教科书人均不足1本。一定程度上说明，纵然文明承传再深厚，只要一两代人不努力学习，民族就可能文化浮躁成风，更谈不上培养大师。当然，鼓励并奖掖学习，是社会责任。孔子教学，鼓励为榖，并无错处。为什么？子贡与老师有过探讨：“今之从政者何如？”“噫！斗筲之人，何足算也？”[13.20]这也就能理解孔子从政，家臣执国政、竖子乱朝纲的乱世，哲人君子焉能袖手观之？所以，孔夫子教授“文行忠信”也好[7.24]，要求“文质彬彬”也好[6.17]，倡导“德行”“言语”“文学”“政事”也好[11.2]，最终目的是为官从政。孔子鼓励从政，《论语》教授为官，其所说官道，虽然无非官德官品和官智官谋，但始终恪守了一个古往今来未能超越的底线原则：做个好官，做为民之官，所以孔夫子的为官之道，是先做真君子，再做仁德官。这脱离了当时的现实趋势，也悖逆了公权异化的现实使然。孔子教授为官之道是很成功的，其门生无一斗宵。子路治蒲邑三年，孔子三赞其善。子游治武邑，弦歌之声不绝于耳。子有佐季氏，使得孔子晚年能体面回国，过世有哀公致诔。孔子轻“鄙事”而重做官，被后儒大加弘扬，最终形成中国封建社会两千多年的“官本位”文化传统。思考“三年学不至于榖”，说明什么？ ［8o13］子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”译读孔子说：“忠实信念，努力学习，誓死坚守善道。不进入危险的邦国，不居处动乱的邦国。天下有道，政治清明，就出来做官；无道，政治纷乱，就隐居。邦国有道，自己贫穷低贱，是耻辱；邦国无道，自己富有尊贵，也是耻辱。”解说其一，《论语》总纲。《论语》讲君子之道，此则语录可视为君子总则，既指明学子的修习总则，又指明了君子的用世原则。换言之，它折射出孔子教书育人的精神境界。《论语》开篇第一句，便是子曰“学而时习之”。如何学知？三条：笃信；好学；守死善道。“守死善道”，善者，良善，绝非善于。“坚执固守以至于死，以求善其道”之解（钱穆《新解》），受了朱熹的误导。如何修习？三条：危邦不入，乱邦不居；有道则现，无道则隐；邦有道勿安守贫穷，邦无道勿钻营富贵。做人能如此，为吏能如此，焉需它哉？古今中外，不乏其例。从一般意义来说，夫子此言提出了一个几近永恒的人生话题：学习守道与全身用道的关系，天下形势与个人出入的关系，国家荣辱与个人贫富的关系，而核心是死守善道、恪守廉耻的价值取向。其二，学子至德。一曰“笃信”。笃信什么？自己信守的良知理念和君子之道。孔子穷其一生，“知其不可为而为之”[14.40]，就是执著那份做人的信守和为政的信守，“人不知，而不愠”[1.1]二曰“好学”。何谓好学？庄子曰“生命有涯，认知无涯。以有涯随无涯，危殆而已。”学习是苦差本身并无功利，要坚持很难，只有成为爱好，才有成为自觉。三曰“守死善道”。这是学子的底线，好学了，笃信了，必是很有定力和才力之人，行之于世，用之于谋，作善作恶皆能成气候。此等人若无善道底线，十分可怕，前鉴后仆，数不胜数。其三，良吏底线。《论语》是君子之道，君子修身用世之道。修身者，“笃信，好学，守死善道”三条；用世者，处理好三种关系。先说保全性命的生存原则，“危邦不入，乱邦不居”。春秋乱世，是枭雄武士的天下，君子去乱邦，既无能可逞，又无术全身。这就有了为官全节的世用原则，“天下有道则现，无道则隐”。莘莘学子的出入隐现，完全基于守贫求富的价值取向，“邦有道，贫且贱焉；邦无道，富且贵焉”，皆引以为耻。这一点尤其重要，也尤其难得。这也是孔门弟子很多选择了治学教书之路的根本原因。衣食温饱足矣，不为虎作伥求富贵。启示孔夫子这段语录——修身三原则和用世三原则，最关键处是两条铁律：为人守死善道；求富恪守廉耻。守死善道，南朝皇侃注说最为极致：“宁为善而死，不为恶而生”（《论语义疏》）。恪守廉耻，“邦有道，贫且贱，耻也；邦无道，富且贵，耻也”。人不知耻，则无恶不作、无丑为耻；人知耻，做人行事才有底线原则。修身与行世既有因果联系，更是学习关系，学子修身的“守死善道”，只有落实到君子行世的廉耻底线，是“学而时习之”的永恒考验，因为现实社会的诱惑力太大了，故子曰善道必须“守死”。“笃信好学，守死善道”，朱熹别出心裁，作了似是而非的解读：不笃信，则不能好学；但笃信而不好学，则所信或非其正。不守死，则不能以善其道；但守死而不足以善其道，则亦徒死而已。盖守死者笃信之效，善道者好学之功。（《集注》）朱熹之解有几大谬误一曰：善道非善于道；二曰八个字是三个意思，而不是四层关系；三曰进行四层必然关系的解读，有悖孔子原义。朱熹这样解读，自有深意，而成误导：笃信才能好学，守死才能善道，守死出于笃信，善道来自好学。相比“笃信信念，爱好学习，死守善道”，可谓“差之毫厘，失之千里”。这就是朱熹理学的功底和悖谬所在。死守善道多见于行，笃信理念多存乎心。明白这一点，就很容易认清孔子和朱子的差别：在孔夫子看来，笃信说得再好听，好学悟得再高明，死守善道才是关键。在朱熹看来，“守死者笃信之效”，“善道者好学之功”：笃信，孔子是守死善道的信仰，到朱熹这儿，成为遵循“天理”的信仰；好学，孔子是“文质彬彬”的前提，到朱熹这儿，竟成了游刃于道的本钱！经朱熹这么一阐扬，“危邦不入，乱邦不居”也就有了自我欣慰的理论根据，“守死而不足以善其道，则亦徒死而已”；“天下有道则见，无道则隐”也就有了自我裁量的自由空间，“守死者笃信之效，善道者好学之功”。这错了吗？以朱熹之理，没错；以读孔之说，大谬。笃信有个性，社会有公德；才智无止境，德行有底线。其把握的标准，孔子让社会来考验和检验，朱子则由自己来衡量和裁量。孔夫子不善于哲学究底，其语录便有很多不宜多视角剖析，也难以逻辑类推，更不能反推。“危邦不入，乱邦不居。有道则见，无道则隐”同样如此。学子是文化承传的枢纽，是时代精神的精英，社会未来的先驱，在人类进程中必然赋有使命意识和担当责任。这既是学子至境的必然，又是种群进化的应然。正义之士尤其是良知学子，当有“天下兴亡，匹夫有责”、“位卑未敢忘忧国”的使命意识和担当精神，因乱世而不担当，听任奸佞横行，无疑是一种放弃使命的遁词。从这一角度而言，夫子此言是有瑕疵的，或说是容易引发误会的，于是，孟子曰“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心(上)》），后人总结为“良禽择木而栖，贤臣择主而事”。语意如出一辙，但更为直白，更易被认同，因为它更接近真理：守善道与入世用，既有个人的灵活性，又有社会的原则性。孔子思想，被后儒诠释得越来越有理性，也越来越悖离人心，从这儿也可见一斑。思考孔子的立身原则，是什么？ ［8o14］子曰：“不在其位，不谋其政。”参读[14.26]。译读 孔子说：“不居在那个职位，就不谋虑那职位上的政事。”解说其一，公权秩序。人结成社会，必然生出管理；管理是民众让渡出来的公权力。官有其位，位明其职，职当其守，守成其序。“不在其位，不谋其政”，是不言而喻的。孔子为何要说？姬周发展至春秋，已是礼乐崩毁，“八佾舞于庭”[3.1]，“陪臣执国命”[16.2]，早已是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”[12.11]。故齐景公问政于孔子，两人一拍即合：当务之急是“君君，臣臣，父父，子子”。其二，职权边界。公权力是以职位来运行权力，职位也就界定了权力的边界。有了这种定位，也就形成了上下左右各种关系的规定和约束，有边界，有了约束，也就有了秩序。社会职位是各有其权，各司其职，因而这“不在其位，不谋其政”还需道德自律。笃行本职、谨守边界、恪守规定、遵循程序，不渎职、不滥为、不越权、不寻租，这便是“在其位，谋其政”的基本道德。其二，职位名分。职位是公权力的具体体现和社会标识。社会职位的名分尤为重要，因为这个名给予意味着权力的赋予。官场是名决定实，故孔子把“正名”看得非常重：给予名分必有说法，这说法还必须切实可行，履行说法必须严谨。《子路》篇载曰，卫出公“待子而为政”，子路问先做啥，子曰“必也正名”：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”[13.3]其四，权位定势。“不在其位，不谋其政”，精准描述了公权的世俗特性，古今中外概莫能外。中国是两千多年的封建家国天下，其儒术政治文化更浓厚地培育了权位文化的舆论定势，“僭越”意识尤为深入和普及，几乎成为一种观念文化的定势。中华文化更热衷于圣贤，炎黄子民更期盼好皇帝，其根本原因正在此。正是这种源远流长的文化积淀，使得中国老百姓具有最厚德载物、海纳百川和维护现实、承传传统的民族特性。启示公权力一旦职位化，也就界定了职权的唯一性和临界线。“不在其位，不谋其政”，不仅直白准确地道出了公权文化的本质特征，还简单易行地揭示了官场文化的游戏规则。无论哪个位置、无论何个层次，都能明白如水，简易可行。所以，这成了名言，尤其是官场格言。公权力，是公民将自己的私权利部分让渡出来的结果，国家把公民让渡的私权集合为公权力，就其本质而言，应该为公众服务。这就是“不在其位，不谋其政”应有的道德底线。孔夫子尽管未从理论上弄明白这个基本事实，但从人性角度感觉了这一要求。因此，其一生的寻梦之旅，不仅始终循守了这一原则，而且始终恪守了潜藏在这一原则下的道德情怀：不在其位，不去谋其政；在其位，就谋其善政。用四十多年的准备，只换来四年多的辉煌，而后是颠沛流离十四年，就因为始终笃行“君子儒”的职业操守。“不在其位，不谋其政”，不只是一个角色认同、权力界边的问题。它作为一条官场守则，无可指责；但一种政治文化，并非无瑕。公权是通过职权运行和运作，这就使公权力变为官员之素质和情操的个人行为。这是任何人也改变不了的事实。保证公权力不被异化，也不是任何制度所能一劳永逸解决的，因为任何制度任何程序都是人制定的都靠人来执行。于是，尸位素餐怎么办？公权寻租怎么办？改朝换代的兴勃亡忽，古今中外的城头易帜，最后都无法逃过这一劫难，人性劣根的劫难。在位之人恪守权力边界，不在位之人监督公权运行，是公权与生俱来的本质要求，而不是职权人的慷慨施舍。以经济人而言，“国家兴亡，匹夫有责”，只因为不论国破山河在，或国在山河破，都涉及每个已部分让渡私权之匹夫的权益。所以，“位卑未敢忘忧国”，不能等到“事定犹须待阖棺”，而必须在权力运行中实施监督。（顾炎武《日知录》陆游《病起书怀》）基于这一点，保证公权力的有效运行和公正运作，就是一个与人类社会与时俱进的永恒课题。“不在其位，不谋其政”一旦超出具体规则而成为观念文化，形成下对上的“多管闲事”、上对下的“犯上作乱”舆情定势，也就助长了公权力人治化的势头。传承孔学，需要哲思，可见一斑。思考“不在其位，不谋其政”，说明了什么？ ［8o15］子曰：“师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉！”译读 孔子说：“[全场]开始于太师挚演奏序曲，最后合奏《关睢》作为尾声，洋洋大观，美妙之音盈耳贯顶。”解说其一，子闻鲁乐。师挚是鲁国大乐师，《论语》有鲁国乐师挚、干、缭、缺、叔、武、阳、襄等各奔他国的记载[18.9]，司马公还曰“仲尼没后，受业之徒沉湮而不举，或适齐、楚，或入河海，岂不痛哉！”（《史记·礼书》）。鲁之国乐班子四散的时间且不论，仲尼闻鲁乐的时间，应是齐国闻韶（前515）之后，至遭鲁解聘（前497）之前。齐国国乐水平之高不可同日而语，孔子在齐闻韶而“三月不知肉味”[7.13]，十九年后鲁国君臣闻齐乐“三日不朝”，鲁国国乐班子四散，头牌师挚选择了“适齐”，当在齐乐入鲁之后。孔子的音乐素养的大提升也是在齐国。其二，鲁乐表演。“师挚之始，《关睢》之乱”，是精心准备的鲁国国乐大检阅，至于孔子闻于何时——为鲁太庙祭祀时所闻，齐国闻韶回鲁之后所闻，前494年短暂回鲁期间所闻，周游列国币迎回国之后所闻？为何引发——或鲁师谢幕之作也未可知。这些，史书未载，亦无此必要。总之，这是鲁之国乐大师们精心准备而有意呈现的一场最高水平表演。有头牌（首席）挚“升歌”前奏，最后是《关睢》的多重奏、多样式，包括伴以歌舞，使全剧在最高潮嘎然收结。《关睢》虽然并非《诗》之至篇，其偶遇、梦思、相悦、喜庆四章（参[3.20]），情感缠绵、欢乐喜庆，无疑是歌舞乐并现的绝篇。其三，古乐造诣。音乐很奇妙，基础是音阶。七音十二律，5个全音2个半音，古代称名为“宫、商、角（jué）、变徵（zhǐ）、徵、羽、变宫”。新石器时代就摸索出这一规律，不晚于前6000年左右的贾湖遗址，编为20号的七孔骨笛，经频闪测音仪测音，其音距与音分数基本吻合今天的12平均律，音差小到人耳难以辨别。把七音十二律变成不同材质的乐器——古代分类为“金、石、丝、竹、匏、土、革、木”八音（《乐记》云：土曰埙，竹曰管，革曰鼓、匏曰笙，丝曰弦，石曰磬、金曰钟、木曰柷），需要把听觉十二律变成制器十二平均律及音准器。十二平均律主要是解决调音，八度十二等分，每一等分为半音，长度减一半，频率为两倍，八度之后实现“黄钟（do）还原”。战国早期的曾侯乙编钟，音域跨五个半八度，其编磬跨三个八度。曾侯乙墓葬于前433年左右，编钟编磬年代自然更早，春秋战国一般以前475年三家分晋为界，上距孔子卒年（前479）近在咫尺。春秋时期的宫廷古乐，八音齐奏，歌舞相伴，今天虽然不能再现，但能够体会其余音绕梁、心旷神怡的音乐魅力。齐国送女乐，君臣“三日不朝”[18.4]，也就不必奇怪了。启示孔夫子的音乐修养是后天培育的。从音乐欣赏总结出音乐审美，上升到音乐熏陶、音乐教化的高度，更难能可贵。这个磨砺历程，可分为学习、提升、思考三个阶段；“三月不知肉味”是第一个转折，“子语鲁大师乐”是第二个转折，“《武》尽美未尽其善”是第三个转折。这个轨迹，史籍有清晰凸显。首先是虚心学习而成养身之道。不仅跟专家如师挚、师冕[15.42]等学，即便遇到“歌而善”者，“必使其返，而后和之”[7.31]。《吕氏春秋·慎人》载曰：[师徒]穷于陈蔡，“孔子弦歌于室”，《庄子·让王》更加渲染：孔子酣然取琴而歌，子路释然执干而舞。继而是潜心体悟而成理性认识。学琴于襄，一而再，再而三，三而四，苦练深悟，而感觉其曲“非文王谁能为此”（《史记·孔子世家》）。孔子从音乐欣赏走上音乐批评，《论语》是这样记载的：孔子告诉鲁国太师演奏音乐的道理，大型演奏规律是可以知晓的：开始演奏，声音悠扬飘来；继续下去，声音纯正和美，音节清晰分明，旋律相续不绝，最后曲终完成。[3.23]如此一来，孔子的音乐之旅似乎隐约可寻了。学琴于襄悟出其曲乃《文王操》，适齐闻韶“三月不知肉味”，指点鲁师大型演奏的一般规律，师挚牵头搞成大型演奏而“洋洋乎盈耳哉”。孔子如此修炼音乐，仅仅是个人爱好和享受音乐吗？非也。既是修身君子之需，更是克己复礼之需。如此，孔子才有这种音乐自觉，也使自己进入音乐至境。音乐，对于社会，对于民族，的确并非只是个人消遣。两千五百年前，能有如此自觉意识，必须肃然起敬。孔子评仲由弹瑟曰：“已升堂矣，未入于室也。”[11.14]这是超出技术层面的评说：子路弾瑟的技术水平可以登大雅之堂了，但未能进入自我理解和感受乃至驾驭的境界。艺术教育（不仅仅是音乐教学），迄今为止也未能有孔夫子这种音乐自觉。何为艺术境界？不论哪种形式的艺术，拼到最后，是拼理解、拼情感、拼境界。音乐是直接感受的声音艺术，音准、技巧是人人可以修炼而能达到的共有基本功，节奏、旋律、音色、和声、配舞等如何处理，尤其是如何把对彼的理解、对己的情感融入技巧、驾驭乐曲，使之相得益彰，则是千变万化，没有止境。这就是一般人学不到的，而恰恰是导师需要传授和点拨的。懂得音乐技巧和音乐精神，明晓音乐自觉，也就能理解孔夫子的当年之为。子曰：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”[9.15]《诗》经过采风创作进入宫廷音乐之后，是可以唱和歌舞的，至孔子时代这已经式微；孔子“知其不可为而为之”，为之正乐，就是出于这种文化自觉。颓势不可挽回——国都难保，何在乎乐兮？故《乐》至汉代便失传了。孔子正乐订诗，是怎么弄的？“[诗]三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音”（《史记·孔子世家》），皆已不得而知。但是，《论语》留下了一条总则：“子谓《韶》‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》‘尽美矣，未尽善也’。”[3.25]同是尽美之曲，为何韶乐尽善，武乐未尽善之别？这便是立足于音乐的熏陶教化作用。欠妥或不好乃至很差的内容，可以通过很美的形式、很美的享受，来感染人、熏陶人、影响人、教化人，这就是艺术的春风化雨、潜移默化功能。孔门高徒子夏把老师这个思想说到顶了：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音，德音之谓乐。”（《礼记·乐记》）如果说，子夏只是一种理论建树，子游则是政治实践了。言偃（字子游）任武城宰，孔子一行去观摩，“闻弦歌之声”，夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：昔者，闻诸夫子曰：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”孔子自知玩笑开大了，会引发误会，立马更正：“二三子！偃之言是也，前言戏之耳。”[17.4]把音乐艺术纳入思想教化范畴，这是孔子伦理政治文化的一种发明和贡献。孔子的这种文化自觉与《易传·大象》思想是一脉相承的：“君子以教思无穷，容保民无疆。”（《象传·临》）思考“洋洋盈耳”，说明什么？ ［8o16］子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”译读 孔子说：“狂放却不直率，稚嫩却不质朴，恳挚却不诚信，我不能理解这种人了。”解说其一，文意解读。孔子的“狂而不直，侗而不愿，悾而不信”，从文字学而言，“侗”“愿”“悾”确解很难。《注疏》：狂，进取（“进取”未免过泛）；侗，未成器之人；悾，谨悫。朱熹：侗，无知；愿，谨厚；悾，无能。钱穆译为“粗狂而不爽直，顢頇而不忠厚，愚慤而不可信靠”，是靠谱的。人性有时会呈现不可理喻之处，这就是孔子要说的。其二，形色百态。凡人过百，各有秉性，形形色色，这很正常，不足为怪。秉性各异，各有血亲遗传与环境塑造，但一个人的天成秉性往往具有同一性和统一性。气质内向，城府是其短，守静是其长；气质外向，好动是其短，敢闯是其长。这就是同一性和统一性。因此一般来说，张扬狂放之性，一般很直率，不会搞藏掖；幼稚无知之性，一般很朴实，不会弯弯绕；迟拙憨厚之性，一般很诚恳，不会玩乖巧。其三，刻意为人。刻意为人者无外乎两端：真心修身，用心做秀。即《老子》“循道修德”所说的“有以为”：至境者是“无以为”——顺应自然的自觉作为；有心者是“有以为”——不妄作滥为的刻意作为。刻意为之者，是超出了常人的有心人，老子所说，是真挚修身者，孔子所言是用心做秀者。“狂而不直”，是以张狂气质来掩饰内在的城府藏掖之性；“侗而不愿”，是以稚嫩气质来掩饰内在的阴冷不淳之性；“悾悾而不信”，是以憨厚气质来掩饰内在的虚假不诚之性。子曰“吾不知之”是避而远之的委婉语。其四，奢欲乱性。三种德性甚为恶劣，孔子以“吾不知之”告诫弟子，是人不交，自己不犯。为人至刻意做秀，很累也很苦，为何大有人在？私利奢欲所致。有私欲谋私利，并无不妥，但有一个度，法度和节度，节度即社会公德和公论。超出节度，便成是非，便有美丑善恶。既想非善谋私，又要美誉沽名，也就不能坦荡，而需作秀、作伪，甚至作恶，也就不能不掩饰自己、伪装自己。子曰“君子坦荡荡，小人长戚戚”[7.36]，就在于此。当然，这种小人，是才德美誉的君子面貌，尤需提防。启示孔子推崇仁、礼、忠、信、义，倡导“中庸之为德”[6.28]，躬行“温、良、恭、俭、让”[1.10]，这些思想，不仅是贯穿《论语》始终的君子之道，后来还成为儒家一以贯之的道德要求。“狂放却不直率，稚嫩却不质朴，恳挚却不诚信”，不止是秉性问题，还有品质问题。这其中有借酒装疯、装傻卖乖、玩萌弄巧之嫌，做秀佯装而貌若有个性之君子。无知可教，玩天真难教。朱熹引苏氏曰：“天之生物，气质不齐。其中材以下，有是德则有是病，有是病必有是德。故马之蹄啮者必善走，其不善者必驯。有是病而无是德，则天下之弃才也。”（《集注》）苏轼气质说，析人比较到位，或许参考了孔子“中人”说[6.20]，把这些秉性者统统视为“中材以下”。历史还果有其人，这就是晋惠公（前651－637年在位）姬夷吾（献公之三子），“狂而不直、侗而不愿、悾而不信”占尽。孔子是否以其为模特就不得而知了，但其意思很清楚：这种秉性，自己应当自觉“甚绝之”。朱熹曰“不屑之教诲”（《集注》），显然不这么简单。中国传统，是内秀外谦的识人标准和文化定势。这跟欧美文化尤其是传统较短的西方文化，提倡个性、张扬才智、凸显自己的人才机制和社会观念，有很大区别。家国天下，其观念文化与制度文明，自古不乏压抑个性，而缺失张扬个性。孔子一生，骨子里如此，“天生德于予”[7.22]，“知我者，其天乎”[14.36]，天令吾传斯文于后[9.5]，但外表谦恭，诚拒圣化，死后反而抬为“孔圣人”。这就是中国文化。中华民族自古虽不乏内外一致的“狂徒”，但总是凤毛麟角，而且总被视为另类，个别才能超凡且偶遇伯乐识马，才能脱颖而出。有雄才之人、凡成大事者，不仅表现于才学出众，往往气度也能脱俗，有一种来自使命感的舍我其谁精神。孟子就自视很高，其去齐途中，因充虞动问，说了一番话：“五百年必有王者兴……如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（《公孙丑(下)》）孟子如此，李白更典型：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。”（《南陵别儿童入京》）“不恨古人吾不见，恨古人不见吾狂耳”（辛弃疾《贺新郎》），这其中有真性情、大气度的狂狷者，也有不知天高地厚、未闻山外有山的跳梁者。历经数千年传统文化的打磨抛光，更多的炎黄子孙早已习惯于内敛低调淡定，并认同这是最好的为人处世品质。这种文化定势本身存在悖论，社会需要“江山代有才人出”，而能“各领风骚数百年”（清赵翼《论诗》），但是又要求人才谦恭内敛，不露圭角、不露锋芒，甚至大智若愚，何人能识？在这种根本矛盾的文化环境中，后辈人才尤其是年轻才俊很难做人。人才竞争失去了公开表现、大众认同的气候，而更多依靠权人推举提携，亲朋、师门等人身依附关系也就顺理成章了。加之中国人才自古就有“士为知己者死，女为悦己者容”的传统定势，政坛商海也就很容易出现党争，最可悲的是这种党争毫无是非可言，“滴水之恩当涌泉相报”，又何况提携之恩？李商隐（813-858）尤为典型。10岁前后父卒，少年时期就“佣书贩舂”，身为长子背负撑家之责，19岁因文才深得令狐楚赏识而成牛党，25岁进士及第因王茂元赏识而受聘并招婿，再入李党。牛李党争始于唐宪宗（805－820年在位），终于唐宣宗（846－859年在位），历时近40年。其与杜牧合称“小李杜”，与温庭筠合称“温李”，却始终挤压于牛李党争的夹缝中，46岁忧郁而死。其诸多情诗饱含了这种无可言状、无处哭诉的情怀。郑板桥咏《竹》诗把这种文化状况说绝了：“未出土时先有节，已到凌云仍虚心”；“一节复一节，千枝攒万叶；我自不开花，免撩蜂与蝶。”思考孔子对三种人“吾不知”，说明了什么？ ［8o17］子曰：“学如不及，犹恐失之。”译读 孔子说：“求学唯恐赶不上，还担心有漏失。”解说其一，求学动力。学习本身并无功利性。如果没有来自自身的内动力，学习是很枯燥的。内力只有两种：学习是需要；学习是爱好。需要，是因为学习是人生选择的必经之路，它既是能够选择的资本，也是学会选择的导师。这种动力，来自需要的烈度及其依赖学习的强度。这种被激发的动力有足够的力量源泉，学习就会很有自律性，但不是自觉性。只有自我感觉到学习是自身需要，才会变为真正的自觉，走向自由，形成乐趣。正所谓子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”[6.19]其二，求学精神。无论出于什么目的，只要能够潜心学习，总会感受到知识的力量，进而认识到学习对于自我提升和塑造的不可或缺，以至于体验到寻究知识本身的无限乐趣。这是学习的三层境界，也是学习的本质。不论达到哪种境界，都会产生自觉的学习精神。子路进入了第二层境界。孔子的收留，使他由一介村野变为一方良吏。他从切身变化感受了知识的力量，也就有了“子路有闻，未之能行，唯恐又闻。”[5.14]子路的学习精神与孔子“学如不及，犹恐失之”别无二致。从这个意义而言，子路是孔子最成功的学生。其三，学无止境。人一来到世间，也就踏上了学习历程。学习由自发变成习惯，进而走向自觉，变成自由，使之成为爱好，这就是学习的至高境界。学习进入自觉自由，是个人的造诣；学习形成习惯，却更多的是社会的责任——关键是家庭、学校、社会如何引导。孔夫子作出了很好榜样，其弟子既无宵小，又无顽劣。孔子提供了很多方法，因人施教是基本方法之一。不妨看看各有学习特色的弟子：子路是时闻之，唯恐遗漏；子渊是苦研之，谨从师传；子舆是常习之，躬行君子；子夏并蓄之，开西和学派；子贡究问之，廓清源流；子我反叩之，终极拷问；子游偏好之，用至极致；子有不求甚解，博闻致用。启示好古敏求[7.19]，以至学而不厌，就是孔夫子一生的写照，从15岁志于学，到71岁辍笔《春秋》，生命不止，学习不已。“学如不及，犹恐失之”，实质是学而不厌的具体阐释。程朱说透了，就是要有危机感，还要落实到每天的行动中。“言人之为学”，“如有所不及”则“心犹竦然”——“警学者当如是也”；又引程子说“不得放过”，“姑待明日，便不可也”。（《集注》）汉代设五经博士，是每一经分设。司马公云：“言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅；言《尚书》自济南伏生；言《礼》自鲁高堂生；言《易》自菑川田生；言《春秋》，于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”博士大多只精研一经，五经之外未必通晓。汉景帝博士辕固生，以齐诗见长，广收弟子，“诸齐人以诗显贵，皆固之弟子也”。窦太后喜好《老子》，召来问心得；他开口便说“此家人言矣”，惹得太后动怒“安得司空城旦书乎”，立马令其进圈栏中与野猪搏斗，景帝认为直言无罪，私给利刃，其刺死野猪而免死。太后闻知景帝相助，也就罢了。此前，辕固曾与黄生争论汤武革命的问题，黄生认为是弑君篡位，辕固辩说是秉承天命，景帝说了一句经典之言“学者毋言汤、武受命，不为愚”，此后无人敢言。从汤武之辩看，辕固很懂帝王之术。儒家始祖孔子拜老，不会不知道，而贬老学为“家人之言”，显然是未通老学和别有用心。故窦太后反言相机：怎么比得你那些营造小吏、筑城刑犯的儒家之书呢！（《史记·儒林列传》）回看孔子，《六经》无不通晓。十五岁志于学，熟读古籍，精研周礼，承传《六经》，定《诗》解《易》，究《礼》明《乐》，正《书》疏《春秋》，故庄子曰：“孔子谓老聃曰：丘‘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”（《天运》）孔子学有所成，关键是学习态度。孔子反复告诫弟子：我有什么呢？不过就是“学而不厌，诲人不倦”“为之不厌”[7.2]；怎么敢与圣人相比呢？“为之不厌，诲人不倦”而已。公西华说“这正是弟子们学不到的。”[7.33]学而不厌变为行动，就是“犹恐失之”的孔子态度、“唯恐又闻”的子路精神。故颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”[9.11]人生是有限的，知识是无限的，以有限人生尽可能去追求无限的知识，这是孔子求学态度。以后庄子反其道，提出“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆（危险）已。”（《养生主》）庄子对孔子是阴损阳助，为何如此针尖对麦芒？一曰孔学突出繁琐，说得更难听一点，本末倒置而一叶障目。晏婴阻止孔子在齐国出仕，把“理由”说入骨了：儒者才高性傲，其礼规繁琐，皆不合世用。二曰孔学缺乏拷问。孔子以伦理道德说治道，却不能对人性进行终极追索，后来的孟子荀子才直面这一问题。庄子从现实层面剖析了人性的深刻，超越了其时任何拷问。三曰脱离现实。春秋礼崩乐坏，周天子成摆设，诸侯割据，兴战争雄，物欲横流，人性迷失，法治呼之欲出，孔子却要克己复礼回到西周去。读读庄子，内篇是其成熟之作，“逍遥游”到“应帝王”之说，无异于是对孔子一生全身和入仕矛盾的最好解答。孔子与老子同时，虽未能彻悟老学，却深感其为见尾不见首的“龙”；孟子与庄子同龄，却完全拒绝庄学。这就是儒家的软肋，哲思拷问自孔孟而先天不足。思考“学如不及，犹恐失之”，表明了孔子何种心态？（学习忧患意识） ［8o18］子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉！”［8o19］子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之；荡荡乎，民无能名焉；巍巍乎，其有成功也；焕乎，其有文章！”［8o20］舜有臣五人，而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”［8o21］子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”注：［8o18/19/20/21］纳入与［8o1］一并释读。
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