中国的伊斯兰教是什么派_百度知道
中国的伊斯兰教是什么派
中国穆斯林从大的方面可以归纳为四个不同的教派：格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶，而仅门宦一派又分属奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶三大苏菲教团，以及从几大教团衍生出几十个门宦。因此，中国内地（除新疆以外）的穆斯林总体可以用“四大教派、三大教团”来概括。 一、格迪目格迪目是中国穆斯林最早的一个教派，或者说是中国传统穆斯林的统称。伊斯兰教最早是由来华经商的阿拉伯穆斯林传入中国的，从时间上推算，大约在伊斯兰第三任哈里发奥斯曼时代，或者更早。此时，伊斯兰在阿拉伯尚是一个无门无派，高度统一的宗教，因此，最初传入中国的伊斯兰，基本是圣门弟子时代纯洁的信仰和实践。但是，伊斯兰的传入没有停留在历史的某一个点上，而是不断地进行，持续输入。尽管中国处在遥远的东方，与伊斯兰的发祥地相隔千山万水，可由于活跃在海陆两条丝绸之路上的商人和文化使者的穿梭，中国穆斯林始终没有脱离伊斯兰的群体。伊斯兰世界在解读经典中产生的新思想、新观念，很快反映到了中国穆斯林的信仰与实践中。云游四方的苏菲修行者，在江南频繁地活动，展示苏菲主义的思想；饱经风霜的什叶派在中原大面积传播，将圣裔的高贵和伊玛目的思想传给了中国穆斯林；由于在地缘上的毗邻关系和血缘上的近亲关系，中亚穆斯林将哈奈菲学派的教法体系和玛突勒迪派的教义学体系移植到了中国。遥远的中国，由于各种思潮在此汇集，俨然成了伊斯兰世界的一个缩影。格迪目实际就是融合了各种文化传统，尤以中国传统文化为深的中国穆斯林，而其明显特点是，分布广泛，文化多元，且在宗教生活和社会生活中具有浓郁汉文化色彩。格迪目在教义上属“笋尼派”，推崇玛突勒迪派的教义，尽管在有些地区受什叶派的影响对阿里、法图麦、哈三和胡赛尼情有独钟，重视“阿舒拉”节和法图麦太太的忌日；在教法方面，格迪目在承认四大学派的合法性的前提下，独尊哈奈菲学派教法，并受伊斯兰世界思想的影响，认为“教法创制”的大门已经关闭；在个人精神修炼方面，他们积极主张“入世”的精神，不鼓励人人遁世修道。他们虽然认同苏菲主义的学说，但实际并无严格意义上的修道者，也反对门宦教主的宗教特权。也就是说，格迪目只注重教乘，对道乘采取默认的态度，却不加以实践；在社会生活中，由于跟汉族人的杂居，汉文化和习俗慢慢渗透到了他们的生活实践中，出现了一些具有儒释道色彩的习俗和礼仪，如送丧要穿白戴孝，人殁后要过头七至七七、百日，头周年、三周年等。但对于这些礼俗，格迪目给予了具有伊斯兰意味的解释，从而心安理得地加以遵从。例如，“七”是一个特殊数字，真主创造的天有七层，真主造的一星期有七天，所以，认为超度亡灵时以“七天”为一个周期具有不同的功德。上述状况，既是十八世纪以前中国内地穆斯林的现实，又是中国格迪目派的基本特征。实际上，格迪目就是自伊斯兰传入中国以来受各种因素的影响而形成的具有中国特色的伊斯兰文化形态。二、门宦 中国门宦的产生，还要追溯到乾隆年间马来迟和马明心的出现，以及两派之间的矛盾。马来迟传来奈格什班顶耶低声记主的修持方式，这符合稍早由黑达叶统拉•阿发格传来的方式，也是奈格什班顶耶传统的修持方式，因而广为大家接受。十年后，马明心从也门传来奈格什班顶耶高声记主的方式，仪式简便，从者众多。一高一低，差异明显，遂将高声记主法叫“哲赫忍耶”（高念派），低声记主法叫“虎非耶”（低念派）。随着两派矛盾的加剧，门派意识得到强化，哲赫忍耶被斥为“新教”，马来迟的虎非耶以老资格的“老教”自居。由于二者以组织化的形式存在，以制度化的形式传播，形成了明显的群众性团体，中国的门宦就此诞生。据考证，“门宦”一词最早出现在光绪二十三年（1897年）河州知州杨增新的《呈请裁革回教门宦》奏折中。 “门宦”一词最早是他称，可能来源于汉族的“门阀”、“宦官”、 “宦门”等词，表明一种封建官僚贵族身份的特权。后来为各门宦所接受，成为自称。门宦从清乾隆年间开始到现在，已经发展到了相当的规模，大小超过四十多个，遍及西北各省。但无论数量多少，均带有共同的特征——苏菲主义传统。因此，我们不妨说，中国的苏菲主义门派，无论多少，共同组成了一个统一的教派——门宦，因其对经典教义的理解和实践有别与格迪目。门宦的门派虽然众多，但其宣扬的学理基本一致，即苏菲主义，不同之处在于细节的实践上。依照苏菲主义学说，门宦追求“三乘”的全美，将其依次看做近主的道路和后世成功的途径。所谓“三乘”，就是指（1）教乘（舍勒尔提），即履行伊斯兰教的五项基本功课（念、礼、斋、课、朝）；（2）道乘（妥勒盖提），即在教乘基础之上，在精神导师“穆勒师德”的指引下，从事冥想、赞念、斋拜等功修，以期获得神秘的体验；（3）真乘（哈给盖提），是三乘的目的和结果，即已经达到明心见性、体悟真理的最高境界。门宦都很重视道乘的修持，一般主张教乘与道乘并修，有些甚至认为无道乘就无教乘，特别强调道乘。所以，国外的苏菲、新疆的依禅和内地的门宦，名称虽不同，但有相同的含意。门宦的特征是，以苏菲主义为理论基础，践行修身养性的功课；以导师（老人家、教主）为核心，聚集一批热衷的群众；以道堂拱北为中心，统治所属各地清真寺。门宦具有组织化、制度化和义理化等几个特点。中国的门宦，分几种类型，有直接从国外传来的，如花寺门宦、哲赫忍耶、法门、文泉堂；有外籍苏菲来传的，如毕家场、大拱拜、张门、穆夫提等门宦；又有从新疆学来的，如北庄、丁门、洪门等门宦；还有自创的，如胡门和西道堂。其中西道堂是一个较特殊的门宦，其创始人马启西先生最初想摆脱门宦的专权，恢复格迪目的平等与自由，但终究没有摆脱门宦的组织形式和外在表现，即有教主、有组织、有拱北、有忌日，甚至连“西道堂”这一名字也带有门宦的烙印，只是在教义上倾向于格迪目，没有特殊的苏菲修持，也没有道统的传承。因此，西道堂是一个具有格迪目性质的门宦。另外，中国门宦，无论多少，主要归三个大的世界性苏菲教团：奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶。有一小部分属于沙兹令耶教团。奈格什班顶耶教团由中亚布哈拉苏菲白哈文丁·穆罕默德·伊本·布尔哈嫩丁（公元）于十四世纪创立，后以中亚为中心传播到伊斯兰世界各地，是传播最广、影响最大的世界性苏菲教团之一。奈格什班顶耶传到中国，有两条路线：一是从中亚及印度沿丝绸之路传入中国新疆、再传入西北内陆的；一是从西亚的也门通过海上丝绸之路传入中国的。16世纪初，中亚奈格什班顶耶的三个支系先后传入中国新疆，后又传到内地。清康熙十一年（1672年）后，喀什噶尔和卓家族传人黑达叶统拉•阿发格三次来河湟地区传道，招收徒弟，传授奈格什班顶耶。于是有了后来的毕家场、穆夫提等门宦。后来马来迟从麦加回来，创华寺门宦，传奈格什班顶耶，马明心从也门回来，创哲赫忍耶，也传奈格什班顶耶。然而，无论是“哲合忍耶”还是“虎非耶”，都是奈格什班顶耶在中国的分支。值得一提的是，“虎非耶”和“哲赫忍耶”两个名称中国独有，国外绝无。二者在国外的源头，都属于奈格什班顶耶教团。后来产生于奈格什班顶耶的支派门宦，除了直接与哲赫忍耶有渊源关系的，其他都自称或他称为“虎非耶”，主要有：穆夫提、临洮、北庄、胡门、洪门、鲜门、丁门、华寺、毕家场、法门等。三、伊赫瓦尼 伊赫瓦尼是中国伊斯兰的教派别之一，是继门宦以后出现在西北而与门宦对立的一个教派。由于晚出于门宦而被再一次称为“新教”或“新新教”。“伊赫瓦尼”一词系阿拉伯语的音译，意为“兄弟”。该派以此命名，旨在强调穆斯林之间相亲相爱、平等、独立的关系，也符合伊斯兰“众信士皆兄弟”的精神。该派由甘肃河州东乡族著名阿訇马万福（1849——1934年）创立。马万福，人称“果园哈智”或“马果园”，原为北庄门宦的一位阿訇。1886年，他沿丝绸之路经新疆、阿富汗、伊拉克去麦加朝觐，而后留居麦加数年，并在那里求学。在求学期间，他耳闻目睹了瓦哈比运动的改革，对远道而来求学的他触动很大。瓦哈比运动的发展和传播与沙特王室的支持有直接的关系，王朝的兴衰影响着改革运动的进展和强度。沙特王国的政权，迄今有过三次大的更迭：王朝的鼻祖穆罕默德·本·沙特于1720年左右在半岛的内志地区控制了德尔因耶小镇，成为酋长；于1744年跟瓦哈比运动的发起人穆罕默德·阿布杜里·瓦哈卜政教联盟，既推行改革又扩张领地；于1773年建立沙特王国，史称“第一沙特王国”。在近30年的南征北战中，王国几乎统治了阿拉伯半岛，势力延伸到伊拉克和叙利亚南部。1803年，王国的军队攻克了麦加，麦加统治者（谢里夫）被迫屈服，沙特家族开始实施对麦加长达近十年的控制。沙特家族的崛起引起了奥斯曼帝国的恐慌，从其领地中割去阿拉伯半岛，是帝国不愿看到的。于是，奥斯曼帝国责令其在埃及的总督派兵清剿沙特政权和瓦哈比运动。1811年，埃及军队到达半岛，经过7年的苦战，终于在1818年摧毁沙特家族的军事力量，推翻其政权，荡平首都德尔因耶，家族首领和瓦哈比运动的头目被押往土耳其政法，家族其他成员逃往科威特等海湾地区避难，“第一沙特王国”宣告灭亡。1824年，沙特家族成员图尔凯起兵，一举夺下利雅得，赶走土耳其军队，恢复沙特王国，定都利雅得，史称“第二沙特王国”。但这次建国后，王国势单力薄，仅控制着利雅得及其周边的小片领土，而且还要不时地应付帝国军队的进攻。1836年土耳其军队再次击败沙特军队，国王菲萨尔被俘，被押送埃及，后逃回半岛。1865年以后，王国内部因权力之争而发生内乱，内战频起。1891年，拉什德家族乘虚而入，一举消灭了不堪一击的沙特政权，“第二沙特王国”灭亡，家族再次逃往科威特。1902年，阿卜杜勒·阿齐兹从拉什德家族手中夺取利雅得，实行了对利雅得及周边的统治。而后，又经30年的东征西讨，于1932年统一了现有的领土，建立现代沙特阿拉伯王国。马万福求学期间（1886年——1890年）正是“第二沙特王国”的最后几年，也正是王国政权最为薄弱的时期，王朝岌岌可危自身难保，对瓦哈比思想的支持就可想而知了。而且，“第二沙特王国”的势力仅在利雅得，没有延伸到麦加和麦迪纳。麦加的政权一直独立，自阿巴斯王朝后期（约1201年）就由麦加圣裔家族掌控，推选谢里夫（贵人）执政，由历代王朝加封，唯有“第一沙特王国”的最后10年（1803——1813）被沙特政权掌控，谢里夫先潜逃后妥协。然而，日，阿卜杜勒·阿齐兹攻克麦加，废除圣裔家族的谢里夫统治制度，实施对两圣地的统治，后来，沙特国王自任“两圣地的仆人”。所以，在马万福求学期间，瓦哈比运动对麦加的影响比较有限。而且，马万福可能对瓦哈比运动持一定的反对态度，这从他回国以后的表现可见一斑，因他既没有打出瓦哈比运动的旗号，又没有宣扬瓦哈比的思想。当国人尚不知瓦哈比为何物时，鼓吹阿拉伯的瓦哈比运动，对马万福来说不成什么问题，但他没有这样做，这说明他对该运动保留一定的态度。这与当时麦加的政治环境有关，自从沙特政权第一次占领汉志后，该就地区流行着对瓦哈比运动极为不利的宣传，因为奥斯曼帝国为了摧毁沙特家族的势力，瓦解其思想根基，对瓦哈比运动进行了大量反面的宣传。另外，麦加的圣裔家族对瓦哈比运动及沙特的政权保持高度的警惕，双方时有尖锐的冲突，这从客观上阻止了瓦哈比思想在麦加的传播。当时的政治和宗教氛围不可能不影响到求学的马万福，但马万福也发现，瓦哈比运动极力反对的许多现象和思想，在中国西北地区也普遍存在，如门宦对老人家权威的信奉，对兴修拱北的热衷，对探望拱北的虔诚，以及格迪目对汉俗的遵守等。瓦哈比改革运动给了马万福巨大的启迪，他便萌发了改革中国穆斯林思想文化的念头。回国后，他辗转南方和西北各地，最后联合当时著名的几位阿訇，在临夏地区竖起了改革的大旗。他结合中国伊斯兰的实际情况，提出了“凭经立教、遵经革俗”改革的口号。然而，马万福的改革跟瓦哈比运动截然不同，马万福虽然见多识广，目睹了国外伊斯兰的状况和瓦哈比运动的改革，但他始终恪守中国穆斯林长期形成的思想传统，即笋尼派玛突勒迪派的教义学传统和哈奈菲派的教法传统，这些在瓦哈比运动看来是必须扫除的；马万福提出的“凭经立教”，经典指的就是具有权威性的教法、教义学和经注学典籍，瓦哈比运动回归的经典，指的是《古兰经》和圣训，二者不是同一个概念，马万福依赖的权威经典，瓦哈比运动全不认可，例如教义学方面的《教典诠释》，此经依靠的是希腊逻辑学、原子论等理论；教法方面的《沙米》，作者是伊本阿比丁（1784年—1836年），苏菲奈格什班顶耶门徒，而且反对瓦哈比运动，并把它以赫瓦利吉做比较（见《沙米》国内通用版本第3册第427-428页）；经注学方面的《如海麦阿尼》，注者阿鲁西（1803年—1854年）采用的是典型的“以个人判断解释古兰经的方法”，这是赛莱菲耶所反对的，而且他也是一位苏菲门徒，在这本经注中大量引用了苏菲的观点，还称苏菲大师为“我们的苏菲导师们”等极高的赞美之词（见《如海麦阿尼》，穆尼尔出版社，第1册第7-9页）。瓦哈比运动推崇“赛莱夫”（前三辈）而跟从罕佰里学派，而马万福则跟从“赫莱夫”（后辈学者）而遵循哈奈菲学派（仅这一项，足以把伊赫瓦尼跟瓦哈比运动截然分开）。马万福早在改革之初（1891年后不久）就启用“伊赫瓦尼”之名，而沙特的“伊赫万运动”是1910年后由阿卜杜勒·阿齐兹发起的具有政治、宗教和社会性质的运动，旨在让游牧人定居下来便于统治，晚马万福近20年时间，而且“伊赫瓦尼”（إخوان）和“伊赫万”（إخوة）两个名称虽然意思一样，却是不同的两个词。因此，在命名问题上，伊赫瓦尼受瓦哈比运动的影响，其可能性极小。在行为实践中，马万福严格区分了“教”和“俗”，即符合经典教义的实践就是“教”（教门），而没有经典依据的传统就是“俗”（风俗）。由于中国穆斯林长期受汉文化的影响较深，在日常生活和宗教实践中掺杂了一些汉文化的元素，马万福“遵经革俗”要革除的就是这部分东西。所以，马万福的改革没有触及传统宗教思想的核心，只是对表层进行了批判和改革。因此，伊赫瓦尼在诸多方面跟格迪目一致，有些地方跟门宦相通。在信仰原则和教法细节上大家立场一致，即：三者均遵守玛突勒迪派的信条，在认同四大学派的正统性的前提下，独尊哈奈菲派的教法体系；在修行方面，三者公认苏菲主义原理，但伊赫瓦尼和格迪目视苏菲修持为“副功”，不强求人人修道。伊赫瓦尼和格迪目反对门宦赋予老人家的特权，反对森严的门宦制度，反对兴建“拱北”和探望拱北。尽管格迪目没有公开站出来批判，而伊赫瓦尼却旗帜鲜明地作为批判的对象，但二者的基本立场一致。伊赫瓦尼对格迪目和门宦之间普遍存在的汉化现象提出了严厉的批判，例如为亡人过七、百日、周年、丧事戴孝等，也反对格迪目和门宦过除了两大节日之外的忌日，如念圣纪、转“拜拉特”、过“法图麦太太节”、念“阿舒拉”等，反对高声赞圣和吟颂《卯路提》、《麦达依哈》等赞美诗词。伊赫瓦尼强调纯真的意念，提出了“吃了不念，念了不吃”的细节原则，主张自己的功修自己干，反对出钱雇人念经。由于伊赫瓦尼的改革思想最初发生在门宦几乎一统天下的河湟地区，针对的也是门宦中不合经典的现象，所以，反对伊赫瓦尼最坚决的，就是门宦。伊赫瓦尼的一些细微特征，部分地体现在后人总结出的“果园十条”中，即：一、不聚众念《古兰经》，只能一人念，众人听；二、不高声赞圣；三、不多作“都阿”；四、不探望拱北；五、不聚众念“讨白”（忏悔）；六、不纪念亡人的日子；七、不用《古兰经》转“伊斯尕退”；八、不干“抬太卧尔”的“尔麦里”；九、主张对“豪空”用“省海勒”（手端）（即：对教义条款以简便易行为原则）；十、“尔麦里”要自己干，《古兰经》要自己念，别人代干、代念不行。值得指出的是，所谓的“果园十条”，是后人总结出来的伊赫瓦尼的特征，并非是马万福或“十大阿訇” 当时提出的改革纲领或行动口号；很可能那时还没有这种提法，尽管这十条中大多数符合伊赫瓦尼的纲领。据马通先生的调查，“果园十条”是从伊赫瓦尼推崇的经典《妥若盖提穆罕默德定耶》中摘录出来的，笔者查阅这本经，其中确实有“最恶劣的十条异端”之说，但与“果园十条”大相径庭，根本不是一回事（见《妥若盖提穆罕默德定耶》国内通用版本第1册113-114页）。马通先生在他的前后两本书中对“十条”的表述不尽一致，说明这只是一个口传资料，伊赫瓦尼内部根本没有标准版本的“果园十条”。笔者很多年前就问过伊赫瓦尼的老阿訇，都说从来没有听说过什么“果园十条”。因为这十条中，至少第三条和第八条不是伊赫瓦尼的号召，虽然伊赫瓦尼比其他派别的人伸手作“都阿”的次数较少，但从来不号召“不多作‘都阿’”；虽然伊赫瓦尼严格遵守主命功修，但不倡导“不干‘抬太卧尔’的‘尔麦里’，即副功”。而且，第九条就根本不是伊赫瓦尼的主张，伊赫瓦尼在教法问题上绝不苟且，甚至把为挑选简便易行而在各学派间穿梭的行为看做是“易离哈底”（叛教）。另外，伊赫瓦尼还注重穆斯林的外在特征，如男人留胡须，女人戴盖头。伊赫瓦尼当时还禁止妇女缠足，顺应了中国新文化运动的时代潮流。伊赫瓦尼在组织形式上跟格迪目一致，即没有统一的领导，没有统一的组织中心，各地教民之间互不隶属，只是为了团结和相对的统一而自行组成以城镇大寺为中心的教坊群体。马万福无心创立一派，但他的改革思想迅速受到门宦的反对，遭受孤立和打击，自然就形成了一派。四、赛莱菲耶“赛莱菲耶” 是十八世纪在阿拉伯半岛兴起的一个旨在回归伊斯兰早期传统、净化伊斯兰信仰、阻止异端侵蚀的现代改良运动，但随着其思想倾向的理论化和改革行动的群众化，逐步变成了具有统一纲领和某种组织形式的教派。十八世纪的阿拉伯半岛，特别是两大圣地，与外界的联系和交流是非常频繁的，穆斯林世界的各种思潮通过一年一度的朝觐会集中到那里，因而在理论和实践上既呈现出多样化，又显得比较混乱。有感于这种现象，具有使命感的伊斯兰学者穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比（1705——1792年）发起了正本清源、回归经训的改革运动。它来势迅猛，从者众多，很快在宗教界和思想界产生巨大的影响，进而引起了一系列当代重大的政治、社会、宗教和思想的革新。“赛莱菲耶”一词取自阿拉伯语“赛莱夫”，意思是“过去的”、“前辈”、“过去的人和事”等意，该词在《古兰经》和圣训中也是以这样的意思出现的。而真正“赛莱夫”所指的，便是伊斯兰早期的“前三辈”，即穆圣之后的圣门弟子、再传弟子和三传弟子。所以，“赛莱菲耶”便有了特殊的含义，指“前三辈”的精神境界和行为方式。他们的境界和方式包括：《古兰经》和圣训是解决一切问题的依据；对没有经训依据的宗教仪式和思想应加以否定，以净化伊斯兰的信仰与实践。根据阿拉伯人和穆斯林的习惯，由穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比创立的派别应该被称为“穆罕默德派”或“瓦哈比派”，但二者都遭到了“赛莱菲耶”的极力反对。该派喜欢自称为“赛莱菲耶”，一方面表现了反对人物崇拜的决心，另一方面表示它有更深远的思想渊源。“赛莱菲”的提法，据说首先缘于9世纪伊斯兰法学家教义学家艾哈迈德·本·罕佰里（公元780 年～855 年）提出的“清廉的先贤（赛莱夫）”的概念。罕佰里教长是伊斯兰教四大教法学派之一——罕佰里教法学派的创始人，又是罕佰里教义学派的创始人。他生活在阿巴斯王朝初期，当时阿拉伯人走出半岛，从沙漠游牧生活过渡到城市定居生活；伊斯兰文化从半岛单一的宗教信仰体系融入多元文化汇聚的开放模式。境况的变迁给伊斯兰带来了新的挑战，希腊、波斯、印度的思想，通过不同的渠道进入伊斯兰的学术领域中；希腊理性主义倾向以穆尔泰宰莱派的形式在伊斯兰教义学中大行其道，严重威胁着伊斯兰的纯真性。面对这种情况，罕佰里教长提出了回归纯真的伊斯兰传统的口号，要求回归经训（《古兰经》和圣训），回归“清廉的先贤”对经训的实践，反对外来文化的侵蚀。罕佰里派尊奉“赛莱夫”（先贤）、回归传统、正本清源的思想，正是后来“赛莱菲耶”思想和精神的源泉。“赛莱菲耶”有几大明显特征：（1）以经训明文为依据，裁决事物的合法与非法；（2）教法上隶属罕佰里学派，不认同历史上形成的其他教法学派的合法性和权威性，主张可以游离于学派之外，可以根据经训自行“创制”（伊智提哈得）；（3）反对苏菲主义，特别是对苏菲导师的信奉，以及对圣徒和拱北的崇敬；（4）反对一切非伊斯兰的习俗和传统，包括没有经训依据的各种礼仪；（5）反对伊斯兰历史上的文化创新，如教义学、教法学、经注学、哲学等精神创造和理性成果。赛莱菲耶于十八世纪兴起后，受沙特家族的扶持与推广，很快成为沙特家族统治下的内志地区的官方意识形态，并逐渐传播到了其它海湾国家和周边的地区。赛莱菲耶于二十世纪三十年代传入我国，公开于五十年代，经半个多世纪的发展，成为我国最新的伊斯兰教派，虽然人数不多，但许多地方有不同规模的分布。1936年，时任青海省政府主席马麟组织部分阿訇，前往麦加朝觐，声势浩大，影响非凡。成员中有学识渊博的阿訇马得宝()，又称“尕白庄”，因他为河州广河白庄人，还有优努斯阿訇，叫马正清，人称“老阿林”。他们朝觐期间，正是伊本沙特夺取政权后大力扩张的时候，瓦哈比运动在两大圣地如火如荼地进行。马得宝和马正清深受其影响，并完全赞同瓦哈比运动的主张，回国后旗帜鲜明地宣传赛莱菲耶和瓦哈比运动的主张。但他们的行动受到了伊赫瓦尼阿訇的抵制，以及马步芳家族的压制，宣传工作进度缓慢。1949年河州解放后，马得宝等看到公开宣传赛莱菲耶主张的时机日趋成熟，遂以尕王寺据点，向河州八坊的各伊玛目发出倡议，要求推行赛莱菲耶主张。1950年6月，马得宝和马正清号召17位阿訇于6月中旬的“主麻日”分别在各自寺中宣讲赛莱菲耶思想，但响应者极少，反而他们被人指责背叛了伊赫瓦尼，宣传“异端邪说”。于是，双方的矛盾日益激化，马得宝等人从伊赫瓦尼中正式脱离，另起炉灶，创建了赛莱菲耶。由于赛莱菲耶属罕佰里学派，礼拜时抬三次手，因而在民间被称为“三抬”。赛莱菲耶跟中国其他三大教派之间的差异，在教法上属于哈奈菲派与罕佰里派之间的差异，在教义上属于早期以罕佰里教长为代表的“赛莱菲派”与玛突里迪派之间的差异。无论从原则还是细节，赛莱菲耶跟其他三派的差异是非常明显的，从客观上就表现出了一个独立教派的形式。这里需要特别澄清的一个问题是，长期以来学界和民间许多人误以为伊赫瓦尼就是瓦哈比运动或赛莱菲耶在中国的延续，或者说赛莱菲耶是伊赫瓦尼中的一支。实际上，伊赫瓦尼和赛莱菲耶是两个截然不同的教派，不可同日而语，主要表现在下列几个方面。第一，伊赫瓦尼严格遵守教义学派中“玛图里迪派”的学说，赛莱菲耶不但不属“玛图里迪派”，而且严厉批判这些教义学派别；第二，伊赫瓦尼在教法上严格遵从“哈奈菲派”，恪守“创制之门关闭”的原则，在承认四大教法学派的基础上独尊“哈奈菲派”，而赛莱菲耶却认同“罕佰里派”的教法主张，但不独尊“罕佰里派”，却主张根据经训独立“创制”；第三，赛莱菲耶是国际性的教派，很多国家都存在赛莱菲耶这一派，而伊赫瓦尼则是中国的一个教派，而且带有中国传统伊斯兰文化的烙印，是赛莱菲耶改革的对象。 教派是在不同的时期对经典解读的结果，是宗教思想发展的产物，并非伊斯兰本身。新的教派不断产生、壮大，老的教派也会弱化、消失。穆斯林不可在教派问题上钻牛角，要以文化动态的视角看待这一问题。各教派之间，你中有我，我中有你，没有一刀切的界限。从文化创新的角度看，教派的存在是有积极意义的，相互学习，相互借鉴。——选自兰州大学教授丁士仁《当代中国伊斯兰教教派的新格局》
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白庄门宦,伊斯兰教是主张和平的宗教反对分裂、新教(伊赫瓦尼)和赛莱菲耶:老教(格迪目)。无论是什么教派,苏菲主义代表了伊斯兰教中的神秘思想。门宦是中国人对苏菲主义的称法,在发展过程中产生了老派和新派?有人把中国穆斯林派别分为三大教派和四大门宦、撒拉门宦等,虽然是同一个学派的中国穆斯林并不完全一致、胡菲耶。四大门宦是着赫里耶和西道堂等,由于追随的教主不同所以产生了很多门宦制度?不管怎么说。老派又包括格迪目(古老)派和各种门宦,新派又包括伊赫瓦尼(兄弟)和赛莱菲耶(遵循前辈者)中国的穆斯林除了在新疆的塔吉克族是什叶派外以逊尼派中的哈纳菲教法学派为主, 他们的教义由他们的教主(老人家)主持,三大教派是,他们的基本信仰(如认主独一)主要教义(如礼拜)都是统一的,区别只是一些细节问题,如折赫里耶
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穆斯林女性的头巾
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在现代社会，“戴头巾”似乎成了穆斯林女性的标签，这与媒体报道和研究穆斯林女性问题有着密切关系。很少有像穆斯林女性的头巾那样引起全球学术界的广泛注意，关于头巾的书籍、文章、新闻报道和电视节目可谓汗牛充栋，穆斯林和非穆斯林，东方和西方的媒体、学者都参与其中。
从伊斯兰教兴起开始，头巾就一直伴随着穆斯林女性的日常生活，历代穆斯林学者根据头巾制定了一系列的女性法律法规，由头巾延伸出的各种规定规范着穆斯林女性的生活方式，甚至规范着整个穆斯林社会。当全球进入现代化时期，在西方现代化理念的影响下，旧有的生活方式和社会制度受到了挑战。很多伊斯兰国家都选择了头巾禁令。事实上，这种通过摘掉头巾来解放女性的方式并没有在伊斯兰世界结出与西方社会同样的果实。头巾并没有像西方社会那样在大众视线中消失，西方化、民族化、世俗化等理念并没有给伊斯兰国家和穆斯林带来真正的利益。传统文化的失落、家庭与民族危机以及道德涣散等问题一一浮现，这时，伊斯兰复兴主义者认为，西方化不能给国家带来希望，只有回到真正的伊斯兰才是希望。头巾再次成了关注对象，它被认为具有维护道德和信仰、整合穆斯林群体的功能。对穆斯林女性来说，它缓解了现代女性与传统社会之间的矛盾，某种程度上可以说是她们随和的抗议。头巾不仅仅是穆斯林女性服饰的一部分，而且具有了各种各样的象征功能。小小的头巾背后承载着文化之间的差异性以及不同的价值观和生活理念，因而也呈现出这些差异带来的诸多矛盾。
穆斯林女性戴头巾的由来
从伊斯兰教兴起时的社会背景来看，戴头巾在当时是普遍存在的现象，不管是出于环境的需要还是出于宗教禁忌的规定。同时，作为伊斯兰教立法两大基本原则的《古兰经》和“圣训”里，也具体规定了穆斯林女性要戴头巾。后来的教法学家在注解经训的基础上，又对戴头巾做了进一步的规定，这些规定带有深刻的历史烙印，也是现代社会批判穆斯林女性戴头巾的理由之一。因此，至少可以从社会背景、经训基础和教法解释3个方面来探析穆斯林女性戴头巾的由来。
（1）其他宗教戴头巾的传统
在人类历史上，把神圣与世俗隔开一直是一个普遍的现象，头巾最早也起着这样的作用。一方面，头巾使人与神圣世界相分离，保持神圣世界的纯洁性和神圣性；另一方面，在头巾的遮掩下，人得以与神圣世界相互沟通。头巾习俗至少可以追溯到叙利亚-美索不达米亚、古地中海等时期。公元前6世纪，希腊瓶饰画上的女性、闺房里的新娘、壁炉旁的女神像和斯巴达王墨涅拉俄斯的美女王后海伦都穿着古希腊大长袍，头上罩着外罩。在巴比伦的犹太法典里，结婚的女性出门不戴头巾是有罪的。亚述、埃及、希腊、犹太、波斯、罗马和印度，这些文明都共同享有这一文化，规定女人必须戴头巾。此后的各个宗教文明也有着类似的规定，而且在一些宗教中，男性也戴类似的头饰。女性天主教徒在节日时戴头巾，并且用面纱把脸全部遮住，只露出眼睛，象征着基督受难时的寂静。除了修女之外，在今天，戴头巾仅仅成了一个象征。保罗致哥林多前书中写到基督教的传统：“男人不需要遮住头部，因为他是上帝的形象和荣耀，但女人是男人的荣耀……因此，女人为天使的缘故，应当在头上有服权柄的记号。”因此，女性基督徒戴头巾这一历史一直延续到12世纪，时至今日，仍然可以在个别教堂里看到。犹太教男性要戴圆帽，犹太教女性除了进会堂，平时也要戴头巾，这提醒着她们是与上帝同在的。索罗亚斯德教徒的头巾常被称为帕丹、派提达纳或帕农，用来消除污秽。神父（男性）常戴双层的白色方巾遮住鼻子和嘴，防止口水弄脏圣火或其他圣器。前伊斯兰时期的伊朗信仰的是索罗亚斯德教，萨珊王室的男女在公共场合都戴头巾和面纱。耆那教和印度教的禁欲派重视生命，僧侣和修女有时也会穿上穆斯林服饰——“玛哈帕提”，遮住鼻子和嘴，以免他们呼出的热气杀死飞行的昆虫，同时也防止口水掉到圣书或圣像上。
此外，头饰在古代是男女衣服的一部分，表示民族身份和社会地位。古代帝王的王冠、凤冠是皇权的象征物，不同品级、不同社会阶层的人通常必须穿戴或禁止穿戴一定的服饰。不同的民族也有自己特定的头饰。头巾属于头饰之一，在古代也起着这样的作用。它代表着人们所在的家族属于上层社会的高贵身份。家族的荣誉和社会地位都可以通过头巾分辨出来。普通老百姓是不允许戴头巾的。由此可见，头巾在古代社会起着维护神圣性和维持社会秩序的作用，具有积极功能，而且在最早期并不仅仅限于女性。但在历史的发展过程中，头巾越来越多地被女性使用，但也有特例，图雷格民族的男人需要戴面纱而女人不需要。
（2）前伊斯兰时期的社会现状
首先，阿拉伯地区地处沙漠地带，天气炎热并且风沙较大，外出行走用头巾把头和脸裹起来是环境所需。即使在今天，在沙漠里行走时仍然需要头巾，所以头巾在前伊斯兰时期的阿拉伯地区早已存在，而且男女都戴，主要目的是遮挡风沙和烈日。也是因为环境所需，阿拉伯人男女都喜欢穿宽松的袍子，它可以缓解炎热。其次，当时的阿拉伯世界处于游牧部落社会时期，没有男女隔离的社会规范，也没有对女性服饰进行具体规定。所以，在炎热的天气下，女性着装多比较暴露。男女混杂的社会现象也导致男女关系比较混乱。而且当时的社会现实是女人不具有与男子平等的社会地位，溺死女婴事件频繁发生，甚至女奴不被称为人。再加上没有具体的道德规范，男人随意侵犯女人是司空见惯之事。在这样一种社会背景之下兴起的伊斯兰教，其目标之一就是建立一套社会道德规范，从家庭到社会对男女的行为都做了具体的规定。例如，在男女相处时要降低视线，即不要盯着异性看。在服装上也有一些具体的规定，例如男性不能穿丝绸。伊斯兰教还从敬畏真主的角度规定了男女如何着装，要求女性戴头巾，穿宽松不透明的衣服，最好外出时穿罩袍。可以发现，伊斯兰教对女性服装的规定一方面与整个人类文明保持了一致性，另一方面又对头巾进行了重新的诠释，剔除了其他文化里所蕴含的一些消极意义，例如男尊女卑、女性的神秘性或女性头发的邪恶性等。同时赋予其两点最重要的意义，一是朴素大方、端庄得体，二是虔诚的信仰。穆斯林女性的头巾不是根据与男性有关的女性的精神地位来假设的，而是以女性自己为主体来规定的。
穆斯林女性戴头巾的规定源于伊斯兰教的“羞体”观，认为人类需要穿衣服不仅用来遮羞，还用来敬畏真主。伊斯兰教认为敬畏的衣服是最优美的，礼拜的时候必须要穿衣服，同时成年女性礼拜时必须要戴头巾，这样才能得到真主的喜悦。因此，穿得体的衣服成为了穆斯林的一项宗教义务。
在社会道德规范上，《古兰经》要求男性遮盖下身，而女性不仅要遮盖下身，还需要在亲戚之外的男性面前“用‘乎木尔’遮住胸膛”，最好遮盖到不露出首饰。“乎木尔”是“黑麻尔”一词的复数，意思是“披肩”、“围巾”、“头巾”，泛指用来遮住头发、耳朵、脖子的东西，有时候还包括肩膀和胸部。据“圣训”记载，当先知穆罕默德传达了这节启示经文后，在场的穆斯林女性都立即撕下衣襟（裙裾），罩在了头上。当穆斯林女性在日常生活和宗教生活中都戴上头巾后，又发生了一件事。有一次，艾布伯克尔的女儿艾斯玛依穿着细薄而显露肤色的衣服去见先知穆罕默德，他看到这样的着装后就背过脸去，并说女人到了行经之年，除了脸和手，全身不宜外露。由以上的经训内容可知，伊斯兰教要求穆斯林女性戴头巾并且穿宽松不透明的衣服。
随着历史的发展，伊斯兰世界在中世纪遇到了越来越多的新问题和新事物，穆斯林无法在《古兰经》和“圣训”里直接找到解决办法，因此亟须对经训内容加以注解来应对新的社会环境。从伊本·阿巴斯（618-687年）开始，经注学家们就拉开了《古兰经》漫长而无止境的经注史。但普遍应用于所有穆斯林妇女的注解开始于著名穆斯林历史学家泰伯里（838-923年）。他在自己的著作里提出了3种模糊的观点：在家里，妇女应该和先知妻子一样隔着幕帘和外男子交流；妇女的着装可以露出脸和手；妇女出门要遮盖全身（或只露出一双眼睛）。这种矛盾而模糊的解释导致了四大教法学派的分歧。马立克和哈乃斐学派认为女性可以露出脸和手，沙菲仪和罕百里学派则认为女性的脸也要遮住。
受到历史大环境的影响，后来的经注学家进一步把头巾和性别隔离制度结合了起来。伊本·召兹认为，如果一个女性出门后会造成诱惑，她最好不要出门。他还认为对女性来说，最好的清真寺就是她的闺房。在类似的解释下，妇女的活动范围逐渐被限制在家庭领域，实际上剥夺了女性去清真寺和参与社会的权利，虽然当时各大文明社会的女性都没有这些权利，但伊斯兰教曾赋予了女性这样的权利。在穆斯林女性权利逐渐被剥夺的过程中，伊斯兰文明越来越与其他文明趋同。罩袍和深闺制就是这样的历史产物。尽管有这样的规定，但在农村的穆斯林妇女那里根本无法遵守。她们要参与劳动，待在家里或出门全身遮盖对她们来说都不现实。因此，这些规定多半在城镇里流行。
随着穆斯林女性解放运动的开展，尤其是从上世纪20到80年代，大多数伊斯兰国家强制性要求女性摘掉头巾，以达到解放女性的目的。所以在这段时间里，西方服饰充斥着伊斯兰世界，传统的伊斯兰服饰在大城市消失了。伴随着上世纪80年代开始的伊斯兰复兴运动，年轻一代的穆斯林女性重新戴上了头巾。对头巾的注解再次拉开了序幕。世俗主义学者大都从学术角度来重新注解经训，由此得出头巾是父权社会的产物，违背了伊斯兰精神，应该被去除。经院学派仍在旧话重提，艾布沙卡认为女性出门应该遮住全身，包括脸和手；筛海沙拉威认为长的非常漂亮的女性出门应该遮脸，但并没有说明漂亮的界限；穆罕默德·安萨里和优素福·格尔达威认为女性出门不必遮脸。伊斯兰主义者站在西方文化学术圈的立场上讨论女性参与社会的必要性，认为面纱不利于妇女融入社会，所以反对戴面纱参与社会活动，但支持戴头巾。
头巾的功能
在现代社会，即使平时不戴头巾，穆斯林女性在礼拜时仍然要戴，所以头巾是无法完全从穆斯林的生活中消失的。
首先，头巾与社会道德有关。在伊斯兰社会里，一个戴头巾的女性被认为是虔诚的、与人为善的、端庄的、明事的、守约的、耿直的，是纯洁的、贤淑的、聪慧的、持家的，是好母亲、好妻子、好女儿和好榜样。可以看出，穆斯林赋予头巾很高的道德诉求，它几乎成了“善”的代名词。一个戴头巾的穆斯林女性是善的化身，她只会做与人为善的事，杜绝与人为恶的事。作恶在她们看来不仅不利于他人和社会，而且也不利于她们的宗教功修，会减少她们在真主那儿的品级。在一个女性戴头巾的社会，社会道德是纯良的，社会秩序是良性运转的。正是有这样的观念，伊斯兰世界直接把社会的道德涣散归因于不戴头巾，要制止年轻人的不良习惯，先从母亲的头巾做起。
其次，头巾与完美信仰有关。在虔诚的穆斯林女性看来，盖头与真主的关系经过历史长河的洗礼已变得牢不可破，她们把头巾上升到对真主的敬畏层面，以及对先知妻子圣品的向往。这种敬畏感表现在穆斯林生活的各个方面，直接表达了她们对天堂生活的追求和对火狱生活的畏惧。女性做礼拜要戴头巾，不能穿显体形的衣服，不能露一丝头发，否则她们会担忧做的礼拜不完美，可能会得不到真主的接受，进而影响到她们在后世的归宿；见亲戚之外的男性时要戴头巾，哪怕是在盲人面前，因为头巾可以阻止男女双方产生非分之想并可以维护双方心灵的纯洁，进而增加双方的功修，以便接近天堂之门。这种通过头巾来表达对纯粹信仰的追求从先知时期起一直亘古不变。
在伊斯兰历史上，头巾与性别规范有着密切关系。性别规范起源于区分男女两性并在道德上约束异性相吸的人类天性，在此基础上建构起来的社会道德规范包含了两方面的内容。
首先，男女有别。所有的社会都会通过各种形式让男女两性表现出不同的外在特征。例如，男性不能留长发，女性要戴头饰等。所以，在伊斯兰教里，戴头巾表明了她是一位女性。此外，头巾还与通过仪式有关。一是与成年礼有关，伊斯兰教认为女孩子到了行经期就需要戴头巾，而教法规定女孩从9岁就需要戴了。女孩一旦进入行经年龄段，就代表她成年了，她将会与男孩子在生理和心理上越来越不同，她具备了结婚生子的条件，戴头巾可以防止因女孩在生理和心理上的变化而可能带来的混乱。因此，戴头巾是女孩子一项成年礼。同时，在中国西北地区，戴头巾还与结婚礼有关，女孩子一般会在结婚当天或第二天开始戴头巾，意味着她是已婚女性。
另一方面，要求两性不得随意接触，各自有不同的生活领域，在此基础上形成的制度为性别隔离制，也可称为建筑物隔离制。在先知时期，男人见先知妻子时要隔着“帷幕”进行，后来这一行为在经注学家的解释下演变为伊斯兰社会的一种制度。中世纪穆斯林的家庭住宅模式遵循的是“珀达”深闺制，专门为女性提供的内宅不允许男性进入；家里的女性也不允许随意接待男客人。到了现代社会，虽然这种模式被打破了，但伊斯兰社会处处都体现着这种制度，有专门为女性服务的银行、公交、地铁、医院、商场及其他各种服务设施，保证了女性在充分参与社会的同时又与男性隔开。
头巾不仅仅是穆斯林女性服饰的一部分，而且具有各种各样的象征功能。无论过去与现在，头巾都是穆斯林自己或他者用来解决社会矛盾和文化张力以及表达个人诉求的有力突破口。
就文化认同而言，头巾在整个殖民时期代表了一种愚昧、落后和一个僵化的父权制社会，需要加以改造和变革；头巾在后殖民时期又代表了一种先进的民族文化和伊斯兰文化，穆斯林值得传承和发扬；进入21世纪，头巾又代表了诸多文化模式中的一种和另一种现代性，足以与西方文化模式相抗衡。
就政治认同而言，头巾更是与人权、信仰自由、公民权、身体支配权、文化多元等基本诉求联系起来。中国的一些穆斯林女大学生通过戴头巾来表达这样一种心声：她爱国、爱教、爱族，她喜欢学习、热爱生活、勇于担当。此外，从西方打开殖民大门之时起，头巾一直是批判的焦点，通过批判头巾来凸显文明的冲突和社会的不稳定。
各地的头巾
伊斯兰世界的头巾
综观整个伊斯兰教历史，穆斯林女性在着装上一方面严格遵守经训原则，戴头巾，着装得体，另一方面又呈现出纷繁多样性。伊斯兰教遍及五大洲，在与各地民族文化相互碰撞融合的过程中，逐渐形成各种地方性的伊斯兰文化，每个亚文化群体对头巾的理解和诠释都不一样。因此，头巾在样式、质地、花色和戴法上都呈现出了差异性，这也正是穆斯林头巾的魅力所在。
（1）土耳其方巾
土耳其的前身是奥斯曼帝国，穆斯林女性外出时都要戴头巾、穿罩袍。上世纪初，在国父凯末尔的带领下，土耳其走上了现代化道路，并追随法国走世俗主义道路，实行了彻底的政教分离政策，禁止土耳其女性在公共场所、中小学和大学戴头巾，因此许多女性不得不在校门口摘掉头巾读书、工作。随着伊斯兰主义的上台，新的土耳其议会在2008年2月以高票支持率通过了修宪案，允许穆斯林女性在公共场所戴头巾，以此来真正实现宗教信仰自由政策。虽然老精英阶层反对这一立法，认为这威胁到了土耳其的世俗特征，但我们从中能看到土耳其试图走一条积极世俗主义和多元主义道路，以此来拉近与欧洲国家的距离并推动加入欧盟的进程。
随着新宪法的出台，越来越多的土耳其女性开始戴上头巾进入学校和职场。她们女性喜欢戴一块小小的方巾，材质主要是土耳其纱，质地柔软、悬垂挺括、滑爽舒适。此外，还有很多其他材质的方巾，诸如纯棉、仿真丝、真丝、乔其纱、巴厘纱、佳丽纱、雪纺等等。头巾以各种土耳其民族风情的印花为主，也有几何图案和花卉图案。最小的方巾宽和长为50厘米，勉强能把脖子护住，与这种方巾配套的衣服一般是高领的。为了显得更加漂亮，她们还会戴80厘米见方的大方巾，除了把脖子护住外，多余的部分还可以在脖颈处挽各种结，蝴蝶结和玫瑰花结是最常见的。各种漂亮的方巾再配上时尚的服装，真正实现了方巾之美和人之美的完美结合。老年女性一般戴比较宽大的方巾，也很少挽各种结，主要追求的是朴素大方。
（2）埃及头巾
埃及是世俗化国家，实行了长达半个世纪的头巾禁令，在许多岗位特别是新闻媒体业，禁止女性戴头巾。随着穆巴拉克的下台，新政府开始允许女性在公共场合戴头巾，以此来体现国家的民主和自由。因此，近些年戴头巾的女孩越来越多。埃及头巾可谓是五颜六色、材质多样、样式迥异，棉麻、丝质头巾最受青睐。这样的头巾与头发更加贴合，不容易走形，也比较透气。埃及女孩一般戴长巾，最普通的戴法是在脖颈处用别针固定住，较短部分垂在胸前，较长部分在头上绕一圈或两圈，再用别针进行最后的固定，这样的戴法既简洁又优美。埃及女孩注重头巾和衣服的搭配，如果头巾是玫红的，那么至少有一件衣服属于这个色系。为了使头巾显得更加有层次感，埃及女孩还会选择两条到三条颜色不同的薄头巾叠加相戴，呈现出阶梯状，一般打底是一块纯白色的小方巾。这样的戴法使脸部轮廓更加清晰，人也显得更加妩媚动人。
（3）马来西亚和印度尼西亚的头巾
马来西亚和印度尼西亚都是多元文化并存的伊斯兰国家，马来文化、中国文化、印度文化齐聚一堂，使这两个国家呈现出开放和包容的特色。在多元文化的影响下，这里的女性戴头巾完全是一种自愿行为，但大部分穆斯林女性喜欢戴各式各样的头巾。最普通的头巾是大方巾，在脖颈下用别针扣住就可以了。近些年也出现了流行戴法，一种是在长巾上刺上各种图案的绣花或用亮片、珠子、碎钻等缝成各种图案，戴在头上后，这些图案会在头顶部分和发髻部分凸显出来，在阳光的照射下，显得更加妩媚动人。另一种是先戴一个轻薄舒适的棉质打底帽，把头发、脖子和耳朵都遮起来，然后在上面戴上帽子、方巾或长巾，随自己的喜欢挽各种样式的结，这样的戴法显得时尚又美丽。年长的女性一般会选择戴套头式头巾，在头顶部分缝有亮片、珠子和碎钻等，戴上后显得既稳重大方，又优雅得体。
还有很多伊斯兰国家依然延续着历史上的传统着装方式，女性外出时在衣服外面都要穿上罩袍。沙特在瓦哈比教义和政府政策的要求下，女性穿黑色的仅露眼睛和手的“阿巴雅”。伊朗在巴列维王朝时期也通过禁止女性戴头巾、穿罩袍来改革社会，但在霍梅尼革命之后，伊朗宪法规定女性外出时必须要穿可以露脸的黑色“卡道尔”，认为这有助于道德净化。近些年，伊朗女性的头巾禁令也趋于宽松，很多女性可以戴头巾外出，甚至可以露出小部分额发。走在伊朗的大街上，会随时看到把露出的额发染成各种时尚颜色的女性。阿富汗在塔利班执政、严格要求女性外出时，穿把眼睛也用纱网遮住的“波卡”。但随着塔利班的倒台和新政府的上台，女性的社会地位得到了很大的提升，鼓励女性脱掉“波卡”进入社会，改穿其他符合宗教规定的服装。阿曼女性喜欢穿精美明亮、靛蓝色的“巴图拉斯”，除了颜色有差异外，其他与沙特罩袍一样。由此，我们可以发现，虽然都是罩袍，但因文化和地域的不同，罩袍也有颜色、款式上的区别。近些年，罩袍的颜色和样式也开始与时尚接轨，虽然主流颜色仍然是黑色，但也有深蓝、咖啡、浅紫等暗色系列。罩袍的质地有普通的黑布、棉麻、人造丝和纯丝质，价格也因布料的不同而迥异。除了单层面料的罩袍外，还有双层布料的，外层以黑色薄纱为主，里层是五颜六色、质地各异的布料，使罩袍不再显得沉闷。此外，参加盛宴时，她们还会穿金色、银色和大红色罩袍。这些罩袍在裁剪上也略有差异，一种是两件套，头巾和衣服分开，另一种是一件式套头。传统罩袍一般比较宽大，近些年也出现了一些修身的罩袍，穿上后显得婀娜多姿，魅力尽显。为了让罩袍显得更加漂亮时尚，罩袍上还会加上各种花型的刺绣或缝上亮片、珠子、水晶和碎钻等。
这些国家的女性之所以能接受罩袍，与她们国家的社会隔离制度有着很大的关系。在这些国家里，男女有各自的活动领域，有专门为女性设置的银行、商场、娱乐场所等。大多数聚会都是男女分开的。她们出门时，在罩袍下穿上时尚漂亮的衣服，到聚会场所后脱掉罩袍，美丽的身材、彩妆发型、精美的衣服、奢华的珠宝首饰尽显眼前。
西方的头巾
在殖民主义时期，东方主义学者深深折服于穆斯林女性罩袍下的神秘魅力。他们尽各种可能追寻罩袍下的真相，甚至有些旅行者扒在栅栏边，希望通过窗户偶尔窥探到穆斯林女性的真容。这种密不透风、无处窥探的现状，赋予了东方主义者更多的想象，在他们的笔下呈现出的是神秘妩媚的穆斯林女性形象。伴随着殖民而来的是移民浪潮，一批又一批的穆斯林以劳动力或技术人才身份移民到西方各国，同时也把伊斯兰文化带入西方社会，头巾也随之进入西方人的视线。当然，头巾一开始与落后、压迫、歧视等名词相联系，很多穆斯林女性在进入西方社会后要么摘掉了头巾，要么不参加工作。上世纪80年代，伴随着伊斯兰复兴运动而来的头巾复苏现象在西方也蔓延开来，戴头巾者主要是年轻一代的穆斯林移民后裔。她们身穿流行的西方服饰，打扮时髦，身材苗条，唯一与其她女孩不同的是戴着头巾。信仰不再与朴素、单调相连，而是体现一种个性美和外在美，也体现了穆斯林女性的从容和自信。因西方穆斯林女性是移民后裔，因此她们所选择的头巾样式一方面与母国保持一致，一方面又与时尚潮流趋同，总之呈现出纷繁多样的特性。
“ 9.11”之后，穆斯林在西方遭到了极大的打击，戴头巾的穆斯林女性更是不敢出门。也正是在这种困境下，西方的穆斯林和非穆斯林都试图发现和了解伊斯兰教，越来越多的非穆斯林对伊斯兰教有了更多的认识，越来越多的穆斯林也更加坚定了信仰，越来越多的穆斯林女性开始戴上头巾来彰显一种正面的穆斯林形象。
中国的头巾
中国穆斯林女性新式头巾
中国甘肃1980年代穆斯林女性的头巾
在中国，人们习惯用“盖头”指称各种遮头物，“盖头”在中国有着与伊斯兰教无关的悠久历史。盖头在周代已出现，最早是遮面，人称面衣。约至魏晋南北朝时，变为遮盖整个头部，这种形式一直影响到后世。“盖头”这一名称到唐代才开始出现。五代之后盖头普及，至宋代尤其流行。宋代的盖头分为两种：一种是以一块帛巾在覆盖头部的部分缝制成风兜，戴时套在头顶，露出脸面，帽裙在臂部分开，形成两个披肩，下端为尖角形，下搭在胸前，这种形式大概就是中国穆斯林女性所戴盖头的原型。另一种仅为一块覆在头面上的帛巾，这种盖头常见于婚礼场合，新娘盖头多以红色的纱或丝绸制成。此种风俗一直沿袭到中华民国时期，在近现代的中国农村还可见到。中国穆斯林也沿用这一习俗至今，穆斯林女性结婚时会在盖头上再罩一层红布。
如果追溯穆斯林女性最早所戴的“盖头”样式，可与“幕离”联系起来。幕离，面衣和帽子合为一体的遮头物，源自西北少数民族地区，魏晋南北朝时期传入中原，流行于隋唐时期，形制较大，除遮住脸面外，还可障蔽身体。这很可能就是中国唐代穆斯林女性所戴的盖头样式。中国穆斯林女性的传统盖头样式是：以一块帛巾在覆盖头部的部分缝制成遮头物，戴时套在头顶，露出脸面，帽裙后长前短，可遮至肩膀，脖帘有时仅遮盖脖子，有时可遮至胸部。可见中国穆斯林女性的盖头样式是在宋代盖头样式基础上发展起来的。中国穆斯林女性戴的盖头有棉、麻、丝、纤等各种质地。过去西北地区女性常戴3种颜色：未婚和已婚未育女性戴绿色盖头，显得生动活泼；已生育的少妇和中年女性戴黑色盖头，显得庄重大方；老年女性戴白色盖头，显得持重有涵养。至今还能看到青海、甘肃部分地区的撒拉族和东乡族的女性仍然戴着这种盖头。
“文革”对中国穆斯林女性的生活方式产生了很大影响，她们开始摘掉头巾，参加工作。头巾在大城市几乎消失了，但在民族聚居区仍然保留着这一传统，不过在样式和戴的方式上也发生了很大改变。宁夏的大部分女性戴帽子，类似于护士帽，仅把头发遮住，脖子和耳朵都是露出来的。早期的帽子是纯白色，但这种颜色不耐脏，需要穆斯林女性勤换勤洗，而且时间久了颜色会变暗。所以，到了上世纪末，一种蓝色的帽子逐渐被当地穆斯林女性所采用。这种帽子颜色耐脏，也不容易变色，深受宁夏女性的喜爱。有些地方还戴粉色的帽子，例如宁夏泾源的女性，至今仍喜欢戴粉色帽子。近几年，一种用纱制成的绣有各色图案的花帽也开始流行，这种帽子戴上不仅显得漂亮，而且可以根据不同颜色的衣服来搭配同色系的帽子。甘肃和青海地区部分女性仍戴传统盖头，但大部分女性开始戴新式头巾。在1989年左右，随着甘肃、青海两省派遣学生到马来西亚学习和访问，马来西亚的大方巾也传入了西北地区和云南，女子阿语学校的学生率先戴上了这种头巾，相比传统的盖头，显得更加活泼动人。近些年，中国西部地区和云南的穆斯林女性一直紧跟马来西亚的头巾潮流，布满亮片、亮珠、碎钻和绣花的长巾、套头式头巾等随处可见。新疆维吾尔自治区的穆斯林女性戴的头巾类似于土耳其方巾。年轻女孩用一块小方巾把头发和耳朵遮住，并在脑后系结。近些年也流行西班牙式戴法，先将头发盘成较大的发髻，如果头发不多，还可以用头花或发卡增大发髻，然后将头巾在脑后系结，将头巾的两端在发髻上缠绕，盘到头巾尾部用别针固定住。这种戴法显得身材修长，气质优雅。
总之，头巾不仅代表了传统与过去，也代表着现在与未来。穆斯林女性通过头巾完美地结合了现代和传统，表达了新时代的信仰诉求。她们与真主的关系表现出的不再是灰色、单调和拘谨，而是鲜艳、多样和奔放；她们与社会关系表现出的不再是冷漠和隔绝，而是热情和参与。
【作者：黑志燕（中共固原市委党校）】感谢浏览伊斯兰之光()资讯，欢迎转载并注明出处。
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