王建疆：孟子的“性善论”与人格修养美学
孟子，名轲，约生卒于公元前385-304年，战国中期邹国（今山东邹县）人，中国古代的大思想家、大哲学家、大政治家，孔子儒学的主要继承人。孟子受业于孔子之孙子思的学生，一直崇拜孔子，常为不能得孔子亲传而慨叹。如说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《孟子·离娄下》）“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）“自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·离娄下》）但孟子在孔子学说的基础上形成了以人性论为核心的思想体系和独特的修养美学观。&&&
　一、政治上的仁政与修养上的舍生取义&
孟子生活的时代较孔子生活的“礼崩乐坏”的时代不同，是一个雄群争霸，战乱不已的时代。孟子主张行仁政取民心，然后兴“仁义之师”以统一天下，与法家的以武力征服天下根本对立。孟子“仁致”的思想基础是民本主义或古代素朴的人道主义，即以人为中心，以民为本。《孟子·尽心下》中指出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”正因为人民是国家的根本，比政权重要，更比天子重要，因而他认为：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”怎样才能得到人民的拥护呢？孟子有其独特的方法，这就是：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）可见，孟子的“得民之道”在于得民心，孟子仁政的实行也建立在这种怎样得民心上。继承孔子仁学，但又把它推广到政治心理上去，把它视为治国平天下的根本，从而把仁学修养学发展成仁学政治学，这是孟子思想对孔子思想的独特发展。&在如何取民心方面，孟子有以下几个方面的考虑。要有物质生产资料的保障，即孟子所谓的“恒产”决定一般百姓的“恒心”。《孟子·梁惠王》中写到：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”也就是说，除了有学识有修养的人外，一般人如果没有一定的物质生产资料作为其经济来源的基础，那么就很容易丧失道德胡作非为。因此，孟子提出了他的制“恒产”的主张：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）孟子还为此在下文中描绘了一幅小农生活的美景，也就是黎民百姓个个丰衣足食，然后兴办学校，讲授礼义，从而道德文明，世风日尚。&第二，教育人民，教育君臣吏树立轻利重义、舍生取义的思想观念，铸造崇高人格。孟子将孔子“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）这一利义之辨的哲学命题作了进一步的深入阐发。《孟子·梁惠王上》卷首就写到：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有亦利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国？大夫曰何以利吾家？士庶人曰何以利吾身？上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”孟子之所以反对先“利”后“义”，就在于他认为“上下交征利而国危矣”，因此应该以仁义维系人心。显然，这是就利义之辨与政治的关系而言。另一方面，就利义之辨与个人的修养而言，孟子认为，重义轻利应该是人的道德准则，甚至主张在生命与道德发生矛盾时，不惜“舍生取义”。孟子说，“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”人的生命只有一次，固然可贵，但道德的价值超越了生命的价值，成为一个有君子品德和崇高人格者的最高追求，由于这种道德光辉的至高无上性，使它成了中华民族英雄忠烈人格美的最高体现。从而也超越了眼下所谓的“生命美学”。&第三，孟子不仅指出了得民心的途径和方法，而且还指出了民心之所以可得，人格之所以能够铸造，仁政之所以能够实行的根本原因，这就是孟子人性论的“性善论”。这种“性善论”认为，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子下》）这样一来，整个孟子的哲学思想和政治思想就都建立在这种人性本善，人心可培养的人性论修养论基础上，从而形成了孟子独特的性善论美学和人格美修养论。&
二、性本善但又不离其修养的人性完美论&&
孟子性本善的理论曾在2000多年的中国历史上引起过激烈的争论和强烈的反响。从《孟子·告子上》中可以看出，在孟子时代与孟子争论最为激烈的当属告子。告子认为，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”“生之谓性。”“食色，性也。”即告子认为，人性就像流水，像天生的资质或像饮食男女一样是一种纯粹自然的东西，无关善与不善这些道德内容。孟子却针锋相对地指出：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”即认为人性不仅是善的，而且就像水总往低处流一样自然，孟子既赋予了人性善的道德内涵，又赋予了道德善的自然特征，因而成为一种坚固的、与生俱来的人之根本，从而与动物划清了界限。这就是：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”在孟子看来，“人之所以异于禽兽者”，就在于人有这种“仁义礼智”四端所构成的仁义之心，亦即“不忍人之心”。孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）把人的本性善与动物相对比，无疑提高了人的地位，显示出了人性的价值所在，而且也为整个孟子的修养美学打下了理论基础。&值得注意的是，孟子在论证人性善的普遍性时，引出了他的人性论的共同美感论。这就是：“口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于是味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也；则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”（《孟子·告子上》）易牙、师旷、子都之所以能够引起如此广泛一致的声色口味之美感，就在于天下人皆有相同的生理和心理机制，具有相同的接收功能和反应机制。并由此共同美感而推断出人皆有共同的道德倾向。在孟子看来审美和道德一样既是生而有之的又是具有普遍一致性的。&但是，孟子在论证审美和道德善在人性中所具有的天生性和一致性时，又看到了人性后天性和不一致性的地方，从而提出了他的人性若失掉培养就会丧失的理论。他在《孟子·告子上》中举“牛山之木尝美矣”，但因“斧斤伐之”而“而见其濯濯（光秃秃的）也”为例，指出：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”显然，美和善只有依靠人的自身的后天修养，才能得以保全而不致于被破坏。孟子这种不失修养的理论，有承于孔子的“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）关于人性的先天与后天，一致与差异的思想，但提出以修养来保持人性善和人性美这一点却是孟子的创举。人性本善但又勿失其养的思想与孟子“大人者，不失其赤子之心也。”（《孟子·离娄下》）共同提示了审美主体如何在审美欣赏和审美创造时保持天生善性或“赤子之心”从而实现最佳审美创造和审美再创造的道理，对后来中国明清时代文艺创作论如李贽的“童心说”，公安三袁的“性灵说”、袁枚的“独抒性灵”等产生了巨大的影响。&与孟子这种人性本善但又不离其修养的人性完美论相联系的是孟子的人格美论，这一点构成了孟子修养美学中最光彩照人的一章。孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也。义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”生与死是生命的最为重要的抉择。生意味着生命的延续，死意味着生命的结束，存在的消失和价值的殆尽。然而，在孟子看来，还有比生更有价值，更为重要的东西；也有比死更令人厌恶的东西，也就是所谓“所欲有甚于生者”“所恶有甚于死者”，这种超越生命本身价值的东西也就是孟子所谓的“仁、义、礼、智”这“四端”。为了仁义礼智，可以放弃生命，可以选择死亡。无论从对正价值的追求上，还是从对负价值的否定上，人都应该超越自身生命的存在，彻底解脱功利的束缚，为了人生的理想，为了人生的最高价值而在不得已时舍身取义，杀身成仁。孟子把孔子“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的思想发展到了极端，从中闪耀着人格美的光辉。
这种人格美是一种可与天地比寿，可与日月同辉的大美和壮美。这种大美和壮美也是整个中华民族的伟大精神和审美意识中的最强音。诚如鲁迅先生所指出的那样：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拚命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘五史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国人的脊梁。”（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗？》）可以说，正是孔孟，尤其是孟子所强调和赞美的人格美塑造了中华民族的脊梁。&孟子的许多奇辞伟句都突出了人格美光辉。如说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）再如，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，噱尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟则不辩礼义而受之。”（《孟子·告子上》）这些奇辞伟句都有一个共同的聚光点，这就是为了仁义道德而超越生命，从而凝聚为一种超越功利的悦神悦志类的审美精神，昭示一种审美的人生境界。因而，这是一种超越生命的美学、是一种超越道德规范的美学。&然而值得注意的是，孟子这种人格美仍建立在孟子共同人性善论的基础上，同时仍然离不开人格美载体——主体的自我修养。人性本善但又不离修养，这是一个事物的两个方面。《孟子·告子上》在论述了有名的“二者不可得兼，舍生而取义者也”之后指出，这种“舍生取义”的心理“非独贤者有是也也，人皆有之”在《孟子·告子下》中甚至认为人“皆可以为尧舜。”但贤者之所以能把这种心理付诸行动，表现出来，成就人格美者，就在于“贤者能勿丧耳。”即能一直保持这种善的心理而一般人则不能保持这种心理，按孟子的说法就是：“此之谓失其本心。”“失其本心”也就是“放其心”。因此，在孟子看来，“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子慨叹到：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”“求放心”“勿失本心”就是要通过自我调节和自我修养来保持未失之本心，来找回失去的本心，也就是说，通过主体的自我修养来成就人格美和创造人格美。在这里，人格的修养与审美的修养达到步调一致、和谐统一。人格美的客观形态与主观审美意识的培养出现了同步耦合。这些都充分地体现了孟子修养美学在对待先天与后天，本然与培养，主观与客观等诸方面关系时的辩证特征。&
三、人格美的独特修养方式——“我善养吾浩然之气”&&
孟子在《公孙丑上》中提出了一个被称之为“最为奇特的理论”，这就是“我善养吾浩然之气”说。孟子是在对北宫黝和孟施舍的勇气进行比较后，在对孟施舍之守气和曾子之守约，在对“志”与“气”，思想与情感的比较论证后提出他的“浩然之气”说的，因而，它与一般的勇气、志气、意气等有很大的不同。下面这段话就是一个最好的自注。&“敢问夫子恶乎长？”&曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”&“敢问何谓浩然之气？”&曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”历来对这段话的理解颇多歧义，一般都认为这个“浩然之气”十分神秘。或者说它十分奇特。因为连孟子本人也承认“难言也”。当代学者一般把它解释为一种道德精神，似乎也有道理，因为孟子本人也讲，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”也就是说“气”的灵魂是“志”，“气”的根源是“集义”，“气”的实质是“配义与道。”但这种解释却忽视了“浩然之气”与一般道德精神如勇气、大无畏精神等的区别，而正是这些区别构成了“浩然之气”的本质特征。这种“浩然之气”的特征在于它的“至大至刚”，即无与伦比，又在于它的“塞于天地之间”而超出了个体的社会道德限度。倒是冯友兰先生的解释较为接近这个“浩然之气”。冯友兰认为，孟子的“浩然之气”不同于士气、勇气，因为“有浩然之气底人的境界，是天地境界。”是“至大”“至刚”，比“大丈夫”还大、还刚。“因为此所谓大丈夫的刚大，就人与社会底关系说。有浩然之气者的刚大，则是就人与宇宙底关系说。”因此，“孟子所谓‘塞于天地之间’，‘上下与天地同流’（《孟子·尽心上》）可以说是表示同天的意思。”因此，就这点而言，孟子的境界高于孔子[2]。从人与社会，人与宇宙两个方面考察孟子的“浩然之气”说，的确要比单方面地从人与社会的伦理道德的角度去解释它更符合孟子学说的本义。但只注意到了“浩然之气”说所涉及到的多重关系，而未揭示这些关系所蕴含的内容则是冯友兰先生的不足。&李泽厚先生在他的《中国古代思想史论·附论孟子》中说：“这似乎相当神秘。2000年来，对此也有种种解释。我以为除去其中可能涉及养生学说的生理理论外，它主要讲的是伦理学中理性凝聚的问题，即理性凝聚为意志，使感性行动成为一种由理性支配、主宰的力量，所以感到自己是充实的。……它是自己有意识有目的地培育发扬出来的，这就是‘养气’”。这里既有道德意志的培养，又有生理养气的基础。因此，从理论上讲可谓全面备至。但从实践中领悟，这种解释仍倒向了理性和道德意志，把“养气”当成了一种简单的理性活动，从而忽略了它所具有的系统质和系统功能。&孟子“浩然之气”说的神秘之处就在于孟子本人没有进一步说明这种由“集义而生”的“浩然之气”何以会“塞于天地之间”。我认为，解开这个“千古之谜”的关键在于如何理解和把握作为中国古人普遍的修养方式之一的“养气”活动。这种“养气”活动，我们在先秦道家的论述中见的很多，低层次的有导引和吐纳以及各种呼吸方式，高层次的则与“心”“神”的运动合为一体。如庄子在讲到：“心斋”和“坐忘”时提到的“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”在庄子看来，之所以用“气”听之，原因在于“听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）显然，庄子这里的“气”是远远高出生理之气的，而且，“心斋”的根本也就在于这种气，因为气是虚的，故尔合于道。庄子的这套理论后来被道教发展成了“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，以虚合道”的修炼过程，从中仍可以看出“气”的重要性。至于佛家，一般不讲运气，只讲禅定和观想，但佛家在通中脉、转脉轮时仍依靠气的体内运行。佛家的金刚勇猛法就是在平时观想人与天地同等，吞吐宇宙的人天合一的情况下修炼而成的。孟子的“浩然之气”说十分类似于佛家的金刚勇猛法，培养一种至刚至大至勇的涵盖一切，包容一切，压倒一切的精神气质。它是生理的又是心理的，是道德的又是养生的，是一种系统功能质，而不是生理与心理因素的简单相加，其威力远远超出了简单的生理修炼和单纯的道德培育，它的境界既是社会的，又是宇宙的，与道家的天人之道相通，又给予现实的社会人生以积极的充实与砥砺。正因为这种“浩然之气”所蕴含的多质多层次特点，使单项的语言表达难以同步进行，因而才有孟子“难言也”的说法。加上孔子“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的主张，先秦儒家很少表露自己养气修道的心迹，这就使得“浩然之气”更为神秘。其实，只要关注一下孔、孟等人提倡的君子心境和道德涵养，再看一下后儒们“出禅归儒”的历史，就不难肯定儒家包括先秦儒家也有自己的独特的修养方式，这种方式往往是身心一体、性命双修的。孟子有段话颇能说明他自己的养气说是在修身立命、知性养性、知天事天的背景和状况下进行的，是在天与人、道德与自然的多重关系中确立的。
孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“尽心”即尽量地保持善良的本心。在孟子看来，“尽心”—“知性”—“知天”；“存心”—“养性”—“事天”，这是两条必然的因果链，而不论长寿还是短命，只要牢牢地把握住这两条因果链，培养身心，等待天命，就能做到安身立命了。显然，孟子是把修身与养性，把安身与立命，把安身立命与知天事天作为一个整体修养活动来对待的。这里虽未提到养气，但孟子的养气活动也是离不开这个活动基础的。除此之外，我们还看到孟子关于修养心性的一些说法。如说：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）再如说：“养心莫善于寡欲。其为人也多寡欲，虽不存焉者，寡矣；其为人也欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）“寡欲”与“赤子之心”都讲的是保持心境的纯洁坦荡毫无挂碍，从而在身心两方面“配义与道”成为君子。因此“养浩然之气”说的是身心并养，人天合一的高级修养方式。&孟子的“浩然之气”说实质上既讲了人格的美，又讲了人格的审美境界。至刚、至大、至勇，可以说是一个人的人格成就的最高等级，有了它，就可以舍生取义、无所畏惧；有了它，就可以随心所欲，战无不胜。它是人的本质和本质力量的直接显现，闪耀着人格美的光辉。而“塞于天地之间”“上下与天地同流”的浩大高渺，则展示了一幅崇高的审美境界。在这一境界中，人天合一，小我与大我相溶，精神与肉体同一，思想感情与精神气魄相互生发，自然精气与道德意志互为表里，将一种宏大的精神境界展现在天地人生之间，成为人格的楷模和人生的理想境界。这种境界，我们不仅能从作为中华民族“脊梁”的志士仁人那里领悟得到，而且也能从一些江山万里，气势磅礴的国画写意中感受得到。这是一种不可多得的审美精神。&另据张文勋先生的说法，认为孟子“我知言，我善养吾浩然之气”说中，“知言也包括知音，即有分析判断、鉴赏能力，要有这种能力，就必‘养浩然之气。’”[3]如果“知言”真的可以包括“知音”的话，那么，在孟子看来，审美能力与审美经验的产生都离不开对这种“浩然之气”的存养。养浩然之气已成为一种审美修养，足见孟子修养美学的非凡境界。&孟子还指出，这种“浩然之气”是可以通过修养而获得的，也就是要“以直养而无害”，具体方法就是“配义与道”，做事应该时时处处以道德标准要求自己，勿使“行有不慊于心，”这样久而久之就自然会生出“浩然之气”了。当然，养浩然之气的方法不仅仅是道德培养，还有其他一些通天人之道的方法，一些能使浩然之气塞于天地之间的方法，但就强调人的主观修养与人格美的关系而言，孟子在中国美学史上提出了一个非常独特、非常有价值的修养美学的命题，这个命题有可能使自己成为沟通佛、道、儒的一个枢纽。这一点在宋明理学的修养实践中得到了应证。&
四、以充实为美的修养美学观&
孟子与孔子一样，具有一种乐以成德，以道德为美的审美情怀，在他那里，道德的成就可以直接升华为一种审美的心理体验，形成一种悦神悦志类的审美效果。一方面充分展现了古代圣贤高尚的道德情操和崇高的审美精神，另一方面又往往使审美愉悦与道德快感浑然一体、难解难分。&孟子教导宋勾践在游说各国国君时不论能否被理解都保持自得其乐。他说：“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”当宋勾践问“何如斯可以嚣嚣矣？”时，孟子回答说：“尊德乐义，则强以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）“嚣嚣”就是自得其乐的意思。不论穷达，不管成败，始终以自得其乐的精神和心理对待社会、对待自己，保持一种悦乐的审美胸怀，安身立命，兼济天下。有了这种审美胸怀，就会使自己的内心永远充实，就会产生“万物皆备于我矣”的奇特精神感受，一种我在宇宙中，宇宙在我中，我是宇宙的一部分，宇宙也是我的一部分的精神感受，即冯友兰所说的“同天”境界。而这种万物皆备于我的充实又反过来使主体“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）“反身”即反躬自问，“诚”即忠诚踏实，的的确确感到自己与天地等同，从而产生“乐天”的审美境界。这种本源于道德“诚”和天地感的“万物皆备于我”，作为一种充实性美感在孟子那里演变成了一种有等级划分的人格美。这就是充实美和“大”、“圣”、“神”等。&孟子在回答浩生不害时说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这里指出了个体人格的6个等级，即善、信、美、大、圣、神，一个比一个高级，但又离不开次一级的基础。“善”与“信”指按仁义礼智办事，决不违背它，而“美”则是指道德的善与信充满了个体的全部人格，以至于从言行容色上表现出来了。这里，孟子把美与善区别了开来，而且认为美高于善，美来自善而又超越了善。在“美”之上是“大”。“大”是“充实而有光辉”，比一般的美具有更强烈、更广大、更壮观的意味。而“圣”则是在“大”的基础上集中同化了所有的善、美、大而形成的楷模，如“书圣”、“画圣”之圣。而“神”则是不需“圣”的人为努力而自然天成，以至“圣而不可知之”的境界，有如老庄“无为而无不为”之境界，也就是艺术中最高的境界，如“惊犹鬼神”“神笔”“神品”等。这里，孟子从人格善在个体人格内的充实出发，进一步引申出了具有审美意义的人格美等级序列来，无疑为中国古代美学增添了新的范畴概念，影响颇为深远。而且更为重要的是，这种以善的充实为美、为大、为圣、为神的人格美序列过程，像一条红线那样贯穿在整个孟子的美学思想中，统摄着许多其他的重要美学观点。孟子中有许多著名观点的美学价值也可以在“充实之为美”的定义下得到发掘。&孟子说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也腑＠①然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）君子的本性固然不可改变，仁义礼智植根于他的心中，从而生发出纯和温润的神色，这种神色通过他的身体和举止流露出来，使别人一目了然，感到一种心灵流溢的美与形体神色的美相互生辉。这就是有名的儒家的“以德润身”。它是个体人格内在道德充实的结果，正所谓孟子的“充实之为美”和所谓的“君子之乐”，道德的力量已使人进入了这样一种审美的境界，即不需要如孔夫子所说的“文质彬彬然后君子”的过程，主体已经是流溢着美的神色和四体充溢着美的主体了。&与这种以德润身的审美观念相联系的是孟子的“圣人践形”的主张和“观其眸子”的观点。孟子说：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，人的身体容貌是天生的，这种外在的美要靠内在的善来充实，而能做到内在美与外在美相一致的，只有圣人。“践形”就是指所作所为不愧于外在容貌美，达到了完美的统一。孟子的这一说法对我们今天如何看待人体美，如何看待心灵美与形体美的关系是很有启发的。虽然形体外貌的美具有相对的独立性，但如果没有内在气质和内在美的支持，形体外貌的美也只是单薄的、肤浅的。&孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉，胸中不正，则眸子焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉？”（《孟子·离娄上》）眼睛是心灵的窗口，没有什么内心的秘密不通过眼睛透露出微妙的信息。一贯主张人格之充实为美的孟子，更看重眸子这个心灵的窗口，并告诉人们要通过一个人的眸子去观察一个人的内心世界，从而达到对一个人从外到内的整体把握，也就是审美中的对于对象的形与神两方面的整体把握。这一看法对中国美学史上人们提出的“传神写照，正在阿堵之中”以及后来的“以形写神”有着直接的影响。&孟子“尊德而乐义”的思想还上升为“天爵”的地位，表现出一种“乐善不倦”的审美自觉来。
他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）把对道德的追求当成一种审美的内心体验，并乐此而不倦，把这种道德的自律和审美的自觉比喻成一种自然尊贵的爵位——天爵，并使它凌驾于社会的公卿大夫之爵位——人爵之上，充分体现了孟子超越功利的审美的人生境界。另一方面，孟子又认为，一个人审美的自觉，一个人对道德所产生的悦乐情怀，必须建立在主体一定的道德修养的基础上。如他在《梁惠王上》中写到：“孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’孟子对曰：‘贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。’”显然，在孟子看来，道德的审美感必定产生于贤者身上，不会产生于不贤者身上。这种道德主义的审美观虽然有些狭隘，因为无德之人也照样可以审美，而非如孟子所说的不贤者不乐，但这一观点在强调道德审美感与道德修养的同步耦合上却具有真实性和积极的意义。有些具有高层次道德价值内容的审美对象，如裸体画等，的确是不能为情操品格低下之人所能欣赏的，而只有情操品德高尚的人才能发现其中的真正的审美意蕴。孟子主张道德美感与道德修养同步进行的观点，对我们今天进行审美教育仍具有积极的意义，它可以引导人们向美之德和德之美靠齐，从而在德与美两方面同时提升人的精神文明程度。&孟子这种建立在充实之为美基础上的修养美学观，还表现在他对水的“比德”上。我们知道，是孔子首次提出了君子比德的思想，是孔子首次用水来比喻人生的不可逆和时间的飞逝，从而要人们珍惜时间，勤奋善道。孟子继承了孔子的这一思想而且又有了新的发展。&《孟子·离娄下》中写到：&徐子曰：“仲尼亟称于水，曰‘水哉，水哉！’何取于水也？”&孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”&孟子对孔子的赞美水作了自己的解释，这就是有本源的水“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”其关键在于这种水有其本源，故能常流不歇，充盈而不涸，比之于君子的人格之美，也就是体现了本源的充实带给了君子人格之美，而那种无本无源，只随雨季到来而充盈一时的沟浍之水，就像缺乏道德修养根基的人一样，只能是充盈一时，最终是要干涸的。孟子这一对人格美的比拟，仍是他那种“充实之为美”的观点的形象化表现。&《孟子·尽心上》中写到：&孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”观水必观澜，是由于日月光华无所不照，只有澜才是水中最好看，是美丽的。君子志于道，只有当他的人格闪耀光辉——“成章”时才能通达无碍。就像流水把洼地充满之后才能继续流动一样，只有当一个人的个体人格充实无缺时，才能闪烁出人格的美来。&孟子的以水比德较孔子的以水比德更为具体形象，而且更加贴近个体人格的充实之美，使自然形象与道德意蕴达到了完美结合。&总之，孟子“尊德而乐义”的美学观与孔子乐以成德的美学观是一脉相承的，都是一种建立在道德感基础之上而又超越了道德感的对道德的喜爱和欣赏，是一种视道德善为审美对象的牢固的审美心理倾向。但孟子对孔子的发展却在于，他把道德善充实于内心而又洋溢于外表神色称为美，从而不仅把孔子悦神悦志类的完全内省式的道德美感引渡到了具有外观价值的美的对象上，完成了审美到美的过渡，而且第一次将内心善的充实与外表神色的悦目通过“圣人践形”“以德润身”等手段完美地融为一体，从而使他的道德修养美学具体化，系统化了。&　
五、“与民同乐”“乐以忘天下”的政治修养美学观&&
孟子在将审美与伦理道德紧密结合起来的同时，并未忘记将审美与他的仁政统一在一起，他提出了一些旨在提高统治者政治修养水平和政治理想的审美观点。&孟子在《梁惠王下》中提出了“与民同乐”的观点。孟子向齐王摆出了欣赏音乐的两种情况让齐王进行选择，这就是“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”独乐的结果是“百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举疾首蹙&＠②而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙&＠②而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此也？父子不相见，兄弟妻子离散。’”造成这一王乐而民怨后果的原因就在于“此无他，不与民同乐也”。而另一种情形却与此恰恰相反，“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病也，何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”&把“与民同乐”作为实行仁政、王天下的必要手段，体现了孟子高度的古代人道主义精神和对审美的自觉意识。他把与民同乐作为统治者的政治修养来对待，集中体现了儒家积极进取的美学特征。同时，“与民同乐”也道出了精神文明产品，文学艺术作品，审美对象不同于物质享受对象的地方就在于它的民众性和世界性，它不能作为古玩宝贝为个人所独有，也不能作为美味佳肴为一人所独吞，而是永远属于大众，属于所有的欣赏者。孟子这一具有古代民主思想的审美观即使在今天也有它的现实意义，即艺术和美只能为人民大众服务，而不能为极少数人所独乐，御用的艺术，或只为极少数统治者服务的艺术是没有生命力的，它将成为统治者与人民大众对立、隔离的一个重要因素。&孟子的“与民同乐”包含两个方面的意思，一是国王应与民同乐，二是百姓在得不到快乐的情况下也不应该去埋怨国王。如《孟子·梁惠王下》中写到：&齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。”&这里对百姓得不到快乐而抱怨国王的否定显然并非为百姓着想，也暴露出孟子民主思想的不彻底性。但“与民同乐”的重心还是落在了统治者自身的政治修养上。因为在孟子看来：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然后不王者，未之有也。”把统治者“与民同乐”提到王天下的高度，提到得民心，行仁政的高度，从而在中国美学史上形成了一个忧国忧民不因物喜、不以己悲，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人道主义光荣传统，成为中华民族文学中审美精神交响曲的主旋律。&与“与民同乐”相联系的是孟子对于理想政治的赞美和向往。《孟子·尽心上》中写到：“舜视弃天下犹弃敝＠③也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”孟子面对群雄争霸的战国形势，厌恶那些无道之君的你争我夺，更加向往尧舜禹那种禅让之风和功成而隐的处世为政方式。因此他对舜的隐于滨海“终身欣然，乐而忘天下”的津津乐道，实际上就是孟子的夫子自道，其中洋溢着他自己超凡入圣、乐而忘天下的审美人生理想，表现出他的审美人生境界。过去有种说法，似乎隐逸文学，山林文学是道家美学思想的专利品，实则不然。在儒家早期的思想中就早已有了这种隐逸的萌芽。如孔夫子“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）“乐以忘天下”实际上就是超出了政治——伦理，超出了小我，也超出了大我一天下，从而进入了知天、事天、同天、乐天的无我的境界。这是道家的境界，也是先儒的境界，这种境界的审美性与那些事功事利的道德美感和政治美感相比显出天壤之别。但我们不无遗憾地看到，这种崇高的审美境界在孟子的整个美学思想中只像划破夜空的流量那样一闪即逝了，未能构成孟子美学的主体。&与孔子相同的是，孟子也十分重视音乐教育在得民心上的作用。孟子说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“仁言”即指仁德的言语，“仁声”指仁德的音乐。孟子看到了仁德的音乐在深入人心，陶冶情操，潜移默化方面的独特作用，并把这种乐教与善教（政治教育）结合起来考虑，对孔子的乐教思想的发展，对儒家乐教传统的形成作出了自己的贡献。&总之，孟子继承了孔子在政治—伦理方面的美学观，并把它加以发展，从而确立了儒家政治—伦理的修养美学传统。&　
六、孟子审美修养方式在文艺批评中的运用&&
孟子把自己修身养性的功夫运用到了文艺批评中，提出了读古人书要与古人交朋友的“知人论世”的审美批评论和“以意逆志，”“勿以文害辞，”“勿以辞害志”的阅读欣赏论。&孟子说：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子·万章下》）广交天下朋友，广交天下善士，是孟子的一种修养方式。而当天下所有有仁德的朋友都与自己交好尚觉不足时，按孟子的方式就要去读古人的书，诵古人的诗。而要读诵古人的诗书，首先就要了解古人的为人，了解他们的品行，就要首先追溯历史，与古人交朋友。这种了解古人、与古人交朋友的主张在文艺批评中就是要求批评者首先要理解古人，理解作者，然后以交友的态度去与古人，与作者对话，从而从中获得有益的见教。相反，如果不是知人论世，就容易造成对作者的误解或对作品的歪曲。孟子这一批评观是一种交流的批评观，是建设性的批评观，也是将审美批评与历史批评相统一的批评观，至今乃至今后对我们从事文艺批评的人都有积极的指导意义。&孟子在对咸丘蒙误解了《诗经》中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”进行批评时指出：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”（《孟子·万章上》）对文学作品，不能只看文字表面的意思，而是要看它内在的本质内容，理解其深层的思想感情。咸丘蒙不懂诗歌的艺术特征和夸张手法，拘泥于文字的表面意思，以致误解了这首诗。所以孟子提出“不以文害辞”就是要人们透过文字而看到辞句内在的意义。提出“不以辞害志”就是要人们不要因为作品的辞句而妨碍了对于作者的思想感情的理解。因为，在孟子看来，作品的辞句并不等于作品的本意。也不等于作者的本意。在接下来所提出的“以意逆志”的“意”，历来解释歧义颇多。有人认为“意”是作品的意，通过对作品的“意”的分析，进一步追溯作者之志即作品的本意。但更多的人如赵歧、朱熹等则以为是以读者之意，去逆诗人之志。不管那种解释，孟子都是主张用主观意识去推判诗人的本意。这在阅读和欣赏活动中，也就是在接受活动中注入了活的因素及读者的主观创造性。孟子这一产生在2000多年前的思想，我们不是在现代西方的阐释学和接受美学那里又找到了它的痕迹吗？总之，“以意逆志”是一个很值得注意和发掘的审美学观点。它在寻求读者与作者的对话或审美沟通中，对欣赏者的审美修养提出了积极的富有建设性的要求。
七、孟子修养美学的影响&&
孟子的思想来源于孔子，但在政治上，在伦理道德上，在美学艺术诸方面又都大大地发展了孔子的思想，有许多青出于蓝而胜于蓝的地方。如把孔子的礼—仁心理发展成了地地道道的人性论，把孔子对志士仁人的赞美发展成了人格美论，把孔子仁学发展成了仁政以及“与民同乐”的富有民主色彩的美学思想，把孔子关于乐教的美育思想进一步发展成了审美批评论和审美鉴赏论。孔子的学说言简意赅，多有微言大义，而孟子的学说则有鸿篇巨制，更为明晰，也更为系统。在为人处世方面，孔子侧重于内省，主张温良恭谦让，趋于保守，而孟子则敢于抑恶扬善，甚至对于封建帝王也敢“说大人而藐之，勿视其巍巍然矣”，敢于将无道之君被弑定义为“诛一夫”“诛民贼。”孟子的人格美修养理论成了孟子美学中最富有魅力的一章，它的社会效应和社会反响经久而不衰，涉及社会人生的各各方面。孟子的文章本身也是大气磅礴、闳远微妙（汉赵歧《孟子题辞》）正如他所鼓吹的“大人者”“大丈夫”一样顶天立地、雄辩无比，对后世散文的写作，尤其是对古代文人的创作胸怀都是一种楷模。在整个儒家美学思想中，孟子的修养美学最富于民主精神和批判精神，最充分地表现出进取和开创。&孟子人格美修养理论中对后世影响最大的就是“我善养吾浩然之气”和“充实之为美”。它直接影响了封建社会进步文人作文先作人的人生信念，以及文以气盛的创作观念，形成了儒家积极入世的进步文艺观和审美观。孟子以后，从屈原的爱国热忱、司马迁的发愤著书，再到曹丕的“文以气为主”，韩愈的气盛则言宜说，明代李贽的“童心说”，直至清代桐城派的文气说，无不可以从中见到孟子人格美精神和浩然之气。当然，作为文气说思想基础的“气”，可能不止于孟子的落脚于社会伦理道德的人格精神，还有道家的自然天地之气，阴阳五行家的先天之气，法家《管子四篇》中的精气，等等，但不可否认的是，讲到社会伦理道德人品情操方面的“气”，其影响自然离不开孟子的源头。&
字库未存字注释：&
＠①原字目右加卒&　　＠②原字安右加页&　　＠③原字足右加徒
超越生命美学和生命美学史
“生命美学”正在成为世纪之交中国美学的热点。随着“生命美学”是中国当代美学中“崛起的第五派”[1]的呼声不仅生命美学成了出现频率最高、最光彩耀人的术语，而且随着国学的再度兴起，这一术语大有与西方生命美学和生命哲学争夺专利的势头。因为生命美学认为，中国古代美学就是生命美学。整部“中华美学史”就是以“独特的方式感悟和开垦生命的美学史”[2]。不仅道家的美学因其追求长生久视之道而成了生命美学，而且就连追求寂灭的佛禅也成了与存在主义攀缘结亲的生命哲学和生命美学[3]，甚至世人皆知以“克已复礼”为已任的老儒家和以维护儒家正统为已任的新儒家也成了一种生命哲学和生命美学[4]。这种由海外到海内，由哲学到美学的国学新发现，无疑使得西方的“生命哲学”和“生命美学”无论在年代的久远上，还是在涉及思想体系的繁复上，都不得不相形见绌了。
一、精神萎缩与生命美学
什么是生命？这是在探讨“生命美学”前必须首先弄清楚的问题。《辞海》关于生命的解释是：“由高分子的核酸蛋白体和其他物质组成的生物体所具有的特有现象。与非生物不同，生物能利用外界的物质形成自己的身体和繁殖后代，按照遗传的特点生长、发育、运动，在环境变化时常表现出适应环境的能力。”
尽管西方生命哲学和生命美学并未直言自己是“高分子的核酸蛋白体”的哲学和美学，但在强调生命的感性直觉和盲目冲动并以此来反对理性方面，在受西方现代哲学和美学直接影响的现代派文学艺术中所流露的情绪和所表现的精神上，又何尝不是如此呢？叔本华认为决定世界的不是上帝，也不是物自体，而是生命意志。这种生命意志不受理性支配，是一种盲目的但又不可遏止的生命冲动。尼采把叔本华的这种生命意志发展成了“权力意志”，主张用这种权力意志去统治一切。他所推崇的日神精神——超现实的梦幻精神和酒神精神——反理性的本能冲动精神，把美学当成了一种“直观的”理解。步叔本华和尼采后尘的柏格森则更为直截了当地提出了以“生命冲动”为标志的“生命哲学”。认为整个世界充满着、体现着“生命冲动”的“创造的进化过程”，而物质只不过是这种精神进程的障碍物，理性只能认识这种作为生命冲动过程障碍物的物质，而只有直觉才能印证这一生命意识的“绵延”。精神分析学派创始人弗洛伊德更是强调无意识本能冲动在艺术创造中的决定作用，把文艺说成是性欲本能的转移和升华。
　　克罗奇的表现主义美学认为“直觉即表现”即艺术，直觉是离开理智的作用而独立自主的。胡塞尔的现象学美学主张用“括弧法”和“还原法”把整个外部世界与传统知识全部排除出去，靠一种突如其来的非理性的“本质直观”把剩下的“意识流”还原为一种不含任何经验内容的“意向性”意识。存在主义认为，人的存在是非理性的人的主观本能意识活动的表现，人的存在先于本质，存在的过程就是虚无化的过程。在这种非理性主义生命哲学和美学思潮的影响下，现代西方的表现主义、未来主义、超现实主义、意识流小说、存在主义文学、荒诞派戏剧、黑色幽默、新小说派等文艺流派，虽然在创作方法和表现形式上各有不同，但就执迷于本能冲动、瞬间情绪、梦幻感受、潜意识心理和直觉体验上却又是何其相似！他们流露出来的那种陌生感、孤独感、幻灭感、绝望感、荒诞感、焦灼感、恐惧感和无归宿感，无不表现了在后工业文明大厦下个体生命沉重的喘息和感性存在失去了精神家园的迷惘。然而这种失去了精神家园的个体生命却走进了“荒原”、“城堡”，等待他的只是“荒谬”和“地狱”，这种苟且偷安的生命变成了“局外人”、“机器人”、“空心人”，甚至异变成了“甲虫”、“犀牛”、“毛猿”，一场非人化的劫难使整个世界充满了恐怖和悲哀。一种力求挣脱现代理性文明所带来的异化的努力，只因为它失去了理性文明的利器而一味地向原始本能的感性生命回归，最终只能从丧失了感性的“单面人”[5]异变成了丧失了理性的“单面人”。
马克思在谈到人的生命时指出：“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。”[6]显然，人的生命活动并非只是高分子的核酸蛋白体的运动，而是一种有意识、又有对象的活动，离开了意识和对象，人就与动物无本质差别了。正因为如此，生命虽然可贵，但决非至宝。无论从人的生命与动物的生命的区别上还是从人的自由活动的获取上，人的生命的价值更应该附丽于能够把自身作为对象的理性认识——“意志和意识”上，而不是附丽于非理性的直觉上。正因为如此，人的生命面对死亡，才有超出动物面对杀戮时本能的“觳觫”和哀鸣的凛然，才有佛家“丢掉臭皮囊”的宗教解脱，才有儒家“杀身成仁”的殉道精神，更有革命者，“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛”的千古绝唱。
人的生命的活动永远保存在自然感性与社会理性的对立统一中。首先，“人直接地是自然存在物。作为自然存在物，而且是有生命的自然存在物……”[7]人的生命的第一标志就是这种高分子的核酸蛋白体的运动，丧失了这一特征，人的生命将不复存在。然而，仅有这一特征，还远远不能构成人的生命运动，人的生命运动是在人的社会理想与自然感性之间既对立又统一的相互作用中才得以确证的。只有超出了感性生命的局限，“从意志和意识”上反观生命时，才有真正的属人的生命存在。因此，只有用理性来审视和透析感性生命的被异化时，才有希望真正地从精神上摆脱这种异化。美学作为一种反对“熵增”、反对异化的手段，只有建立在理性的基础上才，能帮助人们走出迷途。感性生命的升华和现代灵魂的拯救，只有理性精神的指引才能完成。那种醉心于“破除对象性思维”的“生命美学”[8]，它之对于西方非理性主义生命美学的认同和赞赏，不正是对作为生命存在特征的“意志和意识”的消解吗？
正如生命从原生态的蛋白体走过了有“意志和意识”把握的对象性存在，从这种对象性存在而反思自身的存在、价值和意义，再从反思中寻找最后归缩和终极关怀一样，人类的审美意识的演变和发展也经历了从原始的生命审美向更高的宗教性审美及更自由的精神性审美的漫长历程。普列汉诺夫在他的《没有地址的信》中曾引用达尔文在《人类原始》中用大量事实所证明的关于人与动物都会对与自身生存和延续有关的由一定方式组合而成的色彩、形状、声音产生同样美感的话：“美感——这种感觉也曾经被宣称为人类专有的特点。但是，如果我们记得某些鸟类的雄鸟在雌鸟面前有意地展示自己的羽毛，炫耀鲜艳的色彩，而其他没有美丽羽毛的鸟类就不这样卖弄风情，那么，当然，我们就不会怀疑雌鸟是欣赏雄鸟的美丽了。其次，因为世界各国的妇女都用这样的羽毛来装饰自己，所以，当然，谁也不会否认这种装饰的华丽了。”[9]普列汉诺夫在引用了这段话后指出：“可以有把握地说，我们和下等动物所喜欢的颜色和声音是同样的。”[10]暂且放下动物审美问题不谈，仅就这两位不同时代不同领域中的大家所共同揭示的事实，难道不正是人类原始生命审美的一幅充满了野性生机和哲理光辉的史前画卷吗？原始人的审美观念就部分地起始于这种由吸引异性、繁衍后代、维护种系生存发展的人体装饰。继而为这种审美意识所驱动的对于人体装饰颜色——红色的选择，又成了原始人生命审美的不自觉选择。据格罗塞的研究：“红色——尤其是橙红色——是一切的民族都喜欢的，原始民族也同样喜欢它。”[11]我国考古学家贾兰坡亦指出：中国山顶洞人的人体装饰中“所有装饰品的穿孔，几乎都是红色，好像是他们的穿戴都用赤铁矿染过。”[12]这种可能是跟太阳、火、血的同一颜色联系的审美趣味，正是一种生命力的象征，表现了原始人对生命和生机的崇拜和向往。至于原始人对人体刻痕、刺纹的羡慕和赞赏，原始人如痴如醉的求偶舞，如格罗塞所描写的华昌地（wachandi）族的卡罗舞等，都无不展示了原始人审美意识觉醒时对生命审美的巨大热情。我们可以毫无保留地说，这才是真正的生命美学！与之相比，西方人那种被高度的物质文明浸泡过的娇柔与造作，那种胖得发愁的无病呻吟，那种被异化剥夺了精神归宿的“生命美学”，又是何等的虚伪和苍白！
事物在由其内部矛盾构成的辩证发展过程中，形成由量变到质变的新旧二质的不断更替。每一个新质阶段与旧质阶段有着本质上的区别。同时，新旧质阶段仍然具有内在的质的联系。新质中总是保留了旧质中合理的有生命力的成分。原始人的生命审美意识由那种太阳——火——血——生命的“原逻辑的思维”（即列维——布留尔的“原始思维”）到对于由刻痕、刺纹（纹身）所引发的坚韧，由佩带动物的某一部件（皮、爪、齿、尾、角等）而联想到勇敢，到超越这种联想和观念[13]，再从原始审美进入理性文明的“君子比德”和对自然美的欣赏，最后进入超越生命、反观生命的有意识的审美欣赏和审美创造，一个阶段高出前一个阶段。现代的文明人谁也不会以光着屁股、腰间缠了三百条兔子尾巴的澳洲人为美的。尽管不可否认的是，生命意识、生命审美将永远也不会随着人类文明的发展和审美层次的递进而消失，它将永远作为人类审美意识中的一个基本支点伴随人类走向无极。甚至在脱离了原始野蛮后的每个文明进程中，只要遇到压抑感性戕害生命的逆阻，生命美学都会以它原始的野性的洪流去涤荡各种生命的异已力量和由此而产生的污泥浊水。然而，生命美学，它已经永远地成了在美学历史发展进程中的最低阶段，成了新质系统中的永久的保留层次。它只代表历史而不代表未来。现代西方由生命异化而产生的“生命美学”，以及由此而产生的“过程艺术”、“破坏性艺术”、“自戕性艺术”[14]，只不过是现代西方意识领域中的精神萎缩罢了。而把这种精神萎缩用于对美学和美学史的解构与重建，又会给我们带来什么新的生机和出路呢？
二、价值取向与生命的意义
构成中国文化基本精神的无外乎儒、释、道三家。儒家思想因其经世致用而成为封建正统思想，而释、道两家因其方外之道而成为中国文化中虽非正统但同样具有支柱作用的一面。儒、释、道三家在长期的互争互补中构成了中华封建文明的主体。打开中华美学史而不是现在出版的《美学史》，展现在我们面前的并非一部“生命美学史”，恰恰相反，它是一部超越生命的美学史和一部超生命现象的美学史。
把世俗伦理规范作为最高目标，以“克已复礼”为已任的孔子仁学，以仁释礼，认为“克已复礼之为仁”并把这种“仁”作为一种人格完善来追求，以至于“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”；“君子无终日之间违仁，造次必如是，颠沛必如是”；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”；“士不可以不弘毅，任重而道远。以仁为已任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”。这种“使伦理规范与心理欲求融为一体”[15]的礼仁之学，把以统治阶级的群体利益为保护对象的封建伦理纲常变成了个体心理的自觉追求。但正是这种自觉的心理追求才更见其与个体利益的对立和对个体生命的压抑。生命的意识在这里被抑制，生命的意志在这里被扭曲，生命的冲动在这里被窒息。表现个人意志和感情的任何冲动，包括创作冲动，也只能“发乎情而止乎礼”了。这种统治中国二千多年的孔子礼仁之学，其实质就是君主专制主义、宗教禁欲主义和封建等级主义的三位一体。它对人格自由、个体生命的戕害，对于文艺创作的危害是远远大于它对中国古代美学和艺术的正面影响的。“五四”新文化运动喊出“打倒孔家店”的口号就是对孔子礼仁之学危害的最好说明。因此，从孔子儒学中寻找什么“生命美学”和“生命意识”，何啻缘木而求鱼？
当然，任何事情往往都有它的两面性。作为克已复礼手段的仁学，在铸造非人性的人格心理结构的同时，也因“仁”的客观开放型特点，使它具有超出了殉礼范围而造就理想人格的效应。因此，“杀身成仁”、“舍生取义”就成了中国封建社会里少数的民族精神成就伟大人格的精神源泉。司马迁的“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，谭嗣同的“我自横刀向天笑”等等闪烁着人格光辉的绝唱，无不是孔孟之道之人格理想超越生命存在的结果，尽管这种超越具有价值的多重属性，难以好坏简单论之。从消极的意义上说，孔孟之道是压抑生命的学说；而从积极的意义上讲，孔孟之道又是一种人格美学，是一种超越生命的美学，而非执著于生命感性的美学。
以程朱为代表的新儒家理学，在走过了入禅归儒的路径之后，把孔孟伦理之学与道家宇宙论融为一体，从而把封建伦理规定为天经地义的“天理”，提出了“存天理”“灭人欲”的主张，这不仅是反人性的主张，而且也是生命美学的克星。正如明代进步思想家戴震所揭示的那样，宋明理学“其所谓礼者，同于酷吏之所谓法。酷吏以所谓法杀人，后儒以礼杀人”[16]。
王阳明心学强调“心即理”，“良知”即本体，这种“本体”超越善恶伦理（“无善无恶”）与宇宙统一；“良知”即宇宙，具有无限的普遍性。心学的本意并非开垦什么生命美学和人性论的自然感性直觉，而是要把程朱理学所规范的封建伦理道德进一步内化为个体的心性、情感和血肉，也就是“企图把封建统治秩序直接装在人们的心意中，把由外在的天理、规范、秩序变成内在的自然、情感、甚至欲求了”[17]。这是比理学更为可怕的桎梏。在心学看来，人民违反封建伦常的所谓“罪恶”，不仅表现在言行上，而且更主要的是表现在灵魂的一闪念上，是“心中贼”在作怪——让你想都不敢想，想了就等于犯了“罪恶”！当然，由于王阳明本人的禅修体验，并多用禅语表述心论，于是便有人认为心学是一种“与禅悦之风相互呼应”的生命美学。但无论是从心学是心理伦理的角度，还是从禅宗超越的角度看，它都不是与存在主义相一致的生命美学。因为它的骨子里所关心的并非如存在主义所关心的个体生命的存在，而是作为社会群体利益或少数集团利益的道德伦理规范。它的注重当下即悟的思维方式也不以人的自然感性直觉的发现为旨归，而是以完成封建伦理的心灵化、心理化为旨归。至于王阳明心学在明中叶以后被进步的思想家用来作为浪漫主义人文思潮的思想武器，这并非由心学自身的本质特征所决定，而是由于明中叶资本主义萌芽的客观历史进程引进了人们对阳明心学中主观精神形式的需要。这种主观精神形式最适合于后来人个性解放的思想要求，最具有用主观精神个性破除客观存在之封建礼法束缚的先在结构与功能。因为，从根源上说，心学所提供的哲学基础，只是禅宗心性之学的变种，它能否成为生命美学，这与禅宗是否是生命美学不无关系。
眼下，所谓禅宗生命美学之所以把以超出生死、追求涅磐、主张“跳出三界外，不在五行中”的佛教禅宗与完全世俗化、感性化、直觉化的生命冲动的美学扯在一起，甚至把二者完全揉捏在一起的做法，其根本原因就在于把佛教禅宗世俗化了。它只注意到了禅宗的一些外在的精神形式如“非理性”、“直觉”等，而忽视了禅宗的内在的终极关怀的精神本质；它只看中了禅宗的哲学方法论，而忽略了禅宗的成佛的宗教目的论；它只看到了禅宗的外在思维方式，而看不到禅宗的更为深奥的修证过程及其特异思维方法。其次，用禅宗的不立文字、直指人心的教学方法取代禅修实际上的长期而艰苦的过程，把禅误解为一种任何人想干什么就干什么，想成什么就成什么的毫无价值的主观妄想。再次，用认识论解释禅的超心理体验，如什么神秘主义、直觉主义、非理性主义等。于是乎，终于在西方哲学中找到了禅的定位，禅宗也因此成了正宗的存在主义生命美学。
众所周知，全部佛教教义、全部佛门修证，无不围绕着如何证悟佛祖之所证悟，成佛祖之所成佛的终极目的而演进。中国禅宗以六祖慧能顿悟另开一宗而成为佛教史上之一大事件。但全部禅宗的教旨，全部禅宗的解脱目的并未由此而改变，所改变者只是在求证方法和途径上撇开了皓首穷经和繁缛仪轨，力主人人皆有的佛性当下洞见。因此，虽不能说禅宗是在廉价地出售通往天堂的门票，但它毕竟是开了一扇“方便法门”。今人多用胡适所谓“禅宗革命”之说，误以为禅宗真的革了佛教的命而成了非宗教的思想解放了，实为大谬。禅宗宗教目的论决定了它自己永远只是佛教的一个宗派，它永远是追求超越生死轮回、得大解脱的宗教修为。禅宗对于“终极关怀”的关怀，使它自身只能以超越有限生命束缚，进入无限涅磐（绝对自由）境界为已任。这一点，只要看一下禅宗《坛经》及各种登录、语录就会一目了然。因此，作为一种宗教型美学思想，禅宗与什么“生命美学”真可谓风马牛不相及；相反，它是一种解脱生命的美学。用这种臆造的所谓“禅宗生命美学”为现代西方的生命美学招魂，就更令人啼笑皆非了。
在这里，我并不认同铃木大拙所主张的无禅体验的人不能研究禅学的说法，也不同意胡适与之对立的无禅体验的人可以研究禅的说法。因为禅学虽可为无禅体验者从禅宗形成与发展的历史角度进行研究，而禅修、禅体验，即禅宗心宗、密宗却非未参究者可以窥破。正如《坛经》上说“如人饮水，冷暖自知。”
未饮水者又能知道什么呢？
禅提供给我们的是一个先在的解读结构，是一种离不开解禅者参究——超心理体验的精神形式。禅能不能解，如何解，这是一个比说不能解和如何不能解要复杂得多的问题，也是一个开放的有待后人的问题。但凡解禅者都必须首先考虑禅的宗教修为性特点，否则，或把海德格尔对禅的存在主义认同奉为圭臬，或狂言“我是佛”“我是禅”，都会使禅宗解构者们在解构禅宗的同时连自己也解构掉了。
道家，尤其是道教，追求个体生命的长久，并为此而作炼养的功夫，可谓热爱生命了。打开被道教奉为《南华经》的道家重要代表庄子的论著，我们在那里发现“宁生而曳尾途中”中爱生之语的同时，则更多地发现其中超越生命的浪漫情怀和人生态度。如庄子妻死，庄子不但不哭，反而“方葚踞鼓盆而歌”。再如庄子将死，弟子欲厚葬之，而庄子则以“天地为棺椁，日月为连壁，星辰为珠玑，万物为箧送。”何等的潇洒，何等的飘逸！热爱生命与超越生命，同时统一于庄周一身，究其实前者表现了庄子不与统治者合作的政治态度——宁可穷愁潦倒，也决不可身居官位而丧失自然淳朴的天性；后者表现出庄子真正的人生观和世界观，这就是超越有限的形体生命，进入永恒的“无”的境界。《齐物论》所表现出来的齐生死等涛天的思想，《逍遥游》所表现出来的“无所等”的思想，不正是对超越生死界限和有无对待的真实写照吗？而《大宗师》中那种“彼以生为附赘悬疣，以死为决芄溃痈”则更明确地表现出了厌生的倾向。因此，我们只能说，追求长生久视之道和厌恶生命、最终要超越生命这两个矛盾的方面构成了道家美学思想的基本精神特征。那种只因为中国古代美学中有关于生命的议论和中国古代艺术中有关于生命的描写，就断言中国古代美学是生命美学的论断既是武断的又是肤浅的。
三、审美境界与超越生命
生命，作为与死亡对立的哲学概念，它无不时时处处扎根于每个生命个体的灵魂深处。人为什么会生又会死？人从哪里来，又到哪里去？正是人生这些最根本的关注，使得生命成为一种崇高而又神秘的心理体验。宗教也正是在这种关注中获得了自己永恒的寄生地。中国古代，由于儒家的理性精神起始于孔夫子“子不语怪力乱神”的传统，在儒家的文学作品中极少人体特异现象——超生命现象的描写。而在受佛、道宗教观念和神通神变影响下的文学作品，其中多有这种超生命的特异现象的描写，《西游记》、《封神演义》、《白蛇传》等可谓超生命现象的“展销会”。单就古典文学中大量存在的这种现象而言，或把这种现象作为一种对有限感性生命、有限人体功能这种人的本质力量的延伸而言，无疑它是中国文学中独到的一种美学精神。它既不是对世俗的生命常态和生命意识的关注，也不是对中世纪原始神话中尊神们的礼赞，而是一种凡人成仙，具有法力神通的佛、神、仙们修得“正果”，取得“封神”的超常生命的运行过程。其中，虽有贪恋人间福禄、逆道而行的申公豹，有日思暮想要吃唐僧肉得长生不老的妖精们。还有“食肠肥大”、贪嘴好色的猪八戒，但他们都是作为小说鞭笞的对象或戏谑的对象出现。作品的真正主旨却在于超越有限生命，得到正果成佛。于是，道教长生不老的理想，佛教往生极乐的诱惑，以及伴随“五眼六神通”的超生命、超能力就构成了这类小说的形象主体。
从以上对儒、释、道三家的粗略考察可以从中得到这样的启示：谈儒莫忘礼，讲禅莫忘佛，论道莫忘修。否则，任何非历史主义的“打扮”只能是“数典忘祖”的解构了。
就中国美学史而言，除了儒、释、道三家对生命的超越外，在中国古代文人为文为诗的观念中也积淀着这种通过文学作品而延长自己的有限生命的超越意识。曹丕“盖文章经国之大业，不朽之盛事”，杜甫“文章千古事，得失寸心知”其是之谓也。
作为中国古代优秀的书画艺术，其中那主要来自道家精神的神韵和主要取自于佛禅的境界，无不体现出超越有限的形式和有限的“意象”而达到无限的出神入化的境界之美。在流畅着生命情感的宋元写意画和唐宋诗词中那种言有尽而意无穷的境界，不正是超越了世俗间生命局限而获得永恒的写照吗？
就西方基督教而言，它也是一种对生命的超越，但这是一种个体皈依于一位心中上帝的外在超越，是一种由对生命的鄙视和否定而产生的异化。因此，西方文明中每次强大的思想解放运动都伴随着对这种宗教神学的否定和批判，以肯定生命感性，张扬个体人性为标志，实实在在地表现出了热爱生命、拥抱生命、开垦生命的巨大人文主义热忱。像《十日谈》这种充满感性诱惑和自然人欲的小说，就因其对宗教异化生命的批判和嘲弄而获得了超越色欲诱惑成为思想解放先声的历史效果。大体说来，与现代西方非理性主义时代相对立的理性时代，由于哲学家、思想家、文艺家是高举着理性的旗帜反对异化的，因而取得了辉煌的成就。而20&世纪以降，非理性主义生命美学因非理性的感性直觉带着颓废的情绪描述生命冲动，沉溺于感官刺激，因而不仅没有起到抑制精神异化的效果反而更深地沉沦于后工业文明的异化中。
与西方不同，中国长期的封建社会并未形成资本主义的物质文明，也没有形成西方独断专行的基督教一统宗教，因而，感性与理性、生命与压抑的冲突，经过儒、释、道三家的互争互补而被淡化了、消解了，生命解放的意识一直在沉睡中。明中叶资本主义萌芽及思想解放的人文主义倾向直接而大胆地表现了对自然生命和感性冲动的关怀和礼赞，在文艺作品中也有许多对于自然人性的描写，但其中只有那些描写和赞美爱情的超越了生命原始冲动的作品才得以流芳百世。那些只热衷于感性冲动和生命欲望的小说，如《金瓶梅》等，则被作为具有精神污染的“淫书”而成为不同时代的共同禁书或清洁对象。生命美学的负面价值，于此可见一斑。
总之，生命与对生命的超越，物欲与对物欲的超越，感性与对感性的超越，这一对矛盾一直是西方人也是东方人面对的或许将成为永远面对的话题。当生命运动处在幼稚的低级阶段时，人类需要理性的指引和神性的关怀，而当生命受到理性和神性的压抑时，人类又需要对感性的张扬，这不是逻辑的推导，而是历史的已然。然而，当我们正面对着一个人欲横流的物质主义时代时又该选择什么呢？
我想，这正是“传统文化现代化”和建造“生命美学”时所必须首先面对的一个问题。
[1]罗苏溟《生存意识与美的本质》，《上海师大学报》1991，4。
[2]张涵《中华美学的基本精神及其当代意义》，《文艺研究》1995，2；张涵、史鸿文《中华美学史》，北京西苑出版社，1995版。
[3]此说最早见于日本的铃木大拙，后多见于大陆学者的美学著作，如潘知常《生命的诗境》，《生命美学》，皮朝纲《禅宗美学史稿》等。
[4]牟宗三《心体与性体·综论》认为，儒家体现了“一种强烈的生命意识”；陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》认为，王阳明心学是“为已之学”，（《文艺研究》1991，1&）中说：王阳明的“致良知”使“美学形态更多地由伦理思辨美学转向直觉生命美学，与禅悦之风相互呼应。”余福智《中国古代生命美学初探》。（《学术研究》1996，4&）认为，“中国古代没有与生命美学相对立的美学。儒家文美学和道家文艺美学是生命美学的两大分枝。”
[5]马尔库塞语。
[6][7]马克思《1844年经济学——哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979版，第50页，第120页。
[8]潘知常《生命的诗境》第46—61页。
[9][10][13]《普列汉诺夫美学论文集》，人民出版社1983版，第312，313，314-317页。
[11]格罗塞《艺术的起源》商务印书馆，1987版第47页。
[12]贾兰坡《“北京人”的故居》，北京出版社，1958版，第41页。
[14]参见拙文《论审美目的》，《文艺研究》1991，4。
[15][17]李泽厚《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社，第3，第245页。
[16]戴震《与某书》。
(原文载于《甘肃高师学报》2001.1，转刊于《人大复印资料·美学》2001.7，为《中国美学年鉴》2002年、《学术月刊》2002年重点介绍文章）
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