汉传佛教-禅宗--（上） - 未名交友()
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以用参究的方法，彻见心性的本源为主旨，故又称佛心宗。梁·普通年中（520～526），南天竺·菩提达摩泛海来到广州，继而应梁武帝之请，到金陵与帝问
答，机缘不契，於是渡江到洛阳，入嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然，时人称为壁观婆罗门。後有僧神光，往少林晨夕参承，得到达摩的指点和器重，因而把他的
名字改为慧可，付以正法眼藏，?授袈裟为法信。既而有一白衣谒慧可，问答相契，慧可为他?度之後，取名僧璨（？～606），又把正法眼藏及达摩信衣传给
他。後来隐於舒州的皖公山，相传他著有《信心铭》。又达摩西来，本以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨皆称‘楞伽师’。
後有道信（580～651），年十三（隋·开皇十二年）入皖公山，谒僧璨，求解脱法门，侍奉九年，得衣法後，领徒众
到吉州，尝劝道俗念摩诃般若，似已稍变重视《楞伽经》之风。後至蕲春，住破头山，门下以弘忍、法融为最著。此宗的历史传到弘忍才逐渐明朗。弘忍
（602～675），世称五祖，蕲州黄梅人，幼年从道信出家，後来传承道信衣法，在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，常劝僧俗持《金刚经》，会下七百馀
人，当时称为东山法门。他著有《最上乘论》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智诜等，就中慧能、神秀为最著，开创‘南顿’、‘北渐’二派。法融
於道信下横出一枝，在金陵牛头山开法，世称其法系为牛头禅，传数代而绝。
神秀（606～706），本姓李，开封尉氏（今河南尉氏县）人，少年出家访道，後到蕲州谒弘忍，为会下七百馀众的上座。弘忍逝世後，往荆州，
住当阳山度门寺，武后听到他的声望，招请他到长安，在内道场供养，中宗尤加礼重，有两京法主、三帝国师之称。弟子有普寂、义福等。
普寂（651～739），本姓冯，蒲州河东（今山西省永济县）人，幼年出家，起初学经律，後往荆州师事神秀，得印
可。中宗时，神秀年高，下诏叫他代神秀统领徒众，在长安传教二十馀年。义福（658～736），本姓姜，潞州铜閛（在今山西省沁县西南）人，幼年出家，往
荆州师事神秀，後来在终南山化感寺、长安慈恩寺弘传禅法，上下尊信。普寂、义福的禅法，一时在长安等处盛传，有凌驾南方的慧能一派之势。
慧能（638～713），本姓卢，生於新州（今广东省新兴县），本是一个不识字的樵夫，因闻人诵《金刚经》有所领
悟，於是往冯墓山谒弘忍，弘忍令他入碓坊作务，经过八个月，弘忍召集弟子，根据各自的见解各作一偈，如偈语深透的将据以传衣付法。上座神秀书偈於壁说：
‘身似菩提树，心如明镜?，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’慧能闻神秀偈後，也作了一偈：‘菩提本非树，明镜亦非?，本来无一物，何处惹尘埃。’请人书在壁
上。弘忍看到慧能这首偈，见地透彻，便皉密把衣法传给他。慧能得法南归後，隐居十五年，继至曹溪，住宝林寺，应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，?传授
‘无相戒’。他常对弟子们说：‘但一切善恶都莫思量，自然得入清?心体，湛然常寂，妙用?沙。’嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等四十馀
人。法海集其言行为《六祖坛经》。
慧能嗣法的弟
子中，南岳怀让和青原行思两支法系到唐末特别繁衍。怀让（677～744），金州安康（今?西省汉阴县）人，少年出家，继而往曹溪，谒慧能，问答相契，执
侍左右十五年，得法印後往南岳，住般若寺观音?，接化三十馀年，入室弟子六人，而以道一为翘楚。道一（709～788），本姓马，後世称为马祖。汉州什邡
（今四川省什邡县）人，幼年出家，後来到南岳，结庵而居，常日坐禅。怀让前往问曰：‘大德坐禅图什麽？’道一说：‘图作佛。’怀让乃取一砖在彼庵前石上
磨。道一问：‘磨砖作麽？’怀让答：‘磨作镜。’道一愕然说：‘磨砖岂得成镜耶？’怀让趁势反问：‘磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛？’道一更惊愕，请求开
示，闻法後心意超然，侍奉十年，得入堂奥，密受心印。後住建阳（今福建省建阴县）佛!A释岭，迁至临川，次至南康颵公山，建立丛林，聚徒说法，法嗣有怀海
等一三九人，各为一方宗主，禅宗至此大盛。
（？～740），吉州庐陵（今江西省吉安县）人，出家受戒後，往曹溪，谒慧能，问答相契，为会下的上首，既得法，回到吉州，住青原山静居寺阐化，同门希
迁、神会均於慧能逝世後，前往依附参礼。希迁（700～790），端州高要（今广东省高要县）人，初事慧能，慧能逝世後，禀遗命往从行思，得法後，往南岳
的南寺，结庵於寺东的大石上，时人称为石头和尚，传他著有《参同契》、《草庵歌》。弟子有唯俨、道悟等二十一人。其时，江西主大寂（道一），湖南主石头，
四方禅学者，一?凑集在两家的门下。
（686～760），本姓高，襄阳人。初师事神秀，後到曹溪，谒慧能，服勤给侍，不离左右。据说慧能将入涅?时，皉传法印，?且叫他过岭到北方去。他先在
南阳，继在洛阳大弘禅法。当时两京之间，皆宗神秀，二十年间，‘曹溪顿旨，沈废於荆吴；嵩岳渐门，盛行於秦洛’（宗密《神会略传》）。神会於是在滑?（今
河南省滑县）大云寺设无遮大会，论定达摩一宗的法统，?树立南宗的顿悟法门。又在洛阳楷定宗旨，著有《南宗定是非论》及《显宗论》，盛弘南宗，指出达摩一
宗的正统法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的门庭寂寞，慧能的宗风才独尊於天下。後来德宗令皇太子召集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法的旁正，於是以神会为
第七祖，其法统称为荷泽宗。门下有无名、法如等。圭峰宗密为法如下的第三传，倡禅教一致说。
玄觉（665～713），温州永嘉（今浙江省永嘉县）人，髫年出家，初学天?止观，後往曹溪，谒慧能，得心印，须臾
告辞，慧能留住一宿，世称‘一宿觉’。著有《证道歌》、《禅宗悟修圆旨》及《观心十门》，後人辑为一书，称为《永嘉集》。他倡天?、禅宗融合说。
慧忠（？～775），越州诸暨（今浙江省诸暨县）人，从慧能受心印後，历?名山，後入南阳白崖山党子谷，静坐长养，
凡四十馀年。唐玄宗听到他的道行，把他请到洛阳，历受玄、肃、代三宗的礼遇。他主张‘禅即教’说。他的语要有‘国师三唤侍者’、‘无情说法’、‘无缝塔’
及‘圆相’等公案。
南宗禅，到唐末五代间，南岳
一系分出沩仰、临济二宗，青原一系分出曹洞、云门、法眼三宗，合称禅宗五家。南岳系道一的弟子怀海（720～814），受印可後，在洪州百丈山（在江西省
奉新县西一二０里）接化，禅众云集。怀海创立禅院，?制定《禅门规式》（载《景德传灯录》卷六），虽属草创，而成为後来《丛林清规》的楷式。弟子甚多，其
中灵皊、希运等最著。灵皊（771～853）嗣法後，独住潭州沩山（在今湖南宁乡县境内）七年，後来创同庆寺，禅侣辐辏，敷扬宗教四十馀年，入室弟子四十
一人，就中有慧寂（814～890），具传其心印，在袁州（故治在今江西省宜春县）大仰山接化，师资相承，别开一派，世称沩仰宗。
希运（？～850），住高安（今江西省高安县）黄檗山，宣扬直指单传的心要，弟子有义玄、道?、楚南及裴休等。裴休
集录他的语要，题作《黄檗山断际禅师传心法要》。义玄（？～867）受印可後，於镇州（今河北省正定县）滹沱河畔建临济院，设三玄、三要、四料简等接化徒
众，机锋峭峻，别成一家，其门叶极繁荣，於是成一大宗派，这就是临济宗。弟子有存奖、慧然、志闲等二十二人。慧然集录他的语要，题作《镇州临济慧照禅师语
青原?由行思传药山惟俨，俨传云砶昙晟，
良?（807～869）从昙晟受心印，初居新丰山，後移住高安洞山，倡五位之说，作《宝镜三昧歌》，宣扬禅风，著有《语录》一卷。弟子有道膺、本寂等。本
寂（840～901），少年出家，後往高安参谒良?，承受心印，後住抚州（今江西省临川县）的曹山，详说洞山五位的旨诀，学者云集。所以良?和本寂两人所
传遂称为曹洞宗。
又青原一系的道悟下，经过崇
信、宣鉴，到义存（822～908），於福州象骨山雪峰建广福院接化，学者常达千五百人，弟子有文偃、师备等五十六人。文偃（864～949）初参道?，
後谒义存。禀承两家宗风，住韶州云门山，发挥独妙的宗致，往来的学者亦不下千人，嗣法六十一人，世称云门宗。
师备（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清凉寺行化，学者云集，世称法眼宗。
禅宗五家中，沩仰宗於五代顷一时繁兴，到了宋代，从慧寂以後传四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，从本寂以後四世即
绝，赖道膺一脉，曹洞得以绵延。道膺六传到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正觉（即宏智）。正觉（），与临济下宗杲同时，针对宗杲的
‘看话禅’，提倡‘默照禅’。所谓看话禅，即参看话头之禅。所谓默照禅，即寂默静照之禅。又作《颂古百则》，世称《宏智颂古》。法眼宗文益的禅风一时繁
兴，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶门叶最盛，弟子有四十九人。著名的佛教学者延寿（永明）即其[P5668-a]弟子。此宗虽然在宋初极隆盛，後来逐渐
衰微，到宋代的中叶，法脉遂绝。
云门宗在五代勃
兴，到了宋代，与临济?盛，从文偃经过澄远、光祚，有重显（980～1052），住明州（今浙江省鄞县东）雪窦山，大振宗风，称云门中兴，尝选《传灯录》
一千七百则公案中的一百则，用砋语歌颂出它的蕴奥，即所谓《雪窦颂古》。到南宋，法脉遂绝。
临济宗，从义玄经过存奖、慧閧、延治、善昭，有楚圆，住石霜崇胜寺行化，其下有慧南（）、方会
（992～1049）开黄龙、杨岐二派，合前五家，号为七宗。杨岐方会传守端、法演後，有慧鉞（佛鉴）、清远（佛眼）、克勤（佛果），世称三佛，而克勤的
法流尤盛。克勤（）於政和初（1111），应张商英之请，於《雪窦颂古》加垂示、著语及评唱，发扬它的奥旨，门人加以辑录，题作《碧砶
录》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘绍隆最著，各成一家，称大慧派、虎丘派。宗杲（）为划时代的禅匠，盛倡看话禅，贬正觉
的主张为默照邪禅。从此禅众无不以‘看话头’为入门。其说法纵横踔励，後人编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷等。
所谓五宗，在宋代实只临济一宗，其馀各宗或归绝灭，或就衰微。但曹洞一宗，绵延至宋末，忽臻隆盛。临济下黄龙一派，数传即绝，而杨岐一派，仍复临济旧称。所以递流到晚近，只临济称盛，而曹洞仅维持未?之绪而已。
禅宗的宗旨，是单刀直入，指示人人本来具有的心性，以彻见此心性
而成佛。它的根本典据，是达摩的‘二入’、‘四行’学说。达摩把入道的途径区分作理、行两种，叫作‘二入’。更把‘行入’分为报怨、随缘、无所求、称法四
种，叫作‘四行’。‘理入’是凭藉经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所盖覆，不能显了，所以令?妄归真，修心如墙壁坚住不移的观法，遣荡一
切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。四行即根据这个道理来发起行动，泯冤亲爱憎，等苦乐得失，无所愿乐，无所贪求，安心无为，任运与法性之理相称而
行（《续高僧传》卷十六）。
此外，相传僧璨著有《信心铭》、弘忍著有《最上乘论》，都是後人托名之
作，不足为典据。继承达摩学说的，是慧能的《坛经》。《坛经》的中心思想，即一超直入如来地的顿教，他说：‘善知识！菩提般若之知，世人本自有之，即缘心
迷，不能自悟，须求大善知识，示道见性。善知识！遇悟即成智。’又说：‘世人性?，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明。於外著境，妄念浮云盖覆，自性不
能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，於自性中，万法皆见。一切法自在性，名为清?法身。’又说：‘汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱
灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。’人的本性原来清?，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮云所盖覆，不能自悟。假如得到善知识的指示，念念起般
若观照，一旦妄念俱灭，内外明彻，顿见真如本性，自成佛道。这是禅宗的根本思想，後世禅家所说，都不外乎把它演绎或扩大。五家之分，不过是启发学人的方式
方法有所区别而已。
其次，达摩说：‘安心无为，
形随运转。’慧能说：‘但行直心，不著法相。’後世禅家便把这种禅的意味渗透在学人的日常生活?，使它构成一种随缘任运（‘随缘消旧业，任运著衣裳。’）
的态度。《传灯录》〈慧海传〉?，有一个故事说（大正51·247c）：‘有源律师来问：“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师
曰：“?来吃饭，?来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，
千般计较，所以不同也。”’这就是说禅人的一切言语举动，行所无事，纯任本然。（黄忏华）
中国!B几近诸国，例如日本、韩国、越南之禅宗皆发源於中国，是中国禅宗的延续及发展。
日本禅宗在镹仓时代（）才正式建立。在此之前，入唐求学的日本僧人中不乏兼习禅学者，如道昭、
道?等；也有唐僧赴日传授禅法的，如义空、道窻等，但都未能形成宗派。到後来，日本禅宗则形成临济、曹洞、黄檗三大宗派。
其中临济宗为日本禅宗之先河，宗祖为荣西。他曾二度入宋，在1191年得怀敞所授之衣具印信後，返国传布禅宗，?创立日本临济宗。至於曹洞宗，则成立较晚，为荣西的再传弟子道元自宋回国後所传。
临济、曹洞两宗在日本之南北朝及室町时代（）获得发展，南北朝时代产生‘梦窗国师’及‘大灯国师
’两大高僧。至江户时代（），中国之明朝高僧隐元在京都宇治建立黄檗山万福寺，被奉为黄檗宗初祖。
日本禅宗各派的思想及风格，基本上皆沿袭中国禅宗的特徵，至今黄檗宗所属各寺，仍保持中国近代禅林风范。
最早在朝鲜半岛传播禅宗的是法朗、神行二人，但未形成禅宗。784年入唐的道义，在唐住了三十七年，回国後传播南宗
顿悟禅，成为迦智山初祖。尔後入唐求法回国弘传禅法的人逐渐增多，韩国禅宗遂进入全盛时期，出现迦智山派、桐眧山派、实相山派、釺崛山派、师子山派、曦阳
山派、凤林山派、须弥山派等‘禅门九山’。高丽王朝时期，禅宗各派受到太祖支持，故有较大发展，曾出现许多著名禅师。其後，与中国佛教一样也步入禅?共修
的途径。现代韩国最大的宗派〓〓曹溪宗，也是禅宗之支系。
越南佛教大体均属禅宗（临济宗），可分为三大系统：毗尼多流支系、无言通系、草堂系。
(1)毗尼多流支系：又名灭喜禅派。相传为南印度僧人毗尼多流支（灭喜）所传入。574年灭喜至中国师事三祖僧璨，
接受达摩所传楞伽师的禅法。580年离开中国回到越南东京，传法予弟子法云。法云之後传承不明，至八祖定空後，慧能南宗禅的特色始渐鲜明。
(2)无言通系：由中国人所传入。无言通，俗姓郑，广州人，自称得法於百丈，也曾登马祖之门；820年入越南传授禅法。此後，历代相承，法嗣不绝，至李朝时代臻於全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。
(3)草堂派：也是中国禅僧所开创。据传此派宗祖草堂为雪窦弟子，故此派又名‘雪窦明觉派’。
十三世纪时，陈朝仁宗另创一派，名竹林派，此派源於无言通派，但在发展过程中，对其他各系统又有所吸收。十六世纪
时，受?土教影响，主张禅?一致及禅教统一。十八世纪初，中国僧人元绍又创元绍派，主要传授临济禅法，也主张禅教一致。
◎附一：印顺《中国禅宗史》序（摘录）
禅史应包含两大部分：禅者的事矦与传承、禅法的方便施化与演变。关於前一部分，首先应该承认，禅者是重视师承的。古
代禅者的共同信念，自己的体悟（禅），是从佛传来的。重视传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承，从佛到达摩的传承，也受到重视。达摩禅越发达，传承法统
的叙列也越迫切。印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用《禅经序》、《付法藏因缘传》、《萨婆多部记》，而提出印度时代的法统。本来，只要的
确是达摩传来，的确是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考据也无从考起。这有什麽关?呢？我还不是列祖列宗延
续下来的。但禅者不能这样做，为了适应时代的要求，非要列举祖统不可。那只有参考古典〓〓引用上列三书的传承，或不免误会（如以达摩多罗为菩提达摩）；或
者发现有问题，就不得不凭藉想像，编造法统。祖统，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展，不是凭这些
祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造，当然曾给洪州门下以有力的支持，然《宝林传》还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论（如道一门下，还有引用
五十馀祖说的），江西禅法的盛行，已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由於达摩禅的盛行，为了满足一般要求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族
谱世系的光荣，帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际
中国方面，达摩传慧可，见於《续高僧
传》，是没有问题的。慧可到弘忍的传承，现存的最早记录〓〓〈唐中岳沙门释法如行状〉，已是七世纪末的作品。弘忍以下，付法是‘密付’，受法是‘密受’，
当时是没有第三人知道的。优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。到底谁是主流，谁是旁流，要由禅者及其门下的努力
（不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他），众望所归而被公认出来的；这就是历史的事实。
达摩以来禅师们的事矦，起初都是传说，由弟子或後人记录出来。传说是不免?说的：传说者的意境（或派别）不同，传说
时就有所补充，或有所修正与减削。传说的多样性，加上传说者联想而来的附会，或为了宗教目的而成立新说（也大抵是逐渐形成的）传说更杂了。从传说到记录，
古代的抄写不易，流传不易，後作者不一定抄录前人，或故意改变前人的传说。古代禅者的传记，是通过了传说的。部分学者忽视传说（记录）的多样性，所以或将
现有的作品，作直瞃的叙述，虽作者的区域远隔，或先後相近，仍假定後作者是参考前人的；或过分重视《高僧传》的价值。古代禅者事矦的研究，应该是求得一项
更近於事实的传说而已。
禅法的方便施设与演变，这
应该是禅史的重要部分。佛法（禅）是什麽？经中曾有一比喻：有人在旷野中，发见了‘古道’，依古道行去，发见了城邑、古王宫殿。於是回来，劝国王迁都古王
宫殿，在那?，‘丰乐安隐，人民炽盛’。这是说：佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了、体悟了、到达了究竟的解脱自在。为了普利大众，所以方便摄化，使
别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识、语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎麽向人去说，即使别人承认那是事实，也?
不等於亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相
干。然佛法不止是自心体验（宗），怎麽说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月
亮，发见月亮。所以自心体验的内容，?管‘说似一物即不中’，却不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手画脚也好，
都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属於自证的，是‘不由它教’、‘不立文字’与‘心传’的。从引导的方便来说（‘不立宗主，不开户牖’、‘一法不立’，也
还是接引学人的方便），存在於人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。
引人入胜的不同方便，其实是有一定原则的，所以经中形容为‘古仙人道’、‘一乘道’、‘一门’、‘不二门’。如想从
屋?出去，从门、从窗都可以，打破墙壁、揭开瓦面、挖通地道也可以，而要透过空隙才能出去，却是一条不可逾越的法则。方便的多样性，?不表示自心体验内容
的不同。如不理解自觉与方便的相对性，就有以今疑古的：如禅者发展到‘不立文字’、‘单传心印’阶段，达观颖竟设想为达摩禅（的方便）就是这样，因而不顾
史实，否认了四卷《楞伽》的传授。也有以古疑今的：如重视达摩的《楞伽经》，二入四行，听说慧能劝人持《金刚经》，就以为有了革命，或以为慧能顿禅是别有
来源的。禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。
从达摩‘理入’的体悟同一‘真性’，到慧能的‘自性’（原本应为‘法性’、‘佛性’），南方宗旨的‘性在作用’，达
摩门下是一贯的‘如来（藏）禅’。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见（慧忠国师评南方宗旨的话），深
彻的是无分别智证的‘绝诸戏论’（经说：‘无分别无影像处’）。从前黄檗希运说：‘马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三二人。’（《传灯录》卷
九）曹溪禅的究竟深处，得者实在?不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句‘教外别
传’、‘师心不师古’，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！
会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化、玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（‘无住’），为达摩禅的
中国化开?了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制、不重经教、（不重他力），是禅者的一般倾向。‘即心即佛’、‘无修无证
’，是大乘经的常谈。荷泽下的‘无住之知’，洪州下的‘作用见性’，也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终於中国化，主要是通过了、
融摄了牛头禅学。
老庄的‘道以虚无为本’（玄学者
如此说），魏晋以来深入人心。晋室南移，玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴，得力於《般若》空义，与当时的玄学，早已保持某种关?。佛法流行於中国，
多少适应中国文化，原是应该的，也是免不了的。所以中国佛教，除印度传来，有严密的理论与制度的，如戒律、毗昙、（真谛与玄奘的）唯识，都或多或少受到影
响的。不过禅在中国，中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜，是‘道本虚空’、‘无心为道’。被称为‘东夏之达摩’的牛头初祖法融，为江东的般若传统〓〓‘本
来无’，从摄山而茅山，从茅山而牛头山，日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学，非常的接近。牛头宗的兴起，是与‘即心是佛’、‘心?成佛’，印度传来（达摩
下）的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下，就有受其影响，而唱出‘即心是佛’、‘无心为道’的折中论调。‘无情成佛’与‘无情说法’，也逐渐侵入曹溪门下。曹
溪下的（青原）石头一系，与牛头的关?最深，当初是被看作同一（泯绝无寄）宗风的。曹溪禅在江南（会昌以後，江南几乎全属石头法系），融摄了牛头，牛头禅
不见了。曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为〓〓绝对诃毁（分别）知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。
达摩禅到（四祖）道信而隆盛起来。经道信、弘忍、慧能的先後弘扬，禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有
卓越的方便，但这是继往开来，递嬗演化而来的。禅门的隆盛，引起了对立与分化，如牛头与东山的对立、南宗与北宗的对立、洪州与荷泽的对立。在发展与分化的
过程中，又统一於江南的曹溪流派，这就是‘天下凡言禅，皆本曹溪’。
◎附二：吕贗《禅宗》
(一)禅宗思想的源流
禅宗的‘禅’，原是止观的意思。止观方法即禅法，随著佛家的典籍，从汉末就传来中国。最初，安世高的翻译有好些和禅
法有关，只是用‘对法’分析的法数作止观对象，构成‘禅数’形式，始终不出小乘学说的范围。大乘禅法的流行，远在其後东晋·罗什、佛陀跋陀罗的时候。他们
译出《坐禅三昧经》、《达摩多罗禅经》等，介绍了各种方法，尤其重要的是‘念佛法门’。由观念佛的相（三十二相）、好（八十随形好）、佛的功德（百四十不
共法），以至诸法实相，都从念佛法门引申而来，却没有更上一著。到了南朝刘宋·求那跋陀罗翻译《楞伽经》，列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四
种名目，而以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合於‘如来藏心’（这在《楞伽经》?看成真如?门）的攀缘如禅作它的阶梯，这样直截指示佛家实践
的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另?途径。中国禅宗的思想即导源於此。禅宗所托始的菩提达摩，虽然原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗禅
师，但是开始弘扬达摩学说的慧可（487～593）、僧璨（？～606）师弟都称为楞伽师，都用《楞伽》的经文来做实践的印证。後来三四传的道信
（580～651）、弘忍（602～675）师弟受到《起信论》的影响，提出了‘一行三昧’之说，似乎趋向转变，更接近《般若》的思想，其实《起信论》的
最後根据依旧是在魏译《楞伽》的?义上面的。只有被看做得著弘忍真传的慧能（638～713）才改变主张，用《金刚般若经》为正宗。这在一方面，由於当时
《楞伽经》的传习已经偏重文句的疏解，不免名相支离，失却指导实践的精神，不能不另求简要的典据。另方面，也由於当时有了无著的《金刚经论》这一种新盰被
译家介绍过来，改变了佛家一向对於禅的看法，而将禅的意义扩大了，不一定要静坐銂心才算禅，就在平常的动作?谓?，都可以和禅打成一片。慧能禅法的新主
张，不无受著这样理论影响之处。
禅宗的畅行是在弘
忍以後的事。弘忍定居在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，门下人才很多，盓出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智诜
（609～702）、玄赜等十一人。神秀谨守规模，‘特奉楞伽，递为心要’。晚年和他弟子辈义福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到
统治阶级的特殊推崇。慧能在岭南宣传他的简易法门，力求和平民接近，保持禅家开宗以来的本色。不久，得著弟子怀让（677～744）、行思（？～740）
和再传的马祖（道一，709～788）、希迁（700～790）的阐扬，逐渐扩大学说的影响到江西（包括现今的湖南地区在内）一带，而与在北方?有势力的
神秀一系成了对峙的形势。不过当时各家还都是顺著达摩以来的世系，排列次序为六代、七代；?且神秀门下所传《古禅训》说：‘宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师
以楞伽传灯起南天竺，名曰南宗，次传菩提达摩禅师’??（见李知非序?觉《盰般若心经》），所以秀门普寂便自称为南宗（见独孤沛撰《菩提达摩南宗定是非
论》），他和慧能门下未见有何争论。
直到慧能死了二十年之後，他的晚年弟子神会（668～760）一再在河南滑?大云寺（开元二十二年，734）、洛阳
荷泽寺（天宝八年，749）对神秀学系大加攻击，说他们‘师承是傍，法门是渐’，只有慧能得著真传，才是南宗正统，堪称为第六代（这番议论详细记载在《菩
提达摩南宗定是非论》，近年敦煌卷子?一再有此论断片发现，已可辑成一完全本子）。从此，慧能的学说更流行於京洛，而神会一系也自成为荷泽宗。不过，荷泽
数传以後，和神秀系的北宗（这是神会论定是非以後，时人对於神秀系简别的称呼，但在神会的议论?，好像‘南能北秀’早有定评，而南北两宗之说也流行已久
了）先後衰落，反是怀让、行思两家得著马祖、石头（希迁）的继承，门庭日盛。到了晚唐，南宗传播地区愈广，教授的禅师也方便各别，遂有五派区分，却都属於
两家的系统。此外，还有江西牛头法融（594～657）一系，也称得著道信的印证，在传承中?杂有曾从僧璨同门宝月问学的智严（法融初传弟子，
600～677）和得法於弘忍的法持（法融三传，635～702），因此，南宗各家也很重视他们，像荷泽宗的圭峰宗密（780～841）所作《禅源诸诠集
都序》说禅有三宗，又作《禅门师资承袭图》叙禅法五宗，都将法融一系包括在内。不过此宗祖述三论，主张‘心寂境如’，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的
一边，不能算禅家的正宗。
另外，南宗自叙达摩以上的传承，从神会在定是非一场议论?依据《达摩多罗禅经》，说达摩是迦叶传来的第八代以後，便
将禅宗向来公认求那跋陀罗为初祖而达摩为二世之说（详见玄赜门下?觉所撰《楞伽师资记》）根本推翻了。後来荷泽宗徒编纂《坛经》，更引用《付法藏传》的世
系来充实这一说法，就以达摩为二十八世（依敦煌本《坛经》，这是在《付法藏传》二十三世以後再加上《禅经》的五世而成）。当时虽略有?议（像李华撰〈左溪
大师碑〉，又佚名作《历代法宝记》，都说二十九世），但最後仍以二十八世为通说，不过於人名、次第稍加改动罢了（这可参考《宝林传》）。
和世系说相连带的，还有一‘传衣’的问题。南宗主张‘从上以来，六代只许一人，终无有二，纵有千万学徒，亦只许一人
承後’；这‘譬如一四天下，唯有一转轮王，又如一世界，唯有一佛出世’。但凭何为据呢？这便要衣法?传了，但说传法是不足置信的。神会在定是非的辩论?坚
持慧能是南宗正统，其理由之一，即是‘代代相承以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故’。而弘忍将袈裟付与慧能也是事实，所以唐中宗尝
说：‘朕每究一乘，安秀二师?推让?，南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。’（见《全唐文》第十七卷〈中宗诏〉），至於後来这袈裟的传授如何，神会
说得很隐约，只说将来自有分晓，这至少表明他?没有得著衣传。据现存的唐代文献看，曹溪的传衣曾经於肃宗的上元元年（760）取到宫中供养，不久，於代宗
永泰元年（765）又送了回去（见《全唐文》〈代宗诏〉），以後便不明?了。《历代法宝记》也说到武后迎慧能去京未成，就取了传衣供养，後来落到智诜一系
手?。那完全是虚构之说。不过，南宗传衣制度，似乎就到慧能为止（见《禅门师资承袭图》），所以向後‘一华五叶’，无妨平等齐观，不必再有这些枝节的争端
(二)几种禅宗要点的思想
禅宗原来是自居教外，标榜著单传心印，不立语言文字的，但到後来，流传的文字记载却特别繁杂。历代著名的各家都有语
录，固然不用说了，就是最初的几代祖师，传记?虽明说没有文记，或者事实上真是没有的，而现在仍旧流传著有关他们的著述。像创宗的达摩祖师，後世认为他亲
说的著述就有好几种，甚至还有人将那些编成《少室六门集》。此外，三祖僧璨有《信心铭》，六祖慧能有口述《坛经》，这些都被後人认为是禅宗要典。其间虽还
有是非真伪等问题，可是既为後人所深信，又实际对禅家思想发生过影响，即无妨看为禅家尤其是南宗的根本典据，而略加解说。
关於达摩思想的著述，比较可信的是《略辨大乘入道四行观》。这书早见於道宣《续高僧传》第十六卷〈菩提达摩传〉，其
後，?觉的《楞伽师资记》中也有同样的文章，很少经过改窜的痕?，应该是最近原型的了。在这一篇简短的文字?，很扼要地区分入道方便为‘理’、‘行’两
途。用理入来安心，作为一种把握；又用行入来发起行动，以便随时随地的践履。理入要点在於启发深信‘含生同一真性，但为客尘所覆，不能显了’。要是能了然
明白此义，和实际道理相符，自然应付一切都有了依据，又都会恰当。这种思想基本上出於《楞伽经》所说众生都有‘如来藏’，但也联?著当时涅?师‘一切众生
皆有佛性’之说。所谓‘同一真性’，无?同一佛性。启发深信有待於经教，故说‘藉教悟宗’，也就是後人常说的用经教发明心地，只有构成信仰以後，便不再凭
藉言教。其次，从理入发生践行，凡有四种：对於过去，认为从前所作的恶业，应有和它相应的苦恼果报，受之不疑，这叫做‘报冤行’。对於现在，种种苦乐的遭
遇，纯以无我的看法处理它，?不计较得失，这叫做‘随缘行’。对於未来，看三界如同火宅，意在出离，不加贪著，这叫做‘无所求行’。这样构成很自然的态
度，为的是明定理，为的是除妄想，而来行一切行，以至行所无事，这叫做‘称法行’。
禅宗所传达的思想，特别重视‘安心’，?取世间禅观下地法为障有如厚壁的意思（见唐译《俱舍论》卷二十四），说安心
的观法也应该如壁‘坚定不移’，所以称为‘壁观’。至於称法而行行所无事更有一任自然无为而为的用意。我们想，这?面也许夹杂著中国玄学思想的成分。关於
这一点，在托名三祖僧璨所作的《信心铭》上表现得更清楚。此铭是砋文四言句，共一四六句。它标举真如法界（宇宙万法的当体）不二为宗，极言一切法即一法，
一法即一切法，所以‘万法一如’。要求於修行者的，是‘万法齐观’，而来‘复其本然’；不於境界作‘有’的分别，也不作‘空’的分别，一切二边对待的‘见
’都消灭了，自然心地现出本真〓〓这就是‘不用求真，唯须息见’的工夫。见如何能息？这又应该‘归根返照’、‘放之自然’，以到达‘任性合道，逍遥绝恼’
的境地。所以总结说：‘至道无难，唯嫌简择。’这些说法，不是有些和齐物逍遥的思想相通？所以後来禅家在这种影响下，益向玄学的方面发展，就自不足为?
慧能的思想，现只有《坛经》可考。这部著作虽不一定全是慧能所说，?且显然编纂於神会门徒之手（此据韦处厚为马祖弟
子鹅湖大义所作碑铭说洛有神会，得总持之印，竟成《坛经》传宗而知），连怀让、行思的名字，都没有列入慧能弟子辈内，但在後世南宗学徒仍公认这书的价值，
实际上各家思想也和它真是脉络贯通的。不过，现行的《坛经》本子是经过宋（契嵩）、元（宗宝）人改订的，只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子末尾所记传
授，已是慧能门下法海一系的再传，距离慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张早经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文?带著很浓厚的派别色
彩，不可不注意分析。
《坛经》的中心思想，即是单刀直入的顿教。这不用说，是针对北宗所弘的渐教而建立。但是，渐顿纯就见道的过程区别，
如果推论到最後根据，似乎南北两宗?没有甚麽不同。所以说，‘法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿’。?且，在南宗的法门中，也含有渐的一种，不过
不?用它而已。所以又说：‘我此法门，从上以来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本。’至於法即一种的‘法’，意指真如（即是不变的）本性，当属於每
一个人的自心。人心本性原来清?，具备菩提、般若之知，只缘一向迷妄颠倒，不能自悟。如得善知识启发，修习念念不著法相的‘般若行’，一旦妄念俱灭（这是
‘无念’的极致），真智发露，自会内外明彻，识自本心，而成‘般若三昧’，也就是‘识心见性，自成佛道’的顿悟。从此以後，於境无染，自在解脱，虽仍不废
修行，但既已悟到自性具足万德，无欠无馀，所以再有修习，也於体上增不得一分，只是随事体验，充实德用而已。神会也说这种修行为顿悟渐修，譬如母顿生子，
用乳渐养，智慧自然渐增。北宗为了渐悟而渐修与此完全不同。?且从《坛经》所引神秀和慧能的两个呈心偈语看，神秀所悟见的实未彻底，和那悟境相应的修，更
不能与南宗相提?论了。
南宗的修证虽从无念著手，但他们的禅法重在‘但行直心，不著法相’，所以成为一行（一类行相的）三昧，?不限於静坐
一途，却在一切时中，行住坐卧，道法流通。而且定慧双行，如灯发光，事成一体。这就完全反对北宗的教人静坐看心、看?、不动、不起（神秀门下更将这些机械
地说成‘凝心入定’、‘住心看?’、‘起心外照’、‘摄心内证’），以为那样将心境分成两截，再也不会契心自性而发生智慧的。我们想，南宗禅法的根本精神
贯串著无相、无住，又特提般若行，在《大般若经》?发挥无相、无住意义最透彻的《金刚般若经》，恰恰给他们很好的根据。因此，慧能一再说听闻《金刚经》言
下便悟；又说：‘若欲入甚深法界入般若三昧者，直须修般若行，但持金刚般若经一卷，即得见性入般若三昧。’这样便将从来用《楞伽经》印心之说轻轻换过了。
此外，南宗教人，强调‘自度’，所谓‘见自性清?，自修自作法身，自行佛行，自成佛道’。由此对於当时侧重他力的?
土法门，不得不另有一种看法。他们以为西方去此不远‘只为迷者说远说近’，‘迷人念佛生彼，悟者自?其心’，心?土?，当前无?西方。如此通融解释，用意
深长，是很耐人寻味的。
(三)禅和生活
禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以後，便将禅的意味渗透在学人的日常生活?，使它构成一种随缘任运的态度。严格
的说来，这已不属於佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来，南宗主张定慧等学，不分先後，是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的
两方面，又还说外离相即禅，内不乱即定，这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖，更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛，就不再拘泥平常所说
静坐习禅那些功夫了。但是，禅家一切行为的动机，始终在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，?且不肯泛泛地去走迂?曲折的道路，而要直截了当把握到
成佛的根源。这个根源，在他们所认识到的，即是人们的心地，也可称为本心。说心还嫌空灵，於是从心思所表现的各方面即言语举动等来讲。像马祖门下的大珠
（慧海）回答如何用功修道的问题就说：‘?来盙饭，?来即眠’；而这些和常人不同之点，即在当时毫无计较，纯任本然。他们又常常说‘平常心是道’、‘拟向
即乖’，可见都是在日常生活上著眼的。後来更有人说这些不但是心的作用，而且是性的发现，所引的论据即?见王和波罗提尊者的问答。波罗提说见性是佛，性在
作用，意指见闻觉知，这样说成性和作用无?。宋宙学家很不满意这种看法，常批评禅宗只知道心而不明白甚麽是性，因为泛泛的见闻觉知?没有当为不当为的意
义，自然说不上是性。但在禅家认定‘即心即佛’，不假修成，由此本心流露无不解脱，是无妨看它作性的。所谓真正道人，‘随缘消旧业，任运著衣裳’，当行就
行，当止就止，自然合泊而成为随缘任运的生活。
禅家这种态度的修养，是经过相当努力而有几个阶段的。粗浅些说，至少可分三层次第：最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟
解，发明心地，再次是‘保任’和‘行解相应’。在心地发明的时候，也有人看它作一种神皉经验，以为是属於宗教的。这如果像後世禅家专门在生死上用心，所谓
‘大事未明如丧考妣’的那样去寻求一个归宿处，自不免和宗教相通。至於讲到如何就能凑泊，这特别重在‘返照’的功夫。像临济（义玄，马祖下三传，？
～867）在这一点上尝指示学者，要从‘解得说听、历历孤明’的地方去返躬把握，假使求之於外，就愈来愈远而成为枝蔓了。不过，这种返照的契机?非很容易
地就会遇到。从前大珠由家乡越州去江西参访马祖，马祖责备他为何不顾自家宝藏却抛家散走，他反问甚麽是自家宝藏，马祖说‘即今问我者是’，他到此才言下恍
然。这可见契机的难得。到了後世，禅家接引学者每每不能明白指点，而纯任机锋领会，那就越发不易了。像有僧人问洞山（良?，石头下三传，807～869）
如何是佛？他答道：‘麻三斤。’这当然不是叫问者在这句话上用心，只是把他的心思挡了回去，引起返照。如果真能在疑心的源头得著端的，便是成佛的本源，但
这对於泛泛的根机是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容转折。百丈（怀海，马祖下一传，749～814）常用‘顿悟法门’教人说，先歇诸
缘，休息万事，不被境惑，自是解脱。这因为本心原来没有诸缘诸念，不涉万事，所以一歇了念头，便直下本心显露，发生见用。由此，见即是性，而成为见性的状
态，?非另外有见去见性的。
禅家从悟解把握到践行的本源以後，还须注意保任功夫。这由於有了彻底的、全面的理解，便能坚定地承当而应付一切行
事。禅家也说这是‘自肯’。像大梅（法常，752～839）从马祖那?听到‘即心即佛’一句话开悟之後，就另去梅山居住，马祖派人考验他说，现在马师讲的
又不同了，不说即心即佛而说‘非心非佛’。大梅回答说，这老汉只管用话头来惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。马祖听到了这才承认‘梅子熟了’。禅家如此
一门深入而透彻全体，?不比片面固执，动辙凝滞，由此便有了‘直心’，‘一切时中视听寻常，更无委曲’。这说明禅家生活原是严肃、谨慎，?没有放任的意
思。所以曹山（本寂，石头下四传，840～901）答人怎样保任的问题说，要像路过蛊毒之乡，水也不得沾得一滴。用这样心情来做保任功夫，也可说禅家的修
证即在於此。所谓心地的体性〓〓‘理性’虽可豁然彻悟，而习气?尽却要逐事去体验。沩山（灵皊，马祖下再传，771～853）解释这一回事说：‘实际理地
不受一尘，万行门中不?一法’；禅家就是这样由‘顿悟渐修’的途径来，在保任中间完成他们的实践的。
从慧能印可南岳的‘修证即不无，污染即不得’那句话?，我们可以理会到南宗的修持是认定心地的不受染污，而要使它随
在都能灼然朗照。换句话说，即是要心地的理性随处体现，作为修证。那末，理性何所指呢？这可看成佛家果位的涅?境界提到因位来作目标而言。它的内容应该
‘三德’具足：在能照、能见的一方面是正智（般若），所照、所见的一方面是法身，由能所交涉所得的结果是解脱。所谓禅的生活，不外於日常行事中随时体现这
样的境界。但是，关於体现的方法有两种不同的见解，後来发展为各派的家风。第一种可称为‘触目而真’的见解，要从全体（理）上显现出个别（事）来。这样的
境随心?即是当念光透十方而万法一如，马祖的真传宗旨正属如此。他的门下大珠解释这一点说，迷人不知法身无像，应物现形，就称‘青青翠竹总是法身，郁郁黄
花无非般若’，在讲教的人或者以为这样说法是够透彻的了，其实还著了?象，真要这样比拟法身般若，岂非都成了无情的草木？所以，真正语法的纵横自在，随处
都显现法身，?不限於翠竹黄花。这一见解经过黄檗（希运，马祖下再传，？～850）、临济师弟的尽量发挥，就有了临济一派。而沩山、仰山（慧寂，
814～890）师弟用全体显现大用来作修养的宗旨，开出沩仰一派，也是依据这一种见解的。
此外，另有第二种‘即事而真’的见解，要从个别（事）上显现出全体（理），这可说形成於石头（希迁）的议论?。他尝
读《肇论》，对於‘会万物为己者其惟圣人乎’一句话很有会心，就写成一篇《参同契》。大意说，要是将理事分别开来看，执事固迷，契理也非悟：如果合拢两者
来看，每一门都有一切境界在，所谓‘门门一切境，回互不回互’，这?面有互相含摄的地方，也有互相排斥的地方。这样看一切事象，自能圆转无碍，而人的行为
也可以随缘出没了。此说再传到云砶（昙晟，782～841）更提出了‘宝镜三昧’的法门，意谓人观万象应该和面临宝镜一般，镜?是影子，镜外是形貌，如此
形影相睹，渠（影）正是汝（形）从而说明了‘由个别上能显现出全体’的境界。他的门人洞山常说‘只遮个是’，曹山也跟著说‘即相即真’，到得後来成功曹洞
一派。从事象各别交涉的关?上建立偏正回互、五位功瞕等等看法，就愈运用得细?了。石头的主张另经他的门下天皇（道悟，748～807）传了几代，生出云
门（由文偃创派）、法眼（由文益创派）两派，看重在一切现成，都和即事而真的意思一脉贯通，所以他们中间的渊源很为清楚。南宋人对这一点发生?议，以为云
门、法眼都出於南岳系天王道悟传承，和石头下的道悟?无关?，现在看来，这不过是门户之争（当时反对云门宗的盛行，故作此说），其实是没有根据的。
禅宗一向是依著《楞伽经》宗通和说通相对的说法，而自居於教外别传的。但它?非和教完全绝缘，不过表示所得的传授不
在言教文字上，却另有其‘心印’；如果借用现成的解释，便是云门所谓不从学解机智得之。更克实些说，禅宗的主旨在於‘见性成佛’，这个性所指的佛性原是大
乘经典?一个重要论点。假使不拘拘名相，那末，大乘所讲的义理随处都和佛性相关，不过对於佛性的指示仅仅依赖言教总觉是不很够的。所以，从前有个座主去问
临济，三藏十二部岂不都在那?说佛性，禅法有何稀奇？临济回答说：‘荒草不曾锄。’座主不满意，以为佛岂骗人，临济再问他‘佛在甚麽处’，他才无话可讲。
由这段公案看来，可见禅家对於言教，认为一片荒芜还待开?，?非俯拾即是的。如果像平常寻章摘句地去?解，岂但佛性无从见得，便连佛也认识不到的。那末，
又怎样去开?荒芜？这就要有‘正法眼藏’的拣别，而非用禅的指点不可了。禅家虽也曾取《楞伽经》作过印证，又曾以《金刚经》、《法华经》、《维摩经》作凭
藉，乃至後世还?用到《楞严经》、《圆觉经》，似乎仍须遵从言教，但其实不尽然。他们引据经教大都断章取义，?且别为之解，绝不能用文字去拘束它。像马祖
常常说《楞伽经》以佛语心为宗，因此‘即心即佛’是有来哝。实则《楞伽经》篇名佛语心的心（hrda）字是说‘枢要’，?非思虑之心（citta），而禅
家完全不管这些区别。所以，他们运用经教极其自由，又还反对机械的解释，以为不问根器高下，不看时节因缘，终会成为格格不入的。也即由於这样情形，我们从
典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。在印度的纯粹佛学?固然没有这种类型，而它的基本理论始终以《起信论》一类的‘本觉’思
想贯串著，又显然是凭藉中国思想来丰富它的内容的。
我们更从中国佛学思想的流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映著当时佛家由於实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。
禅家最初很重视《楞伽经》，传说达摩以来就是以此经相授受的。但经文经过义学家的辗转讲解，破碎支离，反而成了禅法的蔽障。在《续高僧传》〈慧可传〉?就
明白地说：‘此经四世之後，变成名相，一何可悲。’四世之後正指著慧能的时代。那时南宗禅家为著摆脱这种名相纷繁的累赘，已自不能不另取文句简单的《金刚
经》来作印证了。像这样地要摆脱思想上的束缚而直截发挥自己的体会，又特别强调自力（像石头致书南岳的问答，以‘宁可永劫沉沦，不从诸圣解脱’为言）主张
平等（乃至说狗子也有佛性），?还提倡在世事上的实践（像敦煌本《坛经》的〈无相颂〉说：‘法元在世间，於世出世间，勿离世间上，外求出世间。’後世改为
‘不离世间觉’）。这些对於当时一般佛学沉湎义解，或依赖他力，或脱离实际的思想，力求解放，是有其积极的意义的。尤其是这种思想开展於岭南一带文化比较
新兴的地方，而提倡它的慧能本人，出生在没落了的士大夫阶级，从事劳力，又?文盲，他所接触到的平民阶层生活??往自由的情绪是相当热烈的。所以，他一听
到强调无住的《金刚经》就有会心，以致去黄梅参学，寻出一条思想道路来，成为南宗别派。这也可说恰恰符合了当时一部分平民思想自由的要求，因之他的主张很
流行於岭南地带，现在从《坛经》的断片记载上可见其一斑。後来他的门人，神会敢於对当时和统治阶级渊源深厚的北宗挑战，力争正统，也只凭藉南方有群众基础
可是，唐代遭遇了‘安史之乱’，统治阶级为了应付军费，多方聚銂，至德初年（756）便推行纳谓僧的制度。一时间，佛教得著很好地发展机会，特别由於神会
出来主持其事，便和南宗流行的趋势相配合，在当时经济基础比较完整的南方，开?出一个兴盛的局面。像马祖所在的南康地方，就成为‘选佛场’，各地学人都奔
赴前去。不过那些学人奔赴的动机不一定纯正，就如丹霞（天然，739～824），本是个读书的，要进京去选官，因在路遇著些参禅的向他说，选官不如选佛，
於是他决定出家。这样一个禅宗大家开头的认识还十分模糊，简直看学佛和选官同类，所为的只是争上游，那时各处的道场很多是这样地构成盛癋，每个地方动辄聚
集三五百人，而参学的人就以领众的多寡来评定各家造诣的高下，偏重形式，自不免有损学术的纯洁性了。所以，当时有个无著禅师回答文殊所问南方佛法的情癋
说，末法比丘少奉戒律，正是道著病处。马祖门下的百丈有鉴於此，特为斟酌了大小乘的戒律，创立丛林法式。他主张在普遍的律寺以外，另建‘禅居’，作禅宗学
人的住处；那?不用佛殿，但存‘法堂’，由传法的长老主持教学，?还行‘普请法’，上下共同劳动，耕种自给，在百丈本人便是坚持‘一日不作，一日不食’
的。这些规矩很能收效於一时，达到整肃风气的目的，但是日久弊生，依然难免。像黄檗尝责备学徒，尽是盙酒糟汉，只图热闹，向八百一千人处去。长沙（景岑，
马祖下再传）也说，若是一向举扬宗教，法堂?须草深一丈（此即後来长庆所说‘尽法无民’之意）。从这些话?都透露出禅宗寺院有欠缺的一面。这由於那时出家
的人很多是为了逃避赋役（据敬宗时李德裕奏疏，淮右人民一户三男的常常一人出家，一时减少了壮丁几十万），品质不齐，自然成为鱼龙杂处。而因寺院经济的畸
形发达，加强剥削（武宗时，天下僧尼不足三十万，但?有良田数十万顷，作工的奴婢十五万人），便又养成?惰坐食的风气。这些情癋发展到最後，终於在武宗会
昌五年（845）招来灭法的结局。当时废寺四万馀所，返俗僧尼二十六万馀人，对於整个教团的打击可说是极大的。其後不久，禁令解除，寺院逐渐恢复，就在这
一契机上，禅宗分裂为几派，像沩仰、临济、曹洞，先後都建立起来。它们的共同趋势，不期然地重智轻悲，偏向接引上机，和平民的关?比较疏远，另方面影响所
及，形成清谈，无补实际，於是原有的一些积极意义也就日见消失了。
◎附三：太虚〈曹溪禅之新击节〉（摘录自《海潮音》杂?四卷十二期）
达摩别传一宗，至曹溪而大行中国；宋时?及朝鲜、日本，迄今流衍未衰，可为盛矣！然自达摩以逮曹溪，虽别传之心宗实
超教外，而悟他之法要不离经量。曹溪曰：‘吾传佛心印，安敢违於佛经？’又曰：‘涅?经吾为讲说，无一字一义不合经文。……为汝终无二说。’又曰：‘执空
之人谤经，直言不用文字。既?不用文字，人亦不合言语，只此言语便是文字之相。’又?：‘直道不立文字，即此不立两字亦是文字。见人所说，便即谤他言著文
字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经！不要谤经，罪障无数。’故达摩、慧可授受《楞伽》，黄梅、曹溪宏演《金刚》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法轮之天枢，而《金
刚》亦大乘真空法轮之斗杓，洪源遥流，酌之不改初味，雪山宝林，湛焉有如新泻。
每读信心之铭、证道之歌，观《般若》、《瑜伽》诸经论，辄觉涣然融释，妙洽无痕。惟後时宗徒既混入知解，而教徒亦强挺荆榛〓〓四教先乱《般若》，五教尤乱《瑜伽》
〓〓江西、石头以下诸师，为救其弊，数变其法：或由旁敲侧击使亲悟，或由电骤雷轰令顿契。然皆要期自证，不为语通，
绝言思之妙心，终不用父母所生为口说。故曰：‘若能不触当今讳，也胜前朝断舌才！’虽易临机之用，不失教外之传，而要以曹溪法宝为综前开後之大规范。今者
《般若》、《瑜伽》重畅，试为一拈唱焉。
(一)曹溪之自悟
夫诸法缘生，生空无性，此大乘般若之轮也。诸法唯心，心幻无性，此大乘瑜伽之轮也。破我法之执，彰真俗之谛，发理量
之智，证性相之境，说或小?，揆无不同。曹溪闻《金刚般若》心即开悟，即悟此也。後呈其悟，故书偈?：‘菩提本无树’，以诸法唯心故；‘明镜亦非台’，以
心幻无性故；‘本来无一物，何处惹尘埃’，以诸法缘生，生空无性故。然此二轮犹收教内，教外之传，尚须一徵。
其夜，五祖以袈裟遮围为说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，乃言下大悟一切万法不离自性。遂言：‘何期自性本自
清?！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！’五祖知悟本性〓〓即下本心〓〓，谓曹溪曰：‘不识本心〓〓即上本性〓
〓，学法无益。识自本心
〓〓无性本心〓〓，见自本性〓〓心本无性
〓〓，即名丈夫天人师佛。’此大悟界，唯迥绝言思之妙心〓〓触讳，罪过〓〓，名相之所不能安立。故教下虽强名一真法
界，或曰本如来藏妙真如性，旋曰非安立谛，废诠不诠。此?言下大悟，实非言语能到，故为教外别传之宗。此‘宗’何指？故借一言假为诠表，则曰：无性空心，
心圆众妙。心幻无性故应无所住；无性真心故而生其心。心〓〓此无性空心，即曹溪所?自性〓〓圆众妙，本自清?，本不生灭，本自具足，本无动摇，能生万法
由是总其悟旨，可归二言：诸法唯心心幻无性〓〓亦可诸法缘生生空无性〓〓，无性空心〓〓亦可无性幻心〓〓心圆众妙。
後世三关之意，亦不外是。诸法缘生而生本空，一也。诸法皆心而心如幻，二也。无性妙心心即诸法，三也。夫至无性妙心心即诸法，则随手举来莫非涅?〓〓本空
无性〓〓妙心也，明矣！然此实非比智假诠可及，故?教〓〓比智假诠〓〓外别传。
(二)曹溪之悟他
曹溪说法悟他，皆从自悟境界流出。然以大悟之界，须人自达，故其所言不离教内空、有二轮。说空破有，说有破空，遣除
邪执发生正智而已。意在教外，言不离教，此曹溪禅所由高也。由此其说法之纲要，癨是万法心生，生空无性〓〓‘非风幡动，仁者心动’，法心生也。‘佛性无
常，诸法是常’，空无性也〓〓，俗真真俗，出没即离。其言外之旨，在使人执亡意消，跃然自得。故曹溪曾唤其门人法海等曰：‘汝等不同馀人，吾灭度後各师一
方，吾今教汝说法不失本宗〓〓案：《坛经》载：“然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行在别法中，不得传付，损彼前人，究竟无益，恐愚人
不解谤此法”??。此所?同见同行，即已悟可为一方师者；分付，即付嘱其悟他说法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，皉为六祖不传之据，谬甚〓〓。先
举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法不离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处’〓〓案：此曹溪传其
入室弟子说法之要，亦犹洞上有《参同契》及《宝镜三昧》等。其密传不令众知者，皆为护持不同见同行在别法中者，恐彼谤法获罪，执语障悟，别无他义。
此上来所举，祖自有释。今案：动用对法，出语尽双，即离两边，来去相因，乃运空有二轮以摧有空二见者也。究竟二法〓
〓空有、真俗等相对法〓〓尽除，尽除者，是教下假诠。说一切法〓〓五阴、十二入、十八界及三十六法〓〓不离自性，不离者是教外妙心〓〓指一切法离言自性。
在《般若》、《瑜伽》诸经论，指其要归，无不如此。故曹溪乃真通教意，真能说法者也！
又曰：‘若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。’其为志彻说《涅?经》常无常
义。又为神会说见不见、痛不痛义。对卧轮有伎俩曰：‘惠能没伎俩。’对住心观静长坐不卧曰：‘是病非禅，拘身何益。’对空知无见曰：‘不见一法存无见，大
似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电。’对念佛生西曰：‘西方只在目前’〓〓误十万亿佛土为十万八千里，此因不观经文，未解经义之故〓〓。此其
与人解缚去粘、抽钉拔楔之妙，如所谓马前相扑倒便休！活泼泼地，赤洒洒地，坦荡荡地，露堂堂地，诚有不可言喻形容之者！
其曰：‘吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，问诸人还识否？’?被神会唤作本源佛性，即呵之为知解宗徒。以说
一切法虽不离这个，而这个终不能言陈出之。神会名作本源佛性，以为假智假诠可得，遂滞於名相知解中，而失教外之传。此与贤首等之知解教徒，以诸美辞种种形
容绘画绝言思之一真法界，自谓超越先哲，能言龙树、世亲诸祖所不能言，同一僭妄！殊不知诸祖岂不能言哉！特以实非言思之所及耳。虽构种种形容绘画之说，徒
益名想之影，反障证悟之门，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故虽有神会等知解宗徒，而宗风仍畅。慈恩等於知解教徒未力呵斥，故四教、五教兴，嘉祥、慈恩之教
轮辍。清凉引而化之，陷泥已深。圭峰则由知解宗徒兼为知解教徒，宗下承曹溪风能斥去之，故宗弥盛。而清凉於圭峰又不能呵却之，故教益晦。厥後，永明顺而正
之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆没入知解，不期离言妙悟，封著名相。
二三真禅，唯用峻险或截击为法门，务以矵落知解为事，以延教外之传。故堕於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之说
法悟他，不唯得宗，亦得於教。昔一居士请云门曰：‘三藏十二部教意即不问，如何是祖师西来意？’门曰：‘祖师意且置，汝道如何是教意？’士罔措，门大加呵
斥而去。故宏宗演教者，当学曹溪悟他，以知佛祖说法之妙。
(三)曹溪之自性
曹溪於其叙悟及教说法等中，若诸偈言及长行等，三科法门三十六对，亦是常途语句。最关要者，唯在‘自性’一名。於其
自叙及教他中，若不识‘自性’一名所指，必难?然。其自叙中叙悟自性本清?等，其教他中令说一切法不离自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自
释?：‘自性能含万法，名含藏识〓〓此指第八本识〓〓；若起思量，即是转识〓〓此指第七末那。多以转识为心，如?：心为地，性为王；性在心存，性去心坏。
性指一报之主之?熟识，心指前七〓〓生六识，出六门，见六尘。如是十八界皆从自性〓〓指含藏识〓〓起用〓〓从藏识所藏之十八界种子起十八界现行，曰起用，
即以前六三不起现行为息用。粗似《易经》‘寂然不动为体，感而遂通为用’；亦似《中庸》‘未发为中，发而中节为和’。?於《成唯识论》等义，此种见解，犹
有疏谬，以?熟识非真寂故〓〓。自性若邪，起十八邪〓〓有漏?熟识缘有漏种起有漏现行；自性若正，起十八正〓〓无漏无垢识缘无漏种起无漏现行；若恶用即众
生用，善用即佛用〓〓‘由此有诸趣及涅?证得’〓〓。用由何等，由自性有〓〓‘无始时来界，一切法等依’〓〓。
依此观之，曹溪确指第八识名自性，明矣！其颂四智，亦曰：‘大圆镜智性清?，平等性智心无病。’此亦以第八名性，第七名心者。谓自性〓〓第八〓〓若清?，即大圆镜智。自心〓〓第七〓〓若无病，即平等性智也。
然第八识名义纠纷，颇难分解。通名或曰一切种识，或曰阿陀那识，或曰本识，或曰心。在有漏位，或曰阿赖耶识，或曰界
趣生体，或曰?熟识；在无漏位，或曰盭摩罗识，或曰大圆镜智，或曰真佛身。就有漏中指无漏界曰如来藏，亦曰佛性。以假智诠指绝言思界曰一真法界，亦曰真如
〓〓真如一名，诸经论中多指遮空二执空理。然《起信》?：‘唯是一心，名为真如。’又说真如之自体相及真如用。《楞严》亦说：‘本如来藏妙真如性。’曹溪
亦说真如自性是真佛及说真如用。此等所言真如，每与指一真法界或如来藏同，非但二空空理〓〓。而曹溪言自性，亦复通此多义。言自性本自清?等，是指如来藏
或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指?熟识或阿赖耶识或盭摩罗识或一切种识也。其名义之玄纽若此之甚，无怪因《起信论》真如一名，生後人历久之诤
禅宗悟本体禅、主人翁禅，所悟虽亦离言法界，在?生位仍即阿赖耶、?熟识。前六刹那不生，末那我爱执藏暂现。此若执
实，虽悟唯心，不悟无性，或入外道。了幻无性，取无性空，不透末後，或归二乘。进悟无性心源含融万法，乃大彻了。故《深密》?：‘阿陀那识甚深细，一切种
子如瀑流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我’〓〓执为我即执为性，我义即性义，未悟无性故入外道〓〓。然在凡位欲求顿悟，除悟此亦别无真体，故《大佛顶》
曰恐迷真非真；迷此非真欲别求真，终亦无真可得。呜呼！此可知曹溪自性一言所关之大已！
然自性应专指诸法离言自性。若曹溪说为含藏识，不如易以通名，名以一心，或名自心为当。故吾有取於永明之举‘一心为宗，照万法如镜’。
唐·圭峰以瑜伽为法相宗，般若为破相宗，自居为法性宗，曰一乘显性教。以有情有本觉真心名如来藏，又名佛性。此亦以
如来藏名法性者，不如名以真心为当。然其不脱知解，不悟诸法离言自性，作《禅源诠》，尝曰：‘心是其名，知是其体，知之一字，众妙之门。’以为举知字即能
得心体，宗门或斥之曰：‘知之一字，众祸之门！’明·永觉贤以真心具空寂与灵知之二义，补曰‘空寂之知’，谓圭峰取知遗空寂，不了真心。今按：空寂即无性
义，空寂灵知即无性心。即心不悟无性，故成妄执；妄心若悟无性，即契真如。故空寂知始是真心，彼执知为心体，且不悟心无性，更何解乎无性心哉！故後世宗师
於曹溪所?自性，亦讳言之。但?‘这个’，这一‘著子’以指示之，诚以‘说似一名即不中’也！
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