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历史人类学的理与在中国的实践
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20世纪历史学的进步，很大程度上体现在历史学向其它人文社会科学的借鉴并与之融合。法国年鉴学派标新立异的新史学正体现了历史学与
20世纪历史学的进步，很大程度上体现在历史学向其它人文社会科学的借鉴并与之融合。法国年鉴学派标新立异的新史学正体现了历史学与人文社会科学的结合，特别是历史学与人类学的结合，构成了年鉴学派显著的学术特色。如今历史人类学及其有密切相关的微观史学正流行世界，体现着学术研究的新潮流。改革开放以来的新时期，历史人类学也传入我国，一些学者并付诸实践。然而目前对国外历史人类学理论与方法还缺乏系统介绍，对国内学者的历史人类学实践还没有充分总结。因此，笔者试为之，以为引玉之砖。一、历史人类学的理论与方法，而这正是制度或法律家所乐于肯定的。”年鉴学派的另一位创始人吕西安费弗尔提出“心态”的概念，对于历史人类学的形成与发展影响深远。他的《拉伯雷和16世纪的非信仰问题》一书，“力图说明拉伯雷时代法国人的思维工具，即在拉伯雷以前和以后的长时期内曾左右着生活方式、思想方式和信仰方式的一系列概念，这些概念事先严格地限制了自由思想家的思想探险。”安德烈比尔吉埃尔认为“历史人类学正是在研究心态世界中继续进行着最有成效的研究。由吕西安费弗尔引入史学家词汇库的心态概念，在吸收其他学科的研究成果方面还不够明确，但相当开放。”米歇尔伏维尔在《历史学与长时段》一文中指出“心态”是长时段的优势领域，“心态史远不是社会史的对立面，而最多只是研究社会史的终结和归宿在这一层次上，社会史的研究对象最后都表现为人们的态度和群体的表象。”“如果我们使史学研究从注重于明确的思维或文化转变为注重于心态史的新领域，也就是注重于态度、行为举止以及人们称之为‘群体无意识’中发掘被长期埋没、压仰并视为非法的内容，而这些内容表明了“中下层贵族创造独立于宗教观点的文化的愿望”。……但是，勒戈夫并不信任向符号学和结构人类学借用的历时分析。记住这一点很重要。他拒绝接受那种‘游离于时间之外的文化人类学’，并认为历时分析赖以发挥作用的根据是‘抽象的转换系统，而这种系统与历史学家用来研究具体社会发展过程的进化图式迥然不同’。在他看来，问题的症结是必须超越‘结构―情势的困境，尤其是结构一事件的困境’。实际上，历史学家感兴趣的不是“价值系统”和变化的阻力，而是二者的缓慢转变。我们也许要问，为了保存历史的特点，信史可否不必根据‘准事件’来阐述缓慢演变，因为它已经用类似快速影的方法把它们浓缩在记忆中了。我们在前面审慎地举过一例，把思想冲突称为‘这几个世纪精神史上最重要的事件之一’。在这方面，为了发掘历史学不愿意系统阐述的历史时间这一话题，必须清理与时间有关的全部语汇。”埃马纽埃尔勒华拉杜里的《蒙塔尤》，也是一部历史人类学的代表作。描述了14世纪初法国西南部的一个村庄。使用宗教裁判所传唤异端嫌疑犯的口供，讨论了该地区的放牧经济、家庭结构、妇女地位，以及当地的时间、空间、宗教等观念。1978年雅克勒高夫又在宣言书《新史学》中对历史人类学有所总结，指出“新史学所表现的是整体的、总体的历史。它所要求的史学全部领域的更新。……历史人类学的杰作埃马纽埃尔乐鲁瓦拉迪里的《年间澳克语地区的蒙塔尤村》一书便明确表示了新史学的总体研究愿望；也许历史人类学作为扩大了范围的史学的代名词，能更好地表达这一愿望。”就是说历史人类学最能体现新史学总体史学的愿望。他还预测史学的前途，假设明天或后天的史学有三个可能性，其中之一“或许是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科，关于这一学科保罗韦纳称其为‘社会学史学’，而我则更倾向于用‘历史人类学’这一名称。”20多年过去了，历史人类学的确在全球扩展，的中国就是一个极好的例证。莱维-斯特劳斯论历史学与人类学年鉴学派提倡历史人类学，是受到人类学家的影响，反映了历史学借鉴人类学以及这两门学科的融合。费弗尔、布洛赫都希望历史学家向毗邻学科学习，两人也都了解人类学家吕西安列维-布留尔研究“原始心态”的成果。不同的是，费弗尔对地理学和心理学尤感兴趣，布洛赫则更接近涂尔干的社会学及其学派。法国著名人类学家克洛德莱维-斯特劳斯还提倡人类学家的研究应当结合历史，他的《历史学与人类学》扬名世界。此文1949年以法文发表于法国，英译本发表于1963年，中译本有三种之多。如同题目所示，该文是揭示历史学与人类学关系的。鉴于这篇大作在学术史上的重要作用，此处不妨详细介绍如下。莱维-斯特劳斯在人类学上的重大贡献是提出了结构主义人类学的理论与方法，他的学说是在批评先前的人类学流派――进化论学派、传播论学派和功能主义学派的基础上提出的，他认为进化论学派、传播论学派的方法论逻辑缺乏具体的历史证据，所重建的普遍性序列忽略了各地区具体历史过程的严格考察。也认为功能主义学派“拒绝考虑关于所研究的社会的任何历史资料，或由相邻的或遥远的社会引入的比较研究的资料。”莱维-斯特劳斯主张从人活动的无意识层次上寻找人类文化的普遍性原理，强调比较研究和吸收历史方法。这是人类学家所谈的“历史人类学”。他认为对社会现象的把握离不开与之相关的特定历史，他说“关于社会事实的知识必须基于对确定时空中的社会集团的个别化与具体的知识的归纳。反过来，这种特定的知识又只能从每个群体的历史中获得。可是民族志研究的主题的性质正是在于在大多数情况下均无法把握历史。”不满意民族志没有历史。他又分析了历史学与民族学研究方法的相同性和不同性，他说“历史学家与民族志学家所能做的一切，以及我们所能期待他们做的一切，就是把一项特殊的经验扩大到一个更一般的经验的程度，从而成为其他国家和别的时代的人们可借鉴的经验。为要如愿以偿，历史学家与民族志学家都必须具备一些相同的素质技能、精确性、同情心和客观性。”但是“历史学与民族志经常被对立起来，原因是前者依靠的是对大量由观察者提供的，因而可资比较与相互印证的资料的批判性研究，而后者根据定义却归结为对于一个单一的个体的观察。”他劝告历史学家说“关心自己学科前途的历史学家，绝不应该去怀疑民族志学家，而是应当衷心地欢迎他们。”“民族志学家是一些资料以及按照与历史学家相同的要求来表述它们的人。而历史学家的作用则是在这些研究具备了足够长时期的观察资料后利用它们。民族学家也在利用民族志学家的观察资料，如果它们已经包含足够数量的不同地区的话。无论如何，民族志学家提供了历史学家可利用的资料。而如果资料已经存在，并且民族志学家选用其中一些成为其论著的内容，那么，历史学家――当然须假定民族志学家有良好的历史方法――不该羡慕他们对于撰写一个他们有着亲身体验的社会的历史，享有近水楼台先得月之便吗？”他的结论是“这两个学科之间的根本区别不是主题、目的或方法的不同。它们具有同一个主题，即社会生活；同一个目的，即更好地了解人，以及，事实上，同一种方法，其中不同的仅仅是各种研究技术所占的比重而已。它们的主要区别是在于对两种互为补充的观察方法的选择不同历史学是从社会生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究。”他介绍结构主义人类学的理论说“人类学从集体现象的无意识性质中获取其创造力的原则是来自于泰勒的一个说法。他在把人类学定义为关于‘文化和文明’的研究之后，把文化描述成‘包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和作为社会成员的人所获得的任何其他能力与习惯在内的复合体。’”进一步说明这种人类学需要历史学的加盟“我们应该怎样理解这种无意识的结构呢？在此，人类学方法与历史学方法便殊途同归了。在这里尚无必要涉及历时结构的问题；对它们来说历史知识自然是必不可少的。社会生活的某些发展无疑要求有一个历时的结构。但是人类学家从音位学这个例子中知道这种研究比之对于他们刚刚才开始考虑的共时结构的研究更为复杂，而且提出了一些其他问题。然而，即使对于共时结构的分析也需要不断求助于历史学。只有历史学，通过展示处于转化过程中的各种制度，使人们有可能将蕴含在许多现象后面并始终存在于事件的连续过程中的结构抽取出来。”可见他主张人类学研究结构问题应当将共时性和历时性结合起来。他还引用马克思的名言说明“历史”本身就是具有人类有意识和无意识创造的产物，他说“人类学家不能对历史过程和社会现象的具有最高意识性的表现保持冷漠。但如果人类学家像历史学家一样对它们致以同样的审慎的注意，这也是为了通过一种倒退过去的过程来弥补他们在历史过程和有意识思想方面所欠缺的一切。他们的目标乃是超出人们所持有的那些有意识的和变幻无常的想象，去把握全部无意识的可能性。这些可能性并不是无限制的，并且相互之间皆有联系的一些相容或不相容的关系为历史发展提供了一个逻辑框架；这个框架虽然也许是不可预见的，但决不是任意的。在这个意义上，马克思的名言。‘人们创造着他们自己的历史，但他们并不懂得他们正在创造它’，便首先是肯定了历史学，其次也肯定了人类学。与此同时，它也表明了这两种研究方法是不可分割的。”正因为如此，历史学家也认识到，研究社会生活需要借助于人类学，他说“虽然人类学家的分析主要是应用于社会生活的无意识成份，但如果以为历史学家从来没有意识到它们，那就大错特错了。历史学家毫无疑问首先是希望从那些使社会现象具体化的事件以及个人对这些现象进行思考和经历它们的方式上来解释这些现象。但是在掌握和解释那些在人们看来似乎是他们的表述和行为的结果的东西的过程中，历史学家很明白，并且越来越明白，他们必须求助于无意识的详尽说明的全副手段。我们不再满足于以再度合理性说明和再解释为线索编排历代王朝与战争的政治史了。”“因此，任何一部好的历史书都将受到人类学的渗透。”并以费弗尔《16世纪的信仰危机问题》一书作为例证》。他还指出历史学和人类学相异互补的关系“如果说历史学家与人类学家在从研究有意识内容走向研究无意识形式的理解人类的道路上所遵循的方向是背道而驰的，那是不准确的。相反，他们全都走着同一条道路。他们的这条共同的道路在他们各自看来似乎是各有千秋的――就历史学家而言，是由明确而转为含蓄，而就人类学家而言，则是由特殊进入一般，但这一事实丝毫也不会改变他们的基本方法上相同的特征。他们是在同一条道路上、沿同一个方向走着同一个旅程；唯一不同的是他们的朝向。人类学家是朝前行进的，寻求通过他们早已深知的有意识现象获得对无意识的越来越多的了解。而历史学家却可以说是朝后行进的，他们把眼睛死盯着具体和特殊的行为，只在为了从一个更全面和更丰富的观点上来考察这些行为时才把眼光离开它们。这是一个真正的两面神伊阿努斯。正是这两门学科的结盟才使人们有可能看到一条完整的道路。”最后他呼吁打破学科界限“按传统的做法，我们总是根据所研究的社会中有无文字资料来区分历史学与人类学。这种区分并非不正确；但既然它是由那些我们一直企图予以定义的基本特征中产生出来的，而并未解释它们，我们便不认为这是一种本质的区分。……人类学家首先感兴趣的是无文字的资料，这并不完全是由于他所研究的民族不能书写，而是因为他所主要关心的东西与人们通常想到要记录在石头或纸张上的一切都不相同。直至一种由古代的传统及现时的需要证明为合理的分工，一直在助长区分的理论与实践方面的混淆，并因此而助长人类学与历史学的不应有的分离。一旦人类学与历史学开始在对现代社会的研究中实行合作，那就将清楚地看出，在这里亦如在别处一样，任何一门科学离开其他科学的帮助便将一事无成。”总之，由于历史学与人类学均以社会生活为研究主题，以对人类的深刻了解为共同目标，可以交叉渗透构成历史人类学，探讨一定时空条件下人类的无意识行为。欧美的历史人类学EP汤普森论民俗学、人类学与社会史不仅在法国，在欧美历史人类学都有一定程度的开展。英国民族学家挨文斯-普里查德于1961年在曼彻斯特所作的著名报告中，“要求人类学家以历史学家为师，原因是历史学家在分析研究历史文献方面较有经验，能把握时间和变化。”特别是英国学者EP汤普森1976年在印度历史大会的演讲《民俗学、人类学与社会史》，指出历史学需要借鉴人类学，但不是盲目和丧失历史学特点的。如果说前引克洛德莱维-斯特劳斯是一篇以人类学为本位来谈史学与人类学的名作的话，那么，这篇文章则是历史学家以史学为本位论述二者关系的重要。我们仍用较长的篇幅加以介绍。他说自己过去十年在研究18世纪英国社会史时，碰到过寻找和了解通俗文化及仪式问题，而这些问题又普遍被认为更接近社会人类学，而不是经济史。对此，他希望作进一部解释。等。“他们多注意历史中那些具体的较易于观察的方面，但并不是简单地以微观的共同体转变成对整体文化的描述？他们声称，与他们相处的人即代表“努埃尔人”或“巴厘入”，那么他们根据什么理由以证实这一点？尽管如此，仍然有几个理由可以表明使用社会显微镜是可取的。单个样本可以微缩地代表一种状态，即历史学家或人类学家业已知晓的某种流行状态，这一事实促使他们选取这些典型并加以研究。在有些案例中，微观史研究使用计量方法；历史人口学家时常对单个家庭进行个案研究，或利用电脑模拟某种家庭体制中某个人的生活。”“像吉奥瓦尼列维那样的微观史家也许会将目光集中于某个人、某个偶发事件或某个小社区，将它们作为一个特殊的观察点，从那里观察大社会大文化系统的断裂、社会结构中的漏洞和缝隙，那种地方允许某个人有那么一点点自由的空间，正如在两块岩石间钻出来的植物。”“如果微观历史研究想要规避回报递减法则，那么其实践者应多关注更大范围的文化，并展示小社区和大历史趋势之间的关联。”“社区和认同”是历史人类学的重要问题。社区概念在历史著作中扮演越来越重要的角色，这类研究作为借以理解更为广阔社会的一种手段。英国史学家彼得伯克1992年指出，“有关近代早期英格兰的社区研究也揭示了不同环境之下的不同的定居类型在文化上的差异。例如，农耕地区和放牧地区之间的区别，就关系到文化教育程度的区别，甚至关系到宗教态度或者在内战中对比鲜明的效忠程度。例如，林木茂盛地区的定居点就比种植谷物的村庄规模更小、更孤立、文化水平更低且态度更为保守。这一类研究，强调社区和它的环境之间的关系，从而避免了把村庄当作孤岛处理，以及忽略宏观和微观分析之间的关系等等危险。”“最近，社会学家和人类学家已开始把城市当作一组社区或“城市村庄”来看待。研究这类社区的建立、延续和灭亡，乃是城市史学家面对的挑战。近年关于仪式和象征符号的研究可以帮助城市史学家迎接这个挑战。例如，人类学家维克托特纳，发展了徐尔干关于“创造力兴奋”时刻对社会复兴的重要性的思想，并创造了“群落”这一术语来指代自发的、无特定结构的社会聚合。这些聚合必然是暂时的，因为一个非正式的团体要么消逝，要么凝聚成为一个正式的机构。同时，由于仪式或被称为“社区的象征建设”的其他方式的作用，群落还会时不时地在社会机构中复活。例如，在早期的近代城市中，教区、行政区、行会和宗教团体都有一年一度的仪式，随着城市日益扩大和增多、日益混饨，这些仪式的重要性在下降――但并没底有完全消失。”他还指出集体“认同”这个概念在许多学科变得越来越突出。“认同是单一的还是复合的？是什么刚好引发了强烈的认同意识？新近许多卓越的论著特别关注民族认同的形成。对认同的化身，例如国歌、国旗、国庆，如“攻占巴士底狱日”的研究，已不再被仅仅作为是对古物研究的兴趣而不予理会。记忆，想象和象征符号――特别是语言――在社区建设中的力量已日益被人们所认识。”二、历史人类学在中国的实践历史人类学在中国的实践既有人类学者，也有历史学者，其主体是社会史研究者。通向历史人类学的社会史研究之路历史学者采用人类学的理论与方法进行历史研究，主要滥觞于改革开放的80年代。随着思想解放和现实社会生活各种禁锢的解除，学术界对于流行30年的历史研究进行反思，人们不满意公式化、教条化的诠释经典理论和片面强调阶级斗争的僵化研究方式，提出史学革新的新设想并加以实践，社会史研究的开展便应运而生。1986年是中国社会史研究复兴之年。年初，冯尔康先生提出建国以来前30年的史学，主要研究经济史和政治史，对社会史几乎没有接触。认为“恢复、开展社会史的研究，已是当今史学界一个刻不容缓的课题。”“社会史的研究，能够给予历史研究以有血有肉的阐述，真正建立立体的史学，形象化的史学，科学的史学。”这种“有血有肉”的社会史，就是社会生活史。同年在天津举行了首届中国社会史，就中国社会史的研究对象、范畴、社会史与其他学科的关系、开展社会史研究的意义进行了热烈讨论，取得了把社会史作为史学专门史或流派对待的共识，强调借鉴社会学、民俗学、民族学、人类学的理论与方法对开展社会史研究的重要性，把研究的视角指向人民大众的生活。1987年中国社会科学院历史所承担国家社科基金项目“中国古代社会生活史”，并进行社会生活史理论探讨。复兴的中国社会史研究把探讨社会生活作为重心，应该说是适应了世界历史学发展的学术潮流。台湾学者杜正胜比较大陆复兴的社会史与法国心态史的学术追求后就指出“历史研究由‘骨骼’进而增益‘血肉’，应是二十世纪历史学到最后四分之一世纪的普遍要求。”他提出“新社会史”就是要研究人民生活、礼俗、信仰和心态，概括起来即“生活礼俗”。在中国社会史研究进行十年之际，我作了学术史的清理总结，认为还历史以血肉的社会生活研究、揭示社会精神面貌的社会文化研究、置社会史于地理空间的区域社会研究是当代社会史研究的三大特征。下面让我们论述体现这些研究特征的学术主张。不少学者认为社会史主要研究社会生活。请看冯尔康教授的定义社会史“是研究历史上社会结构与日常社会生活的运动体系，它以社会群体、社会组织、社会等级、阶级、社区、人口的社会构成，以及上述成分所形成的社会结构及其变动，构成社会结构的人群的日常生活行为及其观念为研究范畴，揭示其在历史上的发展变化及在历史进程中的作用和地位；它是历史学的一门专门史，并将其研究置于整体史范围之内，处理好两者的关系，以便促进历史学全面系统地说明历史进程和发展规律；它与社会学、文化人类学等学科有交叉的研究内容，具有多学科研究的性质与方法。”并指出群体生活联结了社会结构和日常生活，通领全部研究内容。“讨论同一事物，可有不同的关注内容，不同的研究角度，用这个角度去观察那个内容，就可以抽象为一种研究方法；角度可以是多样的、变化的，从某种角度审视问题，把它当做方法来用，它就是方法了。”从这一点来看，社会史也是一种研究视角和研究方法。“总而言之，立足于专史，面向整体史，这是我们界定社会史的基本思路。”这个概念将“日常社会生活的运动体系”置于重要地位。他与常建华著有《清人社会生活》一书，是他们对社会史研究的尝试之作，并编有《中国历史上的生活方式与观念》集。王玉波先生主张社会史以研究生活方式为主。他指出“社会史是以人的社会生活的历史演变过程和规律为基本内容”，“社会史可以说就是生活方式的演变史”。研究对象主要涉及到社会主体的人的自身状况，社会的价值观念、社会心理、社会生活及其规范，社会生态环境、社会结构、社会问题和社会调节。“由于社会史的综合性，所以社会史以社会生活的演变为中心或中介，把历史科学形成一个纵横交错的网络式的整体系统。社会史的综合性也有助于促进史学和其它学科的协作，应用和借鉴其它学科的研究成果和研究方法，使史学不断创新和发展。”他还进一步探讨了生活方式的范畴的内涵及研究它的价值所在，指出作为社会史研究对象的生活方式，是一个综合性的科学范畴，既包括浅层次需要的含有较多本能性、感性、经验性、自发性的日常生活活动方式如衣食住行等，也包括人的如尊重与自由、发展、自我价值实现等人内在深层次的需要。为满足这些需要在社会生活、职业活动、政治生活、文化生活领域进行高层次的活动。正是这些深层次的需要和高层次的生活活动，更能体现人的本质、人的理性和社会性、文化性。作为社会史研究对象的不是日常用语的那种生活方式，而是属于综合性的科学范畴的生活方式。生活方式主体有着个人、群体、社会三个层次。“归根结底，是否把生活方式作为社会史的主要研究对象，是关系到社会史应否以社会主体的人为中心的问题。……如果认为社会史应以社会主体的人为中心，那么，理所当然地要把历史上的人即我们的前人是怎样活着的人，也就是他们的生活方式作为主要的研究对象。”80年代以前大陆学者主要研究历史上的生产方式，王玉波倡导的生活方式研究，在理论上是别开生面的。改革开放以后，文化史是历史学界最先兴起的学术领域，文化史研究的深入引发对社会史的探讨。社会史与文化史具有交叉关系，产生了互相结合的社会文化史。社会文化史继社会经济史之后，成为当代中国社会史研究的特征。关于文化史与社会史的关系，刘志琴先生发表了系列。而收入《中国社会史论》中的《社会文化史的视野》一文集中代表了她的认识，我们据此加以介绍。她论述社会文化史的崛起说“80年代初的文化反思开始于对十年浩劫和建国以来‘左倾’错误的深刻反思。80年代中期随着经济改革的全面推开，突出了观念变革的问题，文化研讨与社会改革意识融为一体，推动了社会史的复兴。从社会史领域探索民族文化心理的形成、发展和改造，触动观念变革的深层结构，也是文化史进一步深化的趋势。”她的社会文化史主要从大小传统的关系角度展开，指出“在讨论社会文化史的时候，视线是向下看，着眼于小传统，可是作为精英文化的大传统又是怎样影响和制约小传统的发展呢？这是理解上层文化和下层文化互动关系中的一个关键性问题。沿着文化传统的脉络，揭示精英文化社会化的过程和特点是建设社会文化史的重要思路。”她认为中国古代社会的大传统表现为礼的意识形态和社会制度，这是精英文化的主流，小传统在古代表述为“俗”，“精英文化的价值观念渗入世俗生活，从而使世俗生活理性化，这就是世俗理性。……世俗理性造成中国社会文化的显著特点是，伦理观念和文化意识渗入日常生活的各个领域”。“从世俗理性剖析历史上的社会文化，有助于现代人具体地认识社会生活与思想观念的双向联系，认识深潜在一般行为后面的文化内涵，这是真切地理解传统文化的复杂性和探索民族文化心理的重要途径。”还主张“贴近社会下层看历史”，“从社会下层发掘足以反映历史变动的轨迹，以最大限度地接近历史的真相。”她的同事李长莉发表《社会文化史历史研究的新角度》一文，对社会文化史的研究对象作了分类，引入文化学的观点，将社会文化分为与物质文化、精神文化鼎足而立的领域，认为社会文化史是人与人之间、人与社会之间的生活方式及其观念的历史；从探讨人类社会生活来说，它与社会史的研究对象是重合的，均探讨社会组织、制度、教育、法律、风俗习惯、文化传播方式、娱乐消闲方式等内容。社会史与文化史也有区别，前者更注重社会结构和运动的客观性，而后者则主要研究历史上人们的社会生活方式与思想观念之间的相互关系，关注的是隐蔽在人们社会行为后面的精神因素。这个定义具有文化人类学的味道，其实社会文化史相当程度上就是历史人类学。刘志琴还主编了《近代中国社会生活与观念变迁》一书，（中国社会科学出版社2001），本书分社会变革与国民意识，传统观念与习俗演变，近代化与经济伦理三篇，重视人类的日常生活与观念。不仅在以上的社会史理论与实践中涉及人类学，社会史研究的不断深化和发展也使社会史研究者有意识地强调中国社会史研究应当多借鉴人类学。如我在《中国社会史研究十年》一文中，从新时期社会史研究以社会生活为主的特点出发，针对社会史研究偏重借鉴社会学宏观框架建构的情形，强调人类学对于社会史研究的意义。认为社会学的理论与方法不是社会史研究的唯一理论基础和方法，恐怕也不能说社会史是社会学与历史学结合的产物。“由于社会学理论只是一般原理，而社会历史复杂多变，新时期的社会史又重在探讨民众日常生活，揭示其文化特点，这样社会学就显得有些力不从心。而最适合该类研究的方法，则是社会或文化人类学，以之诠释人们生活及行为中仪式和符号。当然，地理学、计量学、经济学、政治学等学科对社会史都有重要的借鉴意义。如果说倡导社会史之初，因为借鉴社会学有利于建立社会史大的研究框架和圈占学术领地，而对其有所强调的话，那么，现在更应该多借鉴以社会或文化人类学为主的多学科研究方法，才有利于研究的深入。”华南地域社会史研究者独树一帜的历史人类学探索华南地域社会史的研究具有历史人类学的特色。从80年代初开始，有不少海外学者到闽粤研究区域社会史，华南的中山大学、厦门大学的一些青年历史学者与他们合作，从事田野调查。这些学者受到海外学者的学术影响，发生了人类学的转向。《历史研究》部为了总结社会史研究的新认识，在该刊1993年第2期组织了“中国社会史研究笔谈”，陈春声《中国社会史必须重视田野调查》一文引人注目，他指出“社会史研究的源源不绝的活力，来自于它从不圈定自己的领地，始终保持边界的模糊性，而把注意力集中于揭示人类社会历史内部要素和各组成部分的复杂互动关系，并尽力从文化层面进行阐释的学术传统。因此，中国社会史研究应不急于讨论‘社会史’的定义、对象、研究范围之类的纯理论问题，而是先拿出一批资料实在、学风谨严，既富于时代气息，又具有学术生命力的具体成果在说。学术史一再证明，最有价值的作品往往不是那些高谈宏论，而是可能一开始会被看不起的所谓‘微观’的研究。当然，进行具体研究时必须有良好的学术史素养和开阔的眼界，能见微知著，通过个案或局部的研究表达对整个社会文化过程的理解和解释。年鉴学派主张研究‘整体历史’，但其代表性的著作绝大多数是区域性或专题性的研究。”他敏锐地抓住了结合田野调查的社区研究这种“微观研究”，并从文化的层面解释历史，应和了国际学术潮流。他继续说“随着近几十年人类学与历史学的相互影响、渗透，小社区的社会变迁日益受到社会史研究者的重视。人们发现，小社区的典型研究对于理解一个社会内部多种因素的相互关系，从总体上把握社会发展的趋向，具有其它研究所不能取代的意义。而在小社区研究中，田野调查的方法就成为最基本的工作方式，如果把社区理解为构成社会的基本单位，那么通过实地深入观察而获得对社区内部各种社会关系和各种外部联系的了解，对于深化整个社会史的科学认识是有积极意义的。这种小社区的研究实际上已带有揭示‘整体历史’的意义，而且这种在较深层次上对复杂社会关系的总体把握，也只有在小社区的研究中才有可能。……在田野调查中，可以搜集到极为丰富的民间文献，……可以听到大量的有关族源、开村、村际关系、社区内部关系等内容的传说和故事，对这些口碑资料进行阐释，所揭示的社会文化内涵往往是文献记载所未能表达的。……努力从乡民的情感和立场出发去理解所见所闻的种种事件和现象，常常会有一种只可意会的的文化体验，而这种体验又往往能带来新的学术思想的灵感。……在中国社会史研究中，倡导小社区研究和田野调查的根本目的，在于社会史理论的本土化。”陈春声倡导运用人类学研究社区历史，实际上代表了几位从事华南社会史研究中年学者如刘志伟、郑振满等人的看法，可以视为他们学术追求的共同宣言。下面我们分别介绍上述华南学者的研究。刘志伟、陈春声在80年代初就与海外学者萧凤霞、科大卫等人的合作，使得他们的研究别开生面。刘志伟重点研究珠江三角洲的宗族问题，宗族的祖先以及早期历史往往增饰虚构，甚至出于附会和传说，他采取人类学的方法，将故事文本放在当地社会历史的背景与发展中加以解读，提出了诸多新见，也使的谱牒祖先世系的资料记载重获生机。他以番禺沙湾何氏宗族积极重构祖先谱系的典型个案，揭示宗族的社会文化意义。又以珠江三角洲地区的族谱为例，揭示宗族历史的叙事结构及其意义。他探讨广东族谱中的口述传统，指出“我们看到地方社会文化认同的一种表达方式，就是用一种不合乎士大夫的价值和规范的行为，去建立以士大夫文化为指向的地方社会的国家认同。”这些见解是深刻的。科大卫与刘志伟还讨论了宗族意识形态向地方社会的扩张和渗透，宗族礼仪在地方社会的推广，把地方认同与国家象征结合起来的过程。陈春声的研究集中在广东潮州特别是叫樟林的乡村，发表了系列的学术，民间信仰与社区历史发展是他主要探讨的问题。他注意挖掘民间文献的史料价值，探讨了地域神三山国王的崇拜问题，对樟林神庙系统表达的信仰空间和潮州民间神信仰的象征意义都作了历史性的综合分析。民间信仰的正统性与国家认同是他解释潮州民间信仰产生、发展及其意义的重要概念工具。郑振满与武雅士、庄英章、丁荷生等人类学家合作，研究福建特别是莆田地域的社会史。日他应邀以《从民俗研究历史――关于历史人类学方法论的思考》在南开大学演讲，他认为自己的研究具有“草根性”，是从民俗研究历史，实质上是国外学者所讲的历史人类学。因为他眼睛向下，走向民间与田野，经常看仪式、访谈、采风，不仅学习人类学、社会学的理论与方法，而且将民俗的研究同制度史、通史甚至思想史结合。他通过对分家、祭祖、婚姻与收养、神庙祭典的研究，从民间日常生活习俗入手，揭示了民俗背后社会机制与社会历史的变迁。1998年有人就区域社会史采访了刘志伟、郑振满、梁洪生、邵鸿四位学者，他们进一步表达了追求历史学与其他社会科学结合的学术关怀。他们从三个方面谈了研究的取向一是他们“研究的对象主要是底层的、普通大众的历史与生活”，郑振满如是说。二是把文献研究和田野调查结合起来。刘志伟认为“如果不了解那个地方就无法真正读懂文献”，“做田野是为了能更好地读懂文献”。“人类是在一定的空间中创造历史的，如果没有对于空间历史的认识，我们解读的历史就只能是一条单纯的时间线索，而且即使是这条单线我们也把握不好。”田野调查后，“回过头再看文献的时候，我们发现原来没有意义的内容在田野经验的积累中都变得有意义了。”三是研究区域史是为了更好地了解中国和人类的历史。郑振满说“我们要立足于华南研究，超越华南研究，将华南这一区域史的研究和全国性的研究结合起来。”“从三四十年代以来，通过一些有影响的著作形成了一个中国通史的体系，后来就很难突破这个体系。这并不是说这个体系不好，而是说由于各种原因这个体系被教条化了，很难发展。这个通史体系的特点是过于强调政治性和意识形态的内容，根据这个体系编写的各级各类教材使历史学的从业者很难改变这种根深蒂固的思维定势。这种模式在全国都是统一的，其实我们都明白它不能很好地解释中国历史，各个地方都有它自己发展的可能性与活力。所以，就需要先把这个通史体系放在一边，到地方上实事求是地去研究其内在逻辑。这是我们之所以走到民间去，不在通史里打转转的一个根本原因。”刘志伟指出“区域社会史的难点之一就在于，要从一个个小村子、一个个具体的地方中讲出一些带有普遍性的东西，这样才能对话，才能够对别人的研究有所启发；另外一个难点则是，一个小的个案里面往往会牵扯到很大、很深远的历史背景”。梁洪生说“我们是要用不同地方的材料回答中国历史上一个很大的问题――国家与地方之间的互动过程。”邵鸿认为“区域社会史研究的形成不是偶然的，它是随着社会的变化和史学本身学术发展的要求而必然出现的一种结果。”如果说前引陈春声1993年的笔谈是华南学者学术追求的宣言的话，那么2001年程美宝、蔡志祥的《华南研究历史学与人类学的实践》一文，则是华南学者多年历史人类学实践的总结。他们认为所谓华南研究是以华南地区为实验场，结合文献资料和田野调查，建立新的研究范畴和视角，力图在研究兴趣和方法上超越学科界限的研究取向。“打破传统学科框架，结合历史学和人类学的方法，从具体而微的地域研究入手，探讨宏观的文化中国的创造过程，是华南研究的主要取向。”他们深有体会地说“人类学的研究方法直接影响著历史学家对历史文献的界定和解读。……许多历史学家往往只重视甚至迷信文字资料，而无视资料产生的过程，更忽视了人们在日常生活中，自觉或不自觉地创造出来的资料。这些资料，如婚帖、讣告、帐簿、人缘簿、分单、乡村告示、符纸等，很多是暂时的，很快被销毁；或是束之高阁，只作为家庭、乡党、伙友缅怀过去或计算将来的参考。与此同时，地方社会的历史，不少是口耳相传，或在乡民的生活空间和生活方式中产生或呈现的。因此，单靠帝皇将相或官宦士绅制造出来的史料，不足以让我们了解地方社会的组织和结构，也不能让我们明白国家如何进入民间，乡民如何理解国家。历史学家必须走出森严的档案库，一方面在田野中探索和体验乡民的历史，一方面把当代的、眨眼即逝的、非文字的资料转为有用的、可长期参考的资料。在这方面，人类学家发展出来的方法和理论，足资让走向民间的历史学家参考。”这些经验之谈是在坐在书斋中搞研究的文献家们说不出的。2001年2月是值得纪念的日子，“中山大学历史人类学研究中心”正式成立。宣布中心成立的消息说“中心提倡历史学、人类学等人文社会科学多学科综合研究的方法取向，近期将重点发展族群与区域文化、民间信仰与宗教文化、传统乡村社会等方向的研究。在具体的研究过程中，提倡田野调查与文献分析、历时性研究与结构性分析、上层精英研究与基层社会研究的有机结合。强调从中国社会历史的实际和中国人自己的意识出发理解传统中国社会发展的各种现象，在理论分析中注意建立中国人文社会科学研究自己的方法体系和学术范畴。同时，重视民间文献和口述资料的和整理，努力使研究中心成为中国历史人类学研究主要的资资料中心之一。”志存高远的华南学者带来了中国历史学21世纪进行突破性发展的新希望。在历史过程中可能发挥的持续影响；历史学的过程论则告诉我们，尽管文化的最主要特征在于它的持续性，但它在历史中的影响力民族研究，探索历史人类学的研究方法。他认为“历史人类学在研究中由于受到历史民族志等资料的局限，往往和考古学以及语言学的研究相结合。历史人类学的研究，有助于认识和理解现代有关各民族的族源、历史、社会、经济和文化，因而它的研究应当着眼于过去而又面向现在和未来。……云贵高原具有多生态环境、多民族和多文化以及具有悠久的历史和复杂的民族关系的特点。因而在方法上应具有以下重点共时与历时相结合；民族传统文化与生态环境相结合；文化变迁与民族关系的研究相结合。”庄孔韶从国际学术界的研究趋向介绍了历史人类学。他说“人类学和历史学之间曾有不可逾越的界限，至少到本世纪中叶仍如此。但实际上，这两个学科在理论、方法论，或研究主题上并非各自截然独立。……现在，‘人类学转向’成了新叙述史的形式之一。其主要特点是促使历史研究关注人类学意义上的文化事项。这是指历史研究从传统上关注特定政治人物的思想和行动之政治史，转而关心那些普通人的态度与信仰。”并具体讨论了意义的历史、人类学看历史文化的镜头、整体性研究的目的、变迁的关注点等问题，使我们了解到人类学家眼中的历史。值得注意的是，80年代以来复兴人类学的过程中，不少人类学者是由历史学专业或设在历史系的考古学专业改行的，这些人同历史学有一种天然的亲缘关系，或从事历史人类学研究，或在人类学的研究表达着一定的历史意识。以我国人类学的几个重镇来说，北京大学社会学与人类学研究所的王铭铭，本科时代在厦门大学学习考古学，毕业从人口史的角度探讨了唐宋时期泉州港市勃兴的原因，显然是历史学方面的选题。周星和麻国庆本科均毕业于西北大学历史系考古学专业，周星的研究具有多学科融合为一的特色，麻国庆在中国家庭、宗族与社会结构的研究中，较多地参考历史学的研究成果。再看中山大学人类学系，系主任周大鸣毕业于该校历史系历史学专业，作潮州凤凰村的追踪调查，一定程度上是一种史的研究。还有厦门大学人类学研究所，石奕龙毕业于该校历史系历史学专业，目前主要从事民间信仰的人类学研究，也有历史人类学方面作品。此外，清华大学社会学系的人类学者张小军，将田野调查与文献资料结合起来，探讨的问题具有历史意识。需要谅解的是，由于我的学识所限，以上列举的学者及其学术特点，可能有挂一漏万和不准确的地方，祈请鉴宥。总之，中国学术发展的趋向以及现代历史学理论对国内学者的影响，使得大陆不少学者把目光投向历史人类学。历史人类学的提出水到渠成，展现出21世纪中国历史学乃至人类学的光辉前景。三、结语我们论述了法国年鉴学派三代学者的历史人类学研究以及欧美其他学者的研究。可知历史人类学的理论与方法诞生于西方，他的萌芽至少可以追溯到19世纪的法国，20世纪三四十年代得到年鉴学派的提倡，成为世界性的学术潮流则是70年代以后的事情，目前这种学术取向方兴未艾。历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化。开展历史人类学研究的意义，不是发现一个研究领域，而是强调一种研究方法。历史人类学研究体现了年鉴学派长时段和整体史学的追求，这种研究具有微观史学的特点，仪式、社区与文化认同的研究占有重要的地位。历史人类学的研究决定了必须扩大史料，注意民间资料，特别是利用非文本的资料。改革开放的80年代，中国史学发生了较大的变化。社会史研究异军突起，注重日常生活，挖掘社会生活的文化意义，立足地域考察历史，构成新社会史的特征。新社会史的兴起与历史人类学产生不解之缘，一些历史学者和人类学者努力实践历史人类学。由于探讨早期历史与考古学、神话学、民族学有密切的关系，也由于近世历史资料丰富、历史遗存众多、便于田野调查，中国的历史人类学研究具有先秦两汉与明清时期两头热的特点。先秦两汉历史人类学的实践偏重于心态史和社会组织与形态，明清时期则立足于社区与田野实践历史人类学，信仰研究受到重视。华南地域社会史学者倡导历史人类学研究，无论在理论还是实践方面对历史人类学的创建贡献良多。70年代末，勒高夫在《新史学》中倡导历史人类学研究，1993年他来到中山大学座谈，勒高夫不改初衷，继续鼓吹建立历史人类学。他说人类学“研究方向对我们十分重要，因为我们得以更好地理解人们日常生活的历史，一切人的历史，而不单纯是理解社会上层的历史。然而人类学主要是从功能主义和结构主义两个学派内部发展起来的。可是，功能主义和结构主义并不重视时间，也不考虑历史。所以，有意成为人类学家的史学家应当创立一门历史人类学。”中山大学历史系与人类学系组建了历史人类学研究中心，足以令这位新史学的布道者欣慰了，这大概不是历史的巧合吧。中山大学的历史人类学家，你们是中国新史学的代言人吗？------------------------------------------------收入J勒高夫等编《新史学》，上海译文出版社1989年版第238，239-240，256-257页。J勒高夫等编《新史学》，上海译文出版社1989年版第244，247，249，254-255，256页。辛西亚海伊《何谓历史社会学》，收入S肯德里克等编《再现过去了解过去――历史社会学》，上海人民出版社1999年版第38页。J勒高夫等编《新史学》，上海译文出版社1989年版第230页。J勒高夫等编《新史学》，上海译文出版社1989年版第22-23页。马克布洛赫《历史学家的技艺》上海社会科学院出版社1992年版第23页、110页。J勒高夫等编《新史学》，上海译文出版社1989年版第237-238页。费尔南勃罗代尔《历史学和社会科学长时段》，蔡少卿主编《再现过去社会史的理论视野》浙江人民出版社1988年版第55页。J勒高夫等编《新史学》，上海译文出版社1989年版第256-257页。J勒高夫等编《新史学》，上海译文出版社1989年版第142页，144页。所以有学者将心态史与历史人类学一起评述，见徐浩《探索“深层”结构的历史――年鉴学派对心态史和历史人类学研究评述》，《学习与探索》1992年第2期。辛西亚海伊《何谓历史社会学》，收入S肯德里克等编《再现过去了解过去――历史社会学》，上海人民出版社1999年版第35-36页，38页。J勒高夫等编《新史学》，上海译文出版社1989年版第239页。保罗利科《法国史学对史学理论的贡献》上海社会科学院出版社1992年版第86-90页。J勒高夫等编《新史学》，上海译文出版社1989年版第4，40页。彼得伯克《历史学与社会理论》上海人民出版社2001年版第18页。蒋斌译《史学与人类学》，载《食货》复刊第12卷12期，1983年；杨希枚译《论史学与人类学》，载《中国史研究动态》1985年第4期；谢维扬、俞宣孟译，载《结构人类学》第1章，上海译文出版社1995年版，笔者以下引文出自该书，引文页数随文注出。J勒高夫等编《新史学》，上海译文出版社1989年版第7页。收入蔡少卿主编《再现过去社会史的理论视野》浙江人民出版社1988年版，以下引文随文注出页数。伊格尔斯《二十世纪的历史科学――国际背景评述》，《史学理论研究》1996年第1期，第148、151页。陈启能《〈年鉴〉杂志的更名和史学研究的新趋向》，《史学理论研究》200年第2期，第115页。载《八十年代的西方史学》，中国社会科学出版社1990年版。冯珠娣、何伟亚《文化与战后美国的中国历史学》，载《文史哲》1996年第6期，第15页。陈启能《〈年鉴〉杂志的更名和史学研究的新趋向》，《史学理论研究》200年第2期，第116页。伊格尔斯《二十世纪的历史科学――国际背景评述》，《史学理论研究》1996年第1期，第148、152页。伊格尔斯《欧洲史学新方向》华夏出版社1989年版第206-207页。彼得伯克《历史学与社会理论》上海人民出版社2001年版第49、50、51页。彼得伯克《历史学与社会理论》上海人民出版社2001年版第68、69、70页。冯尔康《开展社会史的研究》，《百科知识》1986年第1期。浦斯《中国古代社会生活史讨论会简记》，《中国史研究动态》1987年第12期。杜正胜《什么是新社会史》，《新史学》1992年第4期。常建华《中国社会史研究十年》，《历史研究》1997年第1期。冯尔康《社会史研究的探索精神与开放的研究领域》，载周积明、宋德金主编《中国社会史论》，湖北教育出版社2000年版，第87、90-91、91-92页。又，冯尔康教授对社会史定义的表述不断完善，此前的表述可以参看以下两篇《开展社会史研究》，《历史研究》1987年第1期；《三论开展社会史研究》，《南京大学学报》1989年增刊“社会史专辑”。王玉波《为社会史正名》，《光明日报》日。王玉波《中国传统生活方式》，《中国社会史论》第358页。刘志琴《复兴社会史三议》，《天津社会科学》1988年第1期；《社会史的复兴与史学变革――兼论社会史与文化史的共生共荣》，《史学理论》1988年第3期；《从社会史领域考察中国文化的历史个性》，《传统文化与现代化》1993年第5期。收入赵清主编《社会问题的历史考察》成都出版社1992年版。《中国史研究动态》1985年第4期，第19页。《中国史研究动态》1987年第5期。谢维扬借鉴人类学亲属研究理论，从世系入手研究家庭，著有《周代家庭研究》，中国社会科学出版社1993年版；他还借鉴酋邦理论研究早期国家形态。李衡眉把昭穆制度作为周人的民族习俗，借鉴民族学两合氏族婚姻理论，著有《昭穆制度研究》，齐鲁书社1996年版；他还著有《中国古代婚姻史论集》等。彭卫《穿越历史的丛林――史学论》序，生活读书新知三联书店1997年版。常建华《从风俗研究入手》，《北京日报》日，四版“文史”。常建华《社会史研究的立场与特征》，《天津社会科学》2001年第1期。常建华《“虚耗”鬼的由来与禳除习俗》，唐力行主编《家庭社区大众心态国际学术集》，黄山书社1999年版；常建华《中国古代人日、天穿、填仓诸节新说》，《民俗研究》1999年第2期；常建华《清代的文昌诞节》，中国社科院历史所明清史室编《清史论丛》中国国际广播出版社2001年版。常建华《试论明清时期的汉族火葬风俗》，《南开史学》1991年第1期；常建华《论明代社会生活性消费风俗的变迁》，《南开学报》1994年第4期；常建华《明代宗族祠庙祭祖的发展――以明代地方志资料和徽州地区为中心》，《中国社会历史评论》第2卷，天津古籍出版社2000年版；常建华《清代溺婴问题新探》，李中清等主编《婚姻家庭与人口行为》，北京大学出版社2000年版。赵世瑜《国家正祀与民间信仰的互动――以明清京师的“顶”与东岳庙的关系为例》，《北京师范大学学报》1998年第6期；赵世瑜等《鲁班会清至民国初年北京的祭祀组织与行业组织》，《清史研究》2001年第2期。赵世瑜等《黑山会的故事――明清京师的宦官与地方社会》，《历史研究》2000年第5期。赵世瑜等《太阳生日东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆》，《北京师范大学学报》1999年第6期。王振忠《徽州文书所见种痘及相关习俗》，《民俗研究》2001年第1期；王振忠《清代徽州民间的灾害、信仰及相关习俗》，《清史研究》2001年第2期。钱杭《中国宗族制度新探》，中华书局1994年版；该书绪论的第二个问题论述“心路历程的探索人类学与历史学”，较早摸索历史人类学的理论。钱杭、谢维扬《传统与转型江西泰和农村宗族形态――一项社会人类学的研究》上海社会科学院出版社1995年版第12~13页。贾宁《关于历史学与人类学跨学科研究的讨论》，《史学理论研究》1988年第4期。《中华读书报》日。杨念群主编《空间记忆社会转型――“新社会史”研究精选集》，上海人民出版社2001年版。可参看刘志伟、陈春声《历史学本位的传统中国乡村社会研究》，《中国社会史年鉴1997》三联书店1998年版。刘志伟《系谱的重构及其意义珠江三角洲一个宗族的分析》，载《中国社会经济史研究》1992年第4期。刘志伟《附会、传说与历史真实――珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》，载上海图书馆编《中国谱牒研究》上海古籍出版社1999年版。刘志伟《族谱与文化认同――广东族谱中的口述传统》，载上海图书馆编《中华谱牒研究》上海科学技术文献出版社2000年版。科大卫、刘志伟《宗族与地方社会的国家认同――明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期。陈春声《从“游火帝歌”看清代樟林社会――兼论潮州歌册的社会史资料价值》，《潮学研究》第1辑，汕头大学出版社1993年版。陈春声《社神崇拜与社区地域关系――樟林三山国王的研究》，《中山大学史学集刊》第2辑，广东人民出版社1994年版；陈春声《地方神明正统性的创造与认知――三山国王来历故事分析》，《潮州国际集》暨南大学出版社1994年版。陈春声《信仰空间与社区历史的演变――以樟林的神庙系统为例》，《清史研究》199年第2期；陈春声《正统性、地方化与文化的创制――潮州民间信仰的象征与历史意义》，《史学月刊》2001年第1期。请参考郑振满以下《清至民国闽北六件“分关”的研究》，《中国社会经济史研究》1984年第4期；《明清福建的家庭结构及其演变趋势》，《中国社会经济史研究》1988年第4期；《宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织》，《厦门大学学报》1987年增刊；《近百年闽东沿海的婚姻、家庭与生育率――连江县浦口镇官岭村调查报告》，李中清等主编《婚姻家庭与人口行为》，北京大学出版社2000年版；《神庙祭典与社区发展模式》，《史林》1995年第1期。郑振满《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社1992年版。史克祖《追求历史学与其他社会科学的结合――区域社会史研究学者四人谈》，《首都师范大学学报》1999年第6期。《华南研究资料中心通》22期，日出版。《华南研究资料中心通》23期，日出版“封二”。如王铭铭《人类学在20世纪中国》，见李培林等著《20世纪的中国学术与社会社会学卷》第八章，山东人民出版社2001年版。乔健《中国人类学发展的困境与前景》，《二十一世纪》总第27期，1995年2月号，第156页。王崧兴《汉学与中国人类学》，陈国强等著《建设中国人类学》上海三联书店1992年版第77页。宋蜀华《论历史人类学与西南民族文化研究――方法论的探索》，《思想战线》1997年第3期。庄孔韶《历史人类学的原则》，《中国都市人类学通》2000年第3期。感谢中国人民大学社会学系胡鸿保博士向我提示这篇。周星《史前史与考古学》陕西人民出版社1992年版；周星《民族学新论》陕西人民出版社1992年版。麻国庆《家与中国社会结构》文物出版社1999年版。周大鸣《潮州凤凰村社会文化的变迁》，庄英章主编《华南农村社会文化研究集》中央研究院民族学研究所1998年版。石奕龙《宁化石壁张姓宗族组织的形成和发展》，中国社会史学会编《社会史研究通》第4期，2001年7月印行。张小军《儒学何在？――华南人类学田野考察》，载《二十一世纪》总第29期，1995年6月；《女性与宗族》，载《二十一世纪》总第37期，1996年10月；均收入刘青峰、关小春编《90年代中国农村状况机会与困境》，中文大学出版社1998年版。雅克勒高夫《〈年鉴〉运动及西方史学的回归》，《史学理论研究》1998年第期，第124页。
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