父亲的梵文字怎么写啊？？？_百度知道
父亲的梵文字怎么写啊？？？
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出门在外也不愁论梵语《入楞伽经》中的汉译偈颂
论梵语《入楞伽经》中的汉译偈颂
《入楞伽经》（Saddharmalaṅkāvatāra sūtram）是大乘佛教中论述唯识思想的重要经典。宗泐、如玘《楞伽阿跋多罗宝经注解》写道：“此经凡四译，今存者三。其一则刘宋求那跋多罗译成四卷，曰《楞伽阿跋多罗宝经》。其二则元魏菩提流支译成十卷，曰《入楞伽经》。其三则唐实叉难陀与复礼等译成七卷，曰《大乘入楞伽经》。若论所译文之难易，则唐之七卷文易义显、始末具备。”&412年中天竺昙无谶来华，在北凉姑臧译出《入楞伽经》，今佚。明朝圆珂法师将三种留存于世的译本合辑为《楞伽会译》。1923年南条文雄校刊梵文本行世（Bunyu
Nanjio.Saddharmalaṅkāvatāra sūtram, Otani University Press,
Kyoto, 1923）。1963年P.L.
Vaidya编辑出版过另一个梵语版本（Saddharmalankavatarasutram，Darbhanga:The Mithila
Institute of Post-Graduate Studies and Research）。在尼泊尔的新德里发现的梵文抄本，也已经校订出版（Saddharmalankavatarasutram Sanskrit Manuscript from
Nepal, reproduced by Lokesh Chandra, From the
collection of prof. Raghuvira. New Delhi, 1977）。
一 偈颂、祇夜与梵呗
在宗教文献的翻译中，诗歌/韵文的不可译性被降低到最小，因为宗教文献的翻译有意放弃了语言形式上的严格对应，或者这种语言形式上的严格对应在宗教仪轨上根本就不存在，大乘佛教（如《入楞伽经》）就明确反对执着语言/文字本身。在梵语文献中，与韵文相关的术语是比较丰富的，如ācukavi，aintupā，akanilaiyottāzicai，akavaṛpā，akkaravartti，bharatavākya，cakati，cakkuvari，culōkam，dhāyyā，ekarca，enticai，gāyatra，havyasūkti，iṅaiyiyaipu，irukkukkuṛal，kalittāzicai，kalittuṛai，kavitā，lokagāthā，mahāyamaka，matalaittūkku，muṭukiyal，nalacampū，nikirtam，orūuvaṅṅam，ottāzicai，patiṛṛantāti等等。梵语的偈颂gātha（gātha&&&&m.
f. a verse , stanza especially one which is neither Ric ,
nor Sāman , nor Yajus , a verse not belonging to the Vedas , but to
the epic poetry of legends or ākhyā the metrical part of a
Sūtra B N. of the āryā any metre not enumerated in
the regular treatises on prosody）一般指独立形态的诗体（如诗歌，或者诗节），由梵语32个音构成。吉藏《百论疏》卷一写道：“（答）偈有二种：一者通偈，二者别偈。言别偈者，谓四言、五言、六言、七言，皆以四句而成。目之为偈，谓别偈也。二者通偈，谓首卢偈（Sloka）。释道安云：盖是胡人数经法也。莫问长行与偈，但令三十二字满即便名偈，谓通偈也。”&玄奘《大唐西域记》卷三写道：“是如来在昔为闻半颂（旧曰伽，梵文略也，或曰偈他，梵音讹也。今从正音宜云伽他，伽他者，唐言颂。颂，三十二言也）之法。”《法句经》（维祇难、竺将炎译）之“序”写道：“偈者结语，犹《诗》颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。”&偈颂在佛经中运用十分广泛，一般佛教经典都包含（诗体）偈颂，一些佛教经典是（诗体）偈颂写成的，如《法句经》、《长老偈》、《佛所行赞》、《佛五百弟子自说本起经》、《文殊师利发愿经》等。
祇夜（geya&mfn. to be sung , being sung or
singing , singer of -; n. a song ,
singing&; buzzing,
humming）是原始佛典的结集方式，在根本上并不是韵文形式，虽然在时间的演进中，祇夜被人们作为佛典的特殊诗体形式。玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二六写道：“应颂云何，谓诸经中依前散说契经文句，后结为颂，而讽诵之，即结集文结集品等。”&祇夜，即重诵偈（重宣前段长行之文义）、应颂（与经文相应之颂），是九部经或者十二部经中最古而最近于原形佛典的形式之一，有歌谣、歌咏的含意，以韵文重将所说散文（sūtra）的内容颂出，或将前数经的名目连成偈颂。无著《瑜伽师地论》卷二五写道：“云何应颂，谓于中间，或于最后，宣说伽他，或复宣说未了义经，是名应颂。”卷八一写道：“应颂者，谓长行后宣说伽他。又略标所说不了义经。”&吉藏《百论疏》卷上写道：“所言偈者，外国称为祇夜，亦云竭夜，今略其烦，故但云偈，此土翻之句也，颂也。有人言，偈是此门之名，训之为竭，以其明义竭尽，故称为偈。”《大乘义章》：“祇夜，此翻名为重颂偈也，以偈重颂修多罗中所说法义，故名祇夜。”“何等名为祇夜经，(至)更不受诸有是名祇夜经。案：僧亮曰，此言重颂偈也。长行已明，更重颂令显取此义。”&龙树《大智度论》卷三三写道：“诸经中偈，名祇夜”“一切偈名祇夜。六句、三句、五句，句多少不定，亦名祇夜，亦名伽陀。”&诃梨跋摩《成实论》卷一写道：“祇夜者，以偈颂修多罗。或佛自说，或弟子说。问曰：何故以偈颂修多罗。答曰：欲令义理坚固，如以绳贯华次第坚固；又欲严饰言辞令人喜乐，如以散华或持贯华以为庄严；又义入偈中，则要略易解，或有众生乐直言者；有乐偈说，又先直说法后以偈颂，则义明了令信坚固；又义入偈中，则次第相着，易可赞说，是故说偈。或谓佛法不应造偈似如歌咏，此事不然，法应造偈。所以者何，佛自以偈说诸义故。又如经言，一切世间微妙言辞皆出我法。是故偈颂有微妙语。”“伽陀者，第二部说祇夜。祇夜名偈，偈有二种，一名伽陀，二名路伽（loka）。路伽有二种，一顺烦恼，二不顺烦恼。不顺烦恼者，祇夜中说，是名伽陀。”
梵呗指印度（佛教）经典的咏诵，梵呗与印度歌咏并不相同，佛教十二部经，无论长行、偈颂，念诵之法都称为呗诵。慧皎《高僧传·经师论》写道：“然天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗，至于此土咏经，则称为转读，歌赞则号为梵呗。昔诸天赞呗皆以韵入弦绾，五众既与俗违，故宜以声曲为妙。”&梵呗是梵览摩/梵摩（Brāhma mfn., relating to
Brahmā or Brahmā, holy , sacred , relating to sacred
knowledge , prescribed by the V mN. of a form of marriage in
which the bride is bestowed on the bridegroom without requiring
anything from him)与呗匿/婆陟（pāṭhaka m. a reciter , a public reciter of
the Purāṇas or other sacred works）的音译节略形式。伽跋摩译《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六写道：“云何呗？王舍城诸外道八日、十四日、十五日，集一处呗诵多得利养，眷属增长。尔时瓶沙王信佛法僧，往诣佛所，白佛言：世尊，诸外道八日、十四日、十五日，集一处呗诵多得利养，眷属增长，愿世尊，听诸比丘八日、十四日、十五日，集一处说法呗诵，当得利养，眷属增长，诸檀越得福，诸比丘辩捷摄佛法故，正法久住故。”&慧皎《高僧传·经师论》写道：“自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡，良由梵音重复汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫，若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长，是故金言有译，梵响无授。始有魏陈思王曹植，深爱声律属意经音，既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制，于是删治瑞应本起以为学者之宗，传声则三千有余，在契则四十有二。”&应该说，梵呗并不是指印度（佛教）音乐本身，慧皎《高僧传·经师论》写道：“然东国之歌也，则结韵以成咏。西方之赞也，则作偈以和声，虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐，设赞于管弦，则称之以为呗。”&道世《法苑珠林》卷三十六《呗赞篇》写道：“寻西方之有呗，犹东国之有赞。呗者，短偈以流颂。比其事义，名异实同。是故经言：以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。”&慧琳《一切经音义》卷八十一写道：呗唱，训释为梵赞声。因其取法古印度的歌赞（韵文）而变化之，故称梵呗。&赞宁《宋高僧传》卷二十五写道：“故有若美一期之呗诵，三契之伽陀，感车马而不行，动人天之共听，此曲折声之效也。若乃盘特少句，薄拘短章，止忧忘以鼓唇，胡暇巧而扬舌，犹登中圣，或致感征，此直置声之验也。今以一言蔽之。但有感动龙神，能生物善者，为读诵之正音也。”“所言呗者是梵音，如此方歌讴之调欤。且梵音急疾，而言则表诠也，分晓舒徐，引曳则呗匿也。”&总言之，梵呗在中国，主要表示佛经中的（诗体）偈颂之读诵，较少表示音乐本身，也不表示歌唱。
赞往往作为偈颂的一种诗体形式，赞即戍怛罗（stotra&&&&n.
praise, eulogium , a hymn of praise , N. of the texts or
verses which are sung，in contradistinction to
the Sastras which are recited）是梵语中的颂歌，有时与呗匿/婆陟pāṭhaka合称为赞呗，将区别于梵呗。智顗《妙法莲华经文句》卷二写道：“发言称美，名赞叹。”&道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷下之三说：“美其功德为赞；赞文不足，又称扬之为叹。”&佛经中以“赞”命名的，如马鸣《佛所行赞》、法贤译《佛三身赞》、《佛一百八十名赞》、寂友《佛吉祥德赞》、龙树《赞法界颂》等。偈赞即以偈颂赞叹佛、菩萨等的功德，《佛说菩萨本行经》、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《大般涅槃经》、《佛说超日明三昧经》都包含（诗体）偈赞。无谶译《优婆塞戒经》卷三写道：“若以一偈赞至无量偈赞”，“三月之中，一偈赞佛，不休不息”，&可知“赞”是诗体形式，并且广泛流行于佛教世界，中国有较多六句赞、八句赞的创作，如《香赞》、《三宝赞》、《弥陀佛赞》、《药师佛赞》等。
印度有十分丰富的诗歌形式，在印度（佛教）经典中，只有偈颂gātha（包括戍怛罗）表示韵文形式，虽然祇夜geya、呗匿pāṭhaka都与韵文相关，在根本上不表示韵文本身，印度（佛教）经典中偈颂的翻译可以看作古典中国最早的诗歌翻译，可以说，梵语偈颂的汉译表现出比较丰富的技巧性知识和启发性的经验。
二 汉译偈颂的形式
梵语诗歌与汉语诗歌的差异是比较显着的，维只难、竺将炎译《法句经》之“序”写道：“天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。唯昔蓝调安侯世高都尉弗调，译胡为汉，审得其体。……将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言或得胡语，或以义出音，近于质直，仆初嫌其辞不雅。维只难曰，佛言依其义不用饰，取其法不以严其传，经者当令易晓勿失厥义。”&慧皎《高僧传·鸠摩罗什传》写道：“（鸠摩罗）什每为（僧）睿论西方辞体商略同异云，天竺国俗甚重文制，其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。”&但是佛典的译者认为可以采用汉语诗歌翻译偈颂诗体，而且两种诗体形式是相通的。
（诗体）偈颂的翻译，采用了古典中国的诗歌形式，后汉、魏晋以来，佛经中的偈颂gātha一般以中国传统的四言、五言的诗歌形式翻译，但不再强调音韵格律的严整，与中国古典的四言、五言诗略有不同。汉魏的佛典偈颂翻译已经出现七言诗体的形式，唐代七言诗体成为偈颂翻译的基本形式，如支谶译《般舟三昧经》有188句七言偈颂，支谦译《太子瑞应本起经》有66句七言偈颂，鸠摩罗什译《思益梵天所问经》有32句七言偈颂，法显译《大般泥洹经》有85句七言偈颂。另外汉译偈颂还有三言、六言、八言等形式，以及长短句交互的诗节形式，如竺法护译《贤劫经》有1052句三言偈颂，竺法护译《须真天子经》有168句六言偈颂，法炬、法立译《法句譬喻经》有19句八言偈颂，竺大力、康孟详译《修行本起经》有40句九言偈颂，竺佛念译《出曜经》中的偈颂为五言、四言诗体形式，吉迦夜、昙曜译《杂宝藏经》中的偈颂为五言、七言诗体形式。
四言诗、五言诗、七言诗是汉语诗歌的历史形态，刘勰《文心雕龙·明诗》写道：“汉初四言，韦孟首唱，匡谏之义，继轨周人。孝武爱文，柏梁列韵；严马之徒，属辞无方。至成帝品录，三百馀篇，朝章国采，亦云周备。而辞人遗翰，莫见五言，所以李陵、班婕妤见疑于后代也。按《召南·行露》，始肇半章；孺子《沧浪》，亦有全曲；《暇豫》优歌，远见春秋；《邪径》童谣，近在成世：阅时取证，则五言久矣。”“暨建安之初，五言腾踊，文帝陈思，纵辔以骋节；王徐应刘，望路而争驱；并怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴，慷慨以任气，磊落以使才；造怀指事，不求纤密之巧，驱辞逐貌，唯取昭晰之能，此其所同也。”然而刘勰没有论及七言诗，钟嵘则仅局限于五言诗，钟嵘《诗品》写道：“嵘今所录，止乎五言。虽然，网罗今古，词文殆集。轻欲辨彰清浊，掎摭病利，凡百二十人。”&褚斌杰《中国古代文体概论》认为，七言诗起于民间歌谣，除《诗经》、《楚辞》的七言形式外，《荀子·成相篇》是以七言为主的杂言韵文。《汉书》载有《楼护歌》、《上郡歌》，司马相如《凡将篇》、史游《急就篇》等是七言韵文。相传汉武帝曾会聚群臣作柏梁台七言联句，此系伪托。东汉有较多七言民谣，如司马彪《续汉书·五行志》载《小麦谣》、《城上乌》，葛洪《抱朴子·审举》载《桓灵时童谣》“举秀才”。曹丕、汤惠休、鲍照都创作有七言诗，如曹丕《燕歌行》，鲍照《拟行路难》（18首）。从曹丕、汤惠休、鲍照看来，七言诗的形式基本脱离民间歌谣，与汉译佛教有较密切的关系。七言诗曾经是唐宋时期汉语主宰式的诗体形式。
唐代以前，中国诗歌，句式长短不一，主要有三言、四言、五言、六言、七言，而且齐言诗和杂言诗并存，没有严格的平仄规定，用韵上比较自由，民间歌谣（不包括乐府）的痕迹或有再现。汉译偈颂不讲求平仄、字数（偈颂的翻译，三言、四言、五言、六言、七言、八言、九言等各种诗句形式）、押韵、齐言和杂言并存等特点，充分利用和发扬了汉语诗歌的各种表现方式及其表现效果。汉译偈颂，尤其是四言、五言、七言偈颂，在形式上似近汉语诗歌。汉译偈颂与古典中国的诗歌之间的关连是比较复杂的，王晴慧《浅析六朝汉译佛典偈颂之文学特色》认为，较长篇秩的梵语偈颂拓展了汉语诗歌的赞颂、叙事、说教、宣扬教理等表现功能，也突出了异域色彩的譬喻、象征、排比、夸饰等诗歌技巧。例如，晋代以来的重要佛典翻译，如《中论》、《百论》、《阿毗昙心论》等论，《持心梵天所问经》、《文殊师利发愿经》、《达摩多罗禅经》、《大庄严论经》、《入楞伽经》、《楞伽阿跋多罗宝经》等经，都是五言偈颂，五言偈颂基本是成熟的，是最为显要的诗句形式，数量占绝对的多数，与当时流行的五言诗相推挽融洽。
三 汉译《入愣伽经》的偈颂
奎因认为，对于垮语际交流，存在着一个根本翻译（radical
translation）的翻译手册，因为两种语言的词汇并没有相同的外延，或者说它们并不是同义的，不能够决定人们对具体句子的翻译。与其说梵语到汉语是不可翻译的，还不如说较早的汉译是尝试词语对应的有效“翻译手册”，和采取比较合理的翻译策略。梵语偈颂的汉译，存在着四言、五言、七言诗句形式等可能的选择，在词汇层面的选择同样是多样的，尤其是充分考虑到汉语的表达习惯。显然，例一中的四言诗句形式是合理的，而例三中的五言诗句形式是合理的，三个汉译都属于同一“翻译手册”指导下的翻译形态。首先考察分别翻译为四言、五言、八言诗句形式的四个偈颂，分别列出梵汉词语的对照，并指出一些突出的翻译策略。
诗歌译入汉语的现象在根本上是极富有启发性的，本文论述的偈颂主要是梵语佛经《入愣伽经》中的韵文或者诗节，佛经偈颂的翻译直接跨越/越过了诗歌不可译的欧洲传统翻译观念，而是把诗歌翻译作为一个高度选择的翻译策略问题。以下梵语文本主要采用1963年P. L.
Vaidya编辑出版的梵语版本（Saddharmalankavatarasutram，Darbhanga: The Mithila
Institute of Post-Graduate Studies and Research）。
求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》共计61个偈颂，除3个四言偈颂，其余58个偈颂采用五言诗句形式。&菩提留支译《入楞伽经》共计60个偈颂，不包括咒语，全部采用五言诗句形式。&实叉难陀译《大乘入楞伽经》共计69个偈颂，包括第十二品“偈颂品”，除1个四言偈颂和1个八言偈颂，其余67个偈颂采用五言诗句形式。显然，《入楞伽经》的梵语偈颂汉译与汉语五言诗没有充要式的严格对应，其实也可以采用四言诗的形式，或者别的形式，甚至包括散文。
谈谈《入楞伽经》中的偈颂类型是必要的。《入楞伽经》中的偈颂包括六种类型：㈠赞佛的偈颂，例如第一品的首个偈颂，偈颂之上有“说偈而赞佛”（gātha-abhigītair-anu-gāyati sma），例如第一品的第2个偈颂，偈颂之上有“复以歌声而说颂言”（gātha-abhigītena-anu-gāyati sma）；例如第二品的首个偈颂，偈颂之上有“曲躬恭敬，而说颂言”（gātha-abhir-abhyaṣṭa-avīt）；㈡表示询问、求教的偈颂，例如菩提留支的第一品翻译中，第3个偈颂，偈颂之上有“而劝请言”，梵语原本属于第2个偈颂，无此语。例如第二品的个偈颂，偈颂之上有“顶礼佛足，以颂问曰”（bhagavantaṁ praśnaṁ
paripṛcchati sma）;㈢对询问请教作出回答的偈颂，实叉难陀翻译的第二品第5个偈颂，偈颂之上有“如汝所问，当次第说。即说颂言”。三个汉译都有意强调了偈颂之问答对话的特征，增衍了梵语原本中没有的对答形式，&“普观众会而说是言（答）”，“佛受其请即说颂言（答）”，“世尊以颂答曰”等等，例如“集一切法品第二之二”中的对答。㈣自我表达、解说的偈颂，例如第二品的第2个偈颂，偈颂之上有“（大慧菩萨摩诃萨）偈赞佛已，自说姓名”&（sārūpya-abhir-gātha-abhir-abhiṣṭutya sva-nāma-gotraṁ
bhagavate saṁśrāvayati sma）；㈤重复以上散文所宣（大乘佛教）哲理意义的偈颂，偈颂之上往往有“世尊欲重宣此义，而说偈言”（bhagavāṁ-stasyāṁ&&velāyāmimā
gāthā abhāṣata），这是《入楞伽经》中最主要的偈颂类型；㈥实叉难陀的汉译所包含的“偈颂品”（Sagāthakam）。
例一，nimittaṁ
nāma&&saṁkalpaḥ
svabhāvadvayalakṣaṇam |samyagj&ānaṁ hi tathatā pariniṣpannalakṣaṇam
梵汉对照如下：nimittaṁ（相）nāma（名）saṁkalpaḥ（觉想）sva-bhāva dvaya
lakṣaṇam（自性、二、相）|
samyag-j&ānaṁ（正、智）hi（and）tathatā（真如）pariniṣ-panna
lakṣaṇam（圆成、相）。
楞伽阿跋多罗宝经
大乘入楞伽经
求那跋陀罗译
实叉难陀译
菩提留支译
名相觉想，自性二相，正智如如，是则成相。
名相分别，二自性相，正智真如，是圆成性。
名相分别事，及法有二相，真如正妙智，是第一义相。
可以说，实叉难陀的汉译在词语选择上更加合理，如“真如”、“圆成”，表明唐代的佛教术语基本完善，但是对saṁkalpaḥ（conception or idea or
notion formed in the mind or heart , esp. will , volition , desire
, purpose , definite intention or determination or decision or
wish, sentiment , conviction , idea or expectation of
a solemn vow or determination to perform any ritual
observance , declaration of purpose），（圆成）性lakṣaṇam（a mark , sign , symbol ,
token , characteristic , attribute , a stroke , line esp.
those drawn on th a lucky mark , favourable
observation , sight , seeing）的翻译表现出语意的歧误。求那跋陀罗的汉译却不可避免的混淆了lakṣaṇam（相）和“相”nimittaṁ（a butt , mark ,
sign , cause , motive , ground , instrumental or
efficient cause）。求那跋陀罗、实叉难陀的汉译都表现出比较严格的词语对应，也必然放弃梵语偈颂的音数观念及别的语音特征，如长短音等。菩提留支的汉译（五言）却表现出不成熟的特征，增衍的词较多，近似意译。以上三种汉译，四言诗句形式的翻译应该说是较佳的选择方案，虽然汉语五言诗更为较长时间地流行。
例二，cittamātraṁ yadā lokaṁ
prapaśyanti jinātmajāḥ |tadā nairmāṇikaṁ kāyaṁ
kriyāsaṁskāravarjitam |labhante te balābhij&āvaśitaiḥ saha saṁyutam
梵汉对照如下：citta-mātraṁ（心量）yadā（when , at what time ,
whenever）lokaṁ（世间）prapaśyanti（见）jināt-majāḥ（佛子）&|
tadā（at that time , then , in
that case）nairmāṇikaṁ（miraculous，无障碍）kāyaṁ（身）kriyā-saṁskāravarjitam（作）|
labhante（得）te（）bala abhi-j&a
avaśitaiḥ（力、自在）saha（神通）saṁyutam（join or bind together ,
tie , put together,成）。
楞伽阿跋多罗宝经
大乘入楞伽经
求那跋陀罗译
实叉难陀译
菩提留支译
心量世间，佛子观察。种类之身，离所作行。得力神通，自在成就。
佛子能观见，世间唯是心。示现种种身，所作无障碍。神通力自在，一切皆成就。
佛子见世间，惟心无诸法。种类非身作，得力自在成。
三个汉译的歧异是明显的，求那跋陀罗、实叉难陀的汉译基本上维持了与梵语偈颂的对应，而实叉难陀的汉译更符合汉语的表达习惯，通顺，明了。菩提留支的汉译是4个五言诗句，放弃了梵语偈颂的诗句形式：三个16音数的半偈，近似意译。这一梵语偈颂的三个汉译都出现了较多的增衍和删节，如“一切皆成就”。
例三，pudgalaḥ saṁtatiḥ
skandhāḥ pratyayā aṇavastathā |pradhānamīśvaraḥ kartā cittamātraṁ
vikalpyate ||
梵汉对照如下：pudgalaḥ（人）saṁtatiḥ（相续）skandhāḥ（the stem or trunk of a
tree，esp. that part of the
stem wher a la a troop ,
multitude , quantity , a part , a chapter ,
section，阴）pratyayā（众缘）aṇavastathā（微尘）| pradhāna
mī-śvaraḥ（胜、自在、作）kartā（分别）citta-mātraṁ（心量）vikalpyate（ to be
calcu to be chosen according to
circumstances）。
楞伽阿跋多罗宝经
大乘入楞伽经
求那跋陀罗译
实叉难陀译
菩提留支译
人相续阴，缘与微尘，胜自在作，心量妄想。
士夫相续蕴，众缘及微尘。胜自在作者，此但心分别。
人我及于阴，众缘与微尘。自性自在作，唯心妄分别。
实叉难陀的汉译基本上是通顺明了的,比较求那跋陀罗的翻译,也更加准确表达了宗教哲学,如“此但心分别”，实叉难陀甚至注意到词语的情感色彩，如“士（大）夫”，虽然这一翻译并不恰当，而且有意淡化了宗派的争论，如去除“妄想”或者“妄”。可以说，五言诗句形式的翻译更多包含了梵语偈颂的意义成分，而四言诗句形式则显得有些笨拙了。
例四，ko nu khalvatra hetuḥ, ka
ḥ pratyayo yadbhagavān sarvadharmavaśavartī mahāhāsaṁ smitapūrvakaṁ
hasati ? raśmīṁśca svavigrahebhyo niścārayati ? niścārya
tūṣṇīmabhavat svapratyātmāryaj&ānagocarasamādhimukhe
patitāśayo'vismitaḥ siṁhāvalokanatayā diśo'valokya rāvaṇasyaiva
yogagatipracāramanuvicintayamānaḥ |
楞伽阿跋多罗宝经
大乘入楞伽经
求那跋陀罗译
实叉难陀译
菩提留支译
如来世尊于法自在，何因缘故欣然大笑。身放光明默然不动，住自证境入三昧乐。如师子王周回顾视，观罗婆那念如实法。（八言诗体）
何因何缘如来应正遍知，于一切法中而得自在，未曾如是呵呵大笑。复于自身出无量光默然而住，专念内身智慧境界不以为胜。如师子视观楞伽王念如实行。
梵语原典中例四是散文体（长行）,实叉难陀的翻译采用了八言诗的形式,八言诗体的翻译或许比较接近散文？或者诗体形式更易于提高汉语表达的力量？求那跋陀罗的缺译并不是因为诗歌难于翻译，而是汉语的语篇规则促动对“罗婆那王劝请品第一”作出最大可能的节略，自然此节散文也在被节略的内容之中。应该指出的是，菩提留支的散文翻译并不比实叉难陀的八言诗体翻译更加准确，清晰，例如&ko nu
khalvatra hetuḥ, ka ḥ pratyayo yad-bhagavān sarva-dharma va-śavartī
mahāhāsaṁ smita-pūrvakaṁ hasati ? “何因何缘如来应正遍知，于一切法中而得自在，未曾如是呵呵大笑。”&菩提留支、实叉难陀的翻译都存在策略性的对梵语语句的改变，例如mahāhāsaṁ smita-pūrvakaṁ
hasati，“欣然大笑”、“呵呵大笑”。总言之，例一-三分别翻译为四言、五言诗句形式的偈颂，表明译入汉语的梵语偈颂基本顺从汉语的表达习惯，并发现各自合理的诗体形式，虽然梵语偈颂一般都是32音数组成，一些梵语偈颂翻译到汉语，四言诗是最佳的，一些梵语偈颂翻译到汉语，五言诗是最佳的，在别的佛典翻译中，七言诗却是最佳的。例四则出现梵语散文翻译成八言汉语诗体的形式，表明汉语诗体具有包容比较宽泛的表现力量，并且提高相应的散文形式的文学品质。
以下集中考察五言译诗，可以更加明确地揭示出梵语偈颂的汉译策略与译诗在诗体形式上的演进和可能的译入空间。在上述三个汉译《入楞伽经》中，求那跋陀罗（Guabhadra）的翻译出现最早，此后菩提留支、实叉难陀的翻译分别接受了求那跋陀罗的影响，例如“世间离生灭，犹如虚空华”，“譬如巨海浪，斯由猛风起”等偈颂表现出十分近似的品质。换言之，求那跋陀罗最初采取的五言诗句形式，一般被菩提留支、实叉难陀认同，改写，并加以完善。
例五，nīlaraktaprakāraṁ hi
taraṁgeṣu na vidyate | vṛttiśca varṇyate cittaṁ lakṣaṇārthaṁ hi
bāliśān || na tasya vidyate vṛttiḥ svacittaṁ grāhyavarjitam |
grāhye sati hi vai grāhastaraṁgaiḥ saha sādhyate ||
dehabhogapratiṣṭhānaṁ vij&ānaṁ khyāyate nṛṇām | tenāsya dṛśyate
vṛttistaraṁgaiḥ saha sādṛśā ||
梵汉对照如下：nīla-rakta-prakāraṁ（青、赤、诸色）hi（and）taraṁ-geṣu（浪）na（不）vidyate（得）|
vṛttiśca（nature , character ,
state , being , existing , occurring or
appearing，众相）varṇyate（be delineated or
described or pictured，说）cittaṁ（心）lakṣaṇa-arthaṁ（for the sake of, on
account of, in behalf of）hi（ib.）bāliśān（凡夫）|| na（无）tasya（ so
that）vidyate（有）vṛttiḥ（业）sva-cittaṁ（自心）grāhya-varjitam（摄/取、离）|
grāhye（取/能取）sati（所取）hi（ib.）vai（indeed,truly, certainly,
verily, just）grāha-staraṁ-gaiḥ（seizing , holding ,
catching , receiving；浪）saha（together with , along
with , with）sādhyate（practicableness ,
curableness）||
deha-bhoga-pratiṣṭhānaṁ（身、资/财、住/建立）vij&ānaṁ（识）khyāyate（make known , promulgate ,
to relate , tell , say , declare , betray ,
denounce，现）nṛṇām（众生）|
tenāsya（in that manner , thus, on
that account , for that reason , therefore）dṛśyate（corruptible , liable to
be soiled or defiled or disgraced or ruined）vṛttis-taraṁ-gaiḥ（业、浪）saha（ib.）sādṛśā（similarity,
together or along with, accompanied by, having the
same，相似）。
楞伽阿跋多罗宝经
大乘入楞伽经
求那跋陀罗译
实叉难陀译
菩提留支译
青赤诸杂色，波浪悉无有。采集业说心，开悟诸凡夫。彼业悉无有，自心所摄离。所摄无所摄，与彼波浪同。受用建立身，是众生现识。于彼现诸业，譬如水波浪。
青赤诸色像，浪中不可得。言心起众相，开悟诸凡夫。而彼本无起，自心所取离。能取及所取，与彼波浪同。身资财安住，众生识所现。是故见此起，与浪无差别。
青赤诸杂色，波中悉皆无。说转识心中，为凡夫相说。彼业悉皆无，自心离可取。可取及能取，与彼波浪同。身资生住持，众生惟识见。是故现转识，水波浪相似。
求那跋陀罗、菩提留支、实叉难陀的翻译表现出十分近似的品质，显然，后来的两个重译是改写求那跋陀罗的汉译，例如，实叉难陀用vṛttiśca“（起）众相”替换了“（采）集业”，应该说，“采-集业”是一个笨拙的汉语表达形式，而菩提留支则根据上下文取消了词语层面的对应，替换为“转识”，选择了不同的翻译路线，拒绝任何梵语偈颂的形式复制。译入汉语的过程中，为了实现汉语五言诗的内在要求，三个译本都出现了较多的增衍和删节，虽然，翻译的偈颂依然明显区别于五言诗的基本规范。
&&&&例六，&dṛśyaṁ na vidyate cittaṁ
cittaṁ dṛśyātpravartate | devabhogapratiṣṭhānamālayaṁ khyāyate
nṛṇām ||&cittaṁ manaśca vij&ānaṁ
svabhāvaṁ dharmapa&cakam |&nairātmyaṁ dvitayaṁ śuddhaṁ
prabhāṣante vināyakāḥ ||dīrghahrasvādisaṁbandhamanyonyataḥ pravartate
|&astitvasādhakaṁ nāsti asti
nāstitvasādhakam || aṇuśo bhajyamānaṁ hi naiva rūpaṁ vikalpayet
|cittamātraṁ vyavasthānaṁ kudṛṣṭyā na prasīdati ||
tārkikāṇāmaviṣayaḥ śrāvakāṇāṁ na caiva hi | yaṁ deśayanti vai
nāthāḥ pratyātmagatigocaram ||
梵汉对照如下：dṛśyaṁ（corruptible , liable to
be soiled or defiled or disgraced or ruined，色）na（无）vidyate（有）cittaṁ（心）cittaṁ（ib.）dṛśyāt-pravartate（色、起）|
deva-bhoga-pratiṣṭhānama-alayaṁ（身、资、立、藏识）khyāyate（现）nṛṇām（众生）||
cittaṁ（ib.）manaśca（意）vij&ānaṁ（识）sva-bhāvaṁ（自、性）dharma-pa&cakam（五、法）|
nair-ātmyaṁ（无、我）dvitayaṁ（二）śuddhaṁ（cleansing
rites，净）prabhāṣante（declaration ,
doctrine）vināyakāḥ（导师）||
dīrgha-hrasva-adisaṁ-bandhamanyon-yataḥ（长、短、展转、*consisting of
bonds , serving for or being like a bond*、*restrained , held in ,
held forth , kept down or limited , subdued , governed , controlled
*）pravartate（engage in ,
excite, stimulate，生）|
astit-vasā-dhakaṁ（有、成，stay, remain, abide,
dwell, residence , abode , habitate）na-asti（无、有，be, exist, happen,
be present or at hand）asti（ib.）na-astit-vasādhakam（ib.）||
aṇuśo（微尘）bhajya-mānaṁ（分析、体，opinion , notion ,
conception , idea；measure ,
dimension , size , height , form ,
appearance）hi（for example, accordingly
, just）nā-eva（indeed , truly ,
really）rūpaṁ（色）vikalpayet（分别，combinate, vary ,
diversify , manifold）|
citta-mātraṁ（心量）vyavasthānaṁ（安住, remaining, persevering,
state, condition）kudṛṣṭyā（恶见）na（不）prasīdati（净,not quite
serene）||
tārkikā-ṇāmaviṣayaḥ（外道, dialectician , logician
, philosopher*、妄智,&nameless ,
stupid）śrāvakāṇāṁ（声闻）na（不）cā-eva（and , both , also ,
moreover , as well as）hi（ib.）| yaṁ（who, if
anybody）deśayanti（说）vai（indeed , truly,
certainly, verily, just）nāthāḥ（救世）pratyātma-gatigocaram（for every
soul,自觉、境界）。
楞伽阿跋多罗宝经
大乘入楞伽经
求那跋陀罗译
实叉难陀译
菩提留支译
色等及心无，色等长养心。身受用安立，识藏现众生。心意及与识，自性法有五。无我二种净，广说者所说。长短有无等，展转互相生。以无故成有，以有故成无。微尘分别事，不起色妄想。心量安立处，恶见所不乐。觉想非境界，声闻亦复然。救世之所说，自觉之境界。
心所见无有，唯依心故起。身资所住影，众生藏识现。心意及与识，自性五种法。二无我清净，诸导师演说。长短共观待，展转互相生。因有故成无，因无故成有。微尘分析事，不起色分别。唯心所安立，恶见者不信。外道非行处，声闻亦复然。救世之所说，自证之境界。
色于心中无，心依境见有。内识众生见，身资生住处。心意与意识，自性及五法。二种无我净，如来如是说。长短有无等，展转互相生。以无故成有，以有故成无。分别微尘体，不起色妄想。但心安住处，恶见不能净。非妄智境界，声闻亦不知。如来之所说，自觉之境界。
实叉难陀较好实现了“翻译手册”的确立，例如bhajya“分析”和vikalpayet“分别”，如果从tārkikā“觉想”，“妄智”，“外道”来看，实叉难陀表现了鲜明的佛教信仰的立场，而求那跋陀罗则是包容的态度，当然，菩提留支的汉译“妄智”最好视为对ṇāmaviṣayaḥ的翻译，即（非佛教玄思者）是妄智的人，承接上文“恶见”，即（非佛教玄思者）是拥有错误观念的人。实叉难陀的翻译较好顺从了汉语五言诗的内在规则，意义的表达可以说是较为练达的，诗的节律也比较合理，例如“心-所见-无-有，唯-依心-故-起。身资-所住-影，众生-藏识-现。”
&&&&&例七，abhūtaparikalpo hi
saṁdhilakṣaṇamucyate | tasya bhūtaparij&ānātsaṁdhijālaṁ prasīdati
|| bhāvaj&ānarutagrāhātkauśeyakrimayo
yathā|&badhyante svavikalpena bālāḥ
saṁdhyavipaścitaḥ ||
梵汉对照如下：abhūta-parikalpo（不实、分别，making , inventing ,
providing , dividing , distributing）hi（for example, accordingly ,
just）saṁdhi-lakṣaṇam-ucyate（相续、相、说）| tasya（whoever,
anybody）bhūta-parij&ānāt-saṁdhi-jālaṁ（coming info existence , birth ,
production , being , state of being , existence
, life，实、知、相续、网）prasīdati（断，not quite
serene）||
bhāva-j&āna-ruta-grāhāt（诸性、知、取、声）kauśeya-krimayo（silk , silk cloth , silk petticoat
or trowsers ,茧、缠）yathā（correlative of , in which manner
or way , according as , as , like）| badhyante（be or being pressed hard or
harassed or distressed or pained or checked or
suppressed）sva-vikalpena（自、缚，variation , combination , variety
, diversity , false notion , fancy ,
imagination）bālāḥ（power , strength , might , vigour
, force , validity）saṁdhya-vipaścitaḥ（相续、知，inspire , wise ,
楞伽阿跋多罗宝经
大乘入楞伽经
求那跋陀罗译
实叉难陀译
菩提留支译
不真实妄想，是说相续相。若知彼真实，相续网则断。于诸性无知，随言说摄受。譬如彼蚕虫，结网而自缠。愚夫妄想缚，相续不观察。
不实妄分别，是名为密相。若能如实知，诸密网皆断。凡愚不能了，随言而取义。譬如蚕处茧，妄想自缠缚。
不实妄分别，名为相续相。能如实知彼，相续网则断。若取声为实，如蚕茧自缠。自心妄想缚，凡夫不能知。
这个梵语偈颂原是2个三十二音的偈颂，求那跋陀罗把翻译为10个五言诗句，bhāvaj&ānarutagrāhātkauśeyakrimayo yathā（于诸性无知，随言说摄受。譬如彼蚕虫，结网而自缠）是一个扩张的五言诗句。而菩提留支、实叉难陀则翻译为8个五言诗句。三个汉译都表现出明显的意义改写，在词汇层面上有较多增衍和删节，其中实叉难陀的汉译现象最突出，例如badhyante svavikalpena bālāḥ
saṁdhyavipaścitaḥ，“譬如蚕处茧，妄想自缠缚。”可以说，菩提留支的翻译在意义的表达上具有比较严格的对应和准确转换，但诗的节律却较少均衡，例如“不实-妄-分别，名-为-相续-相。能-如实-知-彼，相续-网-则-断。”
&&&&&例八，nityānityavinirmuktān
nityānityaprabhāvitān | ye paśyanti sadā buddhān na te dṛṣṭivaśaṁ
gatāḥ || samudāgamavaiyarthyaṁ nityānitye prasajyate |
vikalpabuddhivaikalyānnityānityaṁ nivāryate || yāvatpratij&ā
kriyate tāvatsarvaṁ sasaṁkaram | svacittamātraṁ saṁpaśyan na
vivādaṁ samārabhet ||
梵汉对照如下：nitya-anitya-vinirmuktān（常、无常、离, liberated ,
escaped , free or exempt from）nitya-anitya-prabhāvitān（常、无常、生, caused to be ,
created , produced , obtained , made to become , transformed
into）| ye（whoever, whichever,
whatever, any）paśyanti（观）sadā（恒,always , ever , every
time , continually）buddhān（佛）na（不）te（ib.）dṛṣṭi-vaśaṁ（见、堕, fall into a person's
power , become su to reduce to subjection ,
subdue）gatāḥ（go, go away , depart,
de come , come
samudāgama-vaiyarthyaṁ（full or complete
knowledge,诸功德、无益）nitya-anitye（ib.）prasajyate（adhere , cohere , be
attached）|
vikalpa-buddhi-vaikalyān-nitya-anityaṁ（分别、觉、*imperfection , weakness
, defectiveness , defect , frailty*、ib.）nivāryate（离, be kept off or defended
or prevented）||
yāvat-pratij&ā（* as greatly as , as far
as , as as often as , as long as ,
as soon as *、立宗，admit , own , acknowledge
, acquiesce in , consent to , approve）kriyate（do, perform, occupate
with , work , labour）tāvat-sarvaṁ（so great , so large , so
much , so far , so long , so many、一切）sasaṁ-karam（*together with, along
with, agreeing*、* do , make , cause ,
produce*）|
sva-citta-mātraṁ（自、心、量）saṁ-paśyan（等、观）na（不）vivādaṁ（诤,dispute , quarrel ,
contest between or with）samārabhet（hostile encounter ,
conflict , struggle , war , battle with）。
楞伽阿跋多罗宝经
大乘入楞伽经
求那跋陀罗译
实叉难陀译
菩提留支译
众具无义者，生常无常过。若无分别觉，永离常无常。从其所立宗，则有众杂义。等观自心量，言说不可得。
远离常无常，而现常无常。如是恒观佛，不生于恶见。若常无常者，所集皆无益。为除分别觉，不说常无常。乃至有所立，一切皆错乱。若见惟自心，是则无违诤。
离于常无常，非常非无常。若见如是佛，彼不堕恶道。若说常无常，诸功德虚妄。无智者分别，遮说常无常。所有立法者，皆有诸过失。若能见唯心，彼不堕诸过。
这个梵语偈颂原是3个三十二音的偈颂，求那跋陀罗的翻译缺漏第一个三十二音的偈颂，汉译共计8个五言诗句。而菩提留支、实叉难陀则翻译为12个五言诗句。同样，三个汉译都表现出明显的意义改写，意义的传达分别出现了一些歧义和模糊，例如，svacittamātraṁ saṁpaśyan
na vivādaṁ samārabhet，按照字面直译为“如此看自身心量（心中物的概念）则不会发生对立冲突。”事实上，这些模糊并不是产生于五言诗的形式限制，而是深层的宗教哲学的观念体系的不对等特征引发汉译的模糊。实叉难陀的译诗的节律是比较合理的，例如“乃至-有-所立，一切-皆-错乱。若见-惟-自心，是则-无违-诤。”
综上所述，三个汉译《入楞伽经》的五言偈颂的句数往往有差异。求那跋陀罗的汉译比较梵语文本，“罗婆那王劝请品”仅有首段，其中偈颂阙漏，菩提留支、求那跋陀罗的汉译都缺末段“偈颂品”，这些应该是《入楞伽经》结集后添加的部分。菩提留支、实叉难陀的首品偈颂翻译菩提留支的汉译五言诗（2个诗节256个诗句）比较实叉难陀的汉译五言诗（4个诗节110个诗句），在划分上不同，而且诗句数量稍多。三个汉译共有的诸品，在划分上不同，而且诗句数量也不同。除缺漏，主要由于不同的翻译策略，产生了这些差异，如“云何净其念，云何念增长”，“建立及诽谤，无有彼心量”，“诸性无自性，亦复无言说”等诗段/诗节，一般地，汉译诗段/诗节中的句数大致近似，或者相同。
奎恩意义上的“翻译手册”表明，翻译到汉语的五言诗依然存在着不同的路线，例如词语上的对应（求那跋陀罗）和非对应（菩提留支）等，可以说，上下文（intertext,context,cotext）的关系发挥了较为重要的选择作用，梵语偈颂的翻译主要是翻译策略的选择问题，翻译的历时过程表明，跨文化的语际（词汇）对应是一个持续发展的契约结果，尤其是对译入语（如汉语）的表达习惯规则的适应和顺从，例如实叉难陀翻译的五言诗形式是比较成熟的，“宗趣-与-言说，自证-及-教法。若能-善-知见，不随-他-妄解。如-愚-所-分别，非是-真实-相。彼-岂-不-求度，无法-而-可得。观察-诸-有为，生灭-等-相续。增长-于-二见，颠倒-无-所知。”
《入愣伽经》的偈颂翻译是古典中国的诗歌翻译现象，正如《入楞伽经》等大乘佛教经典反对拘泥语言/文字的教义，一个根本的（佛教）教义是可以用散文和诗歌的形式分别表达的，同样，诗歌的翻译在根本上并不存在不可译的质疑，这只是主张在两种语言上严格对应的伪问题。诗歌的翻译被认为是对可以超越语言的&“法”或者某种精神实体（智、觉）的另一种语言的传达，因为普遍存在着一种高级的觉悟状态（菩萨摩诃萨），“悉已通达五法三性诸识无我，善知境界自心现义，游戏无量自在三昧神通诸力，随众生心现种种形，方便调伏。”换言之，译者应该努力达到这样一种高级的觉悟状态，用各种“方便”表现诗歌（如偈颂）中所包含的“法”或者某种精神实体（智），即翻译策略的发现与最佳实用。
“舍利子，诸色空彼非色，诸受想行识空彼非受想行识。何以故？舍利子，诸色空彼非变碍相，诸受空彼非领纳相，诸想空彼非取像相，诸行空彼非造作相，诸识空彼非了别相。何以故？舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识不异空，空不异受想行识。受想行识即是空，空即是受想行识。何以故？舍利子，是诸法空相不生不灭，不染不净，不增不减，非过去，非未来，非现在。舍利子。如是空中无色，无受想行识，无地界，无水火风空识界，无眼处，无耳鼻舌身意处，无色处，无声香味触法处，无眼界，无耳鼻舌身意界，无色界，无声香味触法界，无眼识界，无耳鼻舌身意识界，无眼触，无耳鼻舌身意触。无眼触为缘所生诸受，无耳鼻舌身意触为缘所生诸受。无无明生，无无明灭，无行识名色六处触受爱取有生老死愁叹苦忧恼生，无行，乃至老死愁叹苦忧恼灭，无苦圣谛，无集灭道圣谛。”
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