“如果耶稣活着，他会是一个游击队员。”

这句话出自哥伦比亚民族解放军战士卡米洛·托雷斯的遗言。

加西亚·马尔克斯的终生挚友，卡米洛·托雷斯

在那个拉丁美洲共产主义革命风起云涌的二十世纪六十年代，面对反动政府军的枪口，他殉道于祖国哥伦比亚的群山之间。

而在加入共产党武装之前，托雷斯的身份是哥伦比亚贵族、神父及大学教授。

他本可以凭借优渥出身及卓越才识，不费吹灰之力跻身本国中产精英，却最终决定投身祖国困顿落后的农村。

不是托雷斯对神职不热爱，而是他发现这片土地上，太多人的生活水深火热。早年留欧求学的所见所闻，更让他对拉美大陆的怪象忍无可忍。

深受爱戴的托雷斯神父在群众中间

“在这里，百分之五的人占有三分之一的收入，百分之七十的人生活在贫困之中。在这里，比美国人口多八分之一的人民，靠不到美国总产量八分之一的产品生活。”

整个拉美的贫富分化，已到极不公平的边缘。“天主”所称的罪恶，就近在咫尺之间。

高情商：拉美是第一世界国家的原材料工厂

低情商：拉丁美洲是富裕国家的垃圾堆

买办与殖民者实现了双赢，留给拉美人民的赤贫触目惊心。

时至今日，自诩民主灯塔的一国元首甚至狂言海地、萨尔瓦多等国是“粪坑国家”，只因它们源源不断向美国输送难民。

可当年，是美洲的白银养活了整个欧洲。

“白银之城”波托西的遭遇是整个拉丁美洲的缩影：三百年来，这里的白银被殖民者昼夜不息地开采运往欧洲，供西方列强们完成资本的原始积累。

当年波托西的一切繁华由白银而生，待到矿产枯竭，城内人口急剧流失，“白银之城”的辉煌过去无足轻重，它只沦为一座死城。

即使拉美各国独立战争已过百年，殖民主义的余毒从未消减。

波托西随处可见的贫民窟

已故乌拉圭作家，爱德华多·加莱雅诺早在其著作《拉丁美洲：被切开的血管》中道出事实：

“所谓国际分工就是指一些国家专门赢利，而另外一些国家专门遭受损失。自文艺复兴时期欧洲人越洋过海吞噬这一地区的遥远时代起，拉丁美洲就沦为专门遭受损失的地区。几个世纪过去了，拉丁美洲完善了它的作用。”

共同生长在这片深爱而被歧视的土地，拉美的革命者们前仆后继，即使开辟出差异化的斗争路线，理想却始终一致：为拉丁美洲带来资本主义制度下的解放。

爱德华多·加莱雅诺，拉丁美洲左派文学先驱

1964年，哥伦比亚内战打响。

这时的托雷斯神父，已因支持左翼学生运动而被革去大学教职。在深入考察农村基层情况后，他针对国内现状提出的种种激进改革主张又使他面临保守教会、政府的威压。

有古巴革命珠玉在前，托雷斯神父决定辞去神职，投身革命。

托雷斯神父与学生们在一起

在递交给哥伦比亚红衣主教的辞呈上，托雷斯神父动情地写道：

“我不愿违背教规、我也不愿背叛良心。因此我请求主教阁下准许我辞去神父的职责以便能够在俗世为我的人民服务。当革命结束之后，如果上帝允许，我还将再次主持弥撒。”

这之后，托雷斯神父放下《圣经》，转而举起了冲锋枪，消失在人们视野里。

等到噩耗传来，他轰轰烈烈的死亡给拉美天主教世界带来极大震动。

卡米洛，拉丁人民永远的回忆

人头攒动处，神父热情的追随者们召开悼念会，他们号召大批拉美天主教徒参加革命，同马克思主义者及其他革命者团结一心，誓与帝国主义展开坚决的斗争。

庙堂之上，主教与官员们十分不解：到底是怎样的信仰，才促使这样一位优秀而虔诚的天主教神父，放弃祝圣之身、非要以教义所不应允的暴力手段与政府抗衡？

1968年，在麦德林举行的第二届拉美主教会议上，托雷斯神父的昔日同窗、秘鲁神学家古斯塔沃·古铁雷斯首倡“解放神学”概念，并以之为题进行演讲，向梵蒂冈交出了答案。

“解放神学之父”古斯塔沃·古铁雷斯

为证明托雷斯等一众先贤投身武装斗争的正义性与困难重重，古铁雷斯援引《玛窦福音》原文：天国是以猛力夺取的，以猛力夺取的人，就攫取了它。

谈及拉美社会最直观、最尖锐的矛盾——贫富差距，古铁雷斯指出，无论是从教会关怀穷人的千年传统，还是人尽皆知的饿殍遍野现实出发，当今世界最大的罪恶即是资本主义制度造成的贫困。

耶稣自身便是穷人，他的福音也最先在穷人间传播。富人对穷人的压迫与剥削，正是耶稣所唾弃、鄙夷的。然而，就在耶稣诞生两千年后、天主教徒占据绝大多数的拉美大陆，这样的不平等竟还在急剧蔓延。

“那么如何告诉穷人，天主爱他们？”

古特雷斯宣称，为牟取不义之财而产生的贫富分化即是违反上帝律令之罪。

在基督的国降临之前，天主将优先选择穷人。

这个论断如同一剂强心针，扎进了拉丁美洲千疮百孔、病怏怏的肉身。

解放神学的理论中，体现着人类千百年来追求正义与公平的美好愿望，这使得它短暂地压过教会中的保守派。

与此同时，围绕“穷人优先”的拯救观点，各类激进宗教改革思想首推解放神学为代表，在本次大会上竞相绽放。

第二届拉美主教会议，在哥伦比亚第二大城市麦德林召开

麦德林会议之后，当远在梵蒂冈的教廷高层还在为“解放神学”概念莫衷一是，会上一致通过、构建的“穷人教会”已在拉美遍地开花。

“穷人教会”，其在教廷文件中的官方名称是基地社区。它广泛出现在拉美社会基层，往往由几十人的天主教神职团体带领教民圈地自治而成。

神职人员们研究释义《圣经》之余，还带领着民众保障着对本社区一切资源的供应。

如此一来，便绕开了罗马教廷的层级掌控。

群众高举解放神学的殉道者，奥斯卡·罗梅罗的画像

与此同时，有感于指导思想缺失的神父们，正逐步吸收马克思主义理论，越来越清晰地勾勒出完整的解放神学脉络。一场即将席卷拉美的红色风暴正在酝酿。

罗马教廷万万没想到，麦德林会议结束的三年之后，古铁雷斯会爆发出更激进的姿态。这一次，他竟力图以马克思主义来改造天主教教义。

1971年，古铁雷斯的西班牙文著作《解放神学》出版。该书因以马克思主义重新诠释天主教教义与拉美革命道路，一经问世便不同凡响。

在书中，古铁雷斯系统性地描绘了一个消灭了现行资本主义制度的共产天国。

至于如何实现理想，他自信满满地宣告：天国的降临要求全体拉美人民通过革命去争取、去创造，而天主教会的首要职责是带领、引导它的人民进行革命。

古特雷斯不再信奉西方天主教墨守成规、行善忏悔的非暴力赎罪方式，因为他坚信，拉美的情况决不能与列强同日而语。

这是殖民历史带来的悲剧，也是他们不得不面临的现实。适用于拉美社会的天主教本土化改造势在必行，也只能由这片土地的人民来完成革命。

《出埃及记》，先知摩西带领以色列人劈开红海，前往迦南

天主教徒们别再指望会有第二个摩西带领他们走出埃及！

大众必须充分发挥人的主观能动性，用勤劳、解放的双手再造新时代的耶路撒冷！

时至今日，这位解放神学领袖笔下的文字仍在熠熠生光：

“拉美应当通过投身自我的解放，逐渐掌控自我历史的主动权和成为自我命运的主人。在此过程中，教会应当主动而有意识地参与阶级斗争。”

在古铁雷斯看来，实现人类解放即等于耶稣再临。在这种情况下，马克思主义与天主教的终极愿望也得以统一。

这样的想法在今人看来，也许有些诡异。然而，在天主教意识形态根深蒂固的拉美大陆上，要向人民输送左派理论，实现本土化，借助上帝之名乃不二之选。

人民群众越贫困，与宗教的贴合往往越紧密。经由社区里神父的点拨，他们的头脑被解放神学思想武装。历史上头一回，他们能以马列视角，透过现象认清被压迫的本质。

在解放者耶和华焕发的神学光芒中，每一位循循善诱发动群众、孜孜不倦展开斗争的神父，被投射出近现代共产党军队里政治委员的影子。

拉美马克思主义教父、秘鲁共产党创始人马里亚特吉曾经断言：对拉美而言，共产主义是宗教性的，社会革命是一个能够改变资本主义秩序的神话。

在古铁雷斯口中，宗教不再是马克思所说“人民的鸦片”，而是带有拉美风格的社会主义宣传工具。

马孔多的雨停了，天空出现一抹深红。

然而顷刻之间，苍穹便沾染红与黑所交织的浑浊。

这场恶斗在阿连德政府时期的智利表现得尤为显著。

六十年代末期，智利新兴的基督教党派受席卷全球的左翼风潮引领，逐渐与保守派寡头决裂；农民与工人越发激进地对工厂、土地发起占领运动，阶级矛盾日益尖锐。

马克思主义曾在这片充满魔幻现实的大陆上被视为洪水猛兽。然而，天主教徒们是如此地厌恶骑在自己头上作威作福的资本家，以至于向“敌人”敞开怀抱。

当时的一位受访者说道：作为一个天主教徒，我经常被告诫不能和那些共产主义者在一起……但随着日常生活中的接触和交往，我发现他们大多有着圣徒般的内心。

我开始逐渐承认那些无神论的朋友、邻居，同志和兄弟……

“我开始反思，那些仅仅参与教堂礼拜，在教会中和我们互称兄弟，但在实际生活中却盘剥压榨我们的资本家天主教徒，他们的言行是如此不一。”

早在1962年，梵蒂冈所举行的基督教大公会议已昭告天下：罗马天主教会为适应时代，将对教会进行革新，一改近千年来唯我独尊之态，同时释放善意、追求博爱。

然而，在与拉美教会治下现实的悬殊对比下，梵蒂冈的美好愿望还是显得不切实际且空泛。

广泛而深厚的群众基础，迅速赋予解放神学家们寻求自下而上变革的勇气。他们不再等待罗马教廷的中庸表态，他们必须成为拉美革命的风暴中心。

1968年8月11日，一个由200名信徒以及7名传教士组成的团体占领了智利教会的标志性建筑——圣地亚哥大教堂，并组建“青年教会”，向政府与公众针砭时弊，竭力要求当地教会放弃特权、保护受压迫者的利益。

“青年教会”的呼声被智利教会上层保守派置若罔闻，却在民间一石激起千层浪。而此时此刻，距离萨尔瓦多·阿连德左翼政府的入阁只有两年。

解放神学的忠实信徒们迎来了他们难得而短暂的春天。

1970年9月4日，阿连德成功当选智利总统。按照传统，首都圣地亚哥主教会应当为其举行承认仪式，可教会上层却以阿连德不是天主教徒为理由，拒绝用宗教仪式祝贺他成功当选。

这种无赖做法直接让阿连德的执政合法性大打折扣，且引发各派系天主教徒对智利未来的政教关系的新一轮担忧。

7个月后，深感局势不安的80名智利传教士在圣地亚哥的一场集会上，发布了多份声明及一份共同宣言，为阿连德政府打气，同时打消普通民众对新政府的疑虑。

这份宣言的措辞无处不彰显出先锋左派的特点，它向人民宣告，“当前智利处于资本主义压迫到社会主义选择的转变中，劳动人民仍旧处于压迫中，营养不良且缺衣少食”。

紧接着，他们指出人民受剥削的成因：“以私有制、分配不平等为特征的在外国资本家和本国资产阶级统治下的资本主义体系”。

80人团体一致认为，马克思主义与天主教神学的科学结合是双赢的事。

一方面，马克思主义者可以认识到宗教并非绝对是人民的鸦片，而是刺激人民追求正义和自由的催化剂；另一方面，天主教徒也能利用马克思主义的社会理论更好地认识智利社会，并在政治行动中净化自身的信仰。

最后，宣言号召广大天主教徒们：“最重要的是团结，而团结在此时历史情况下的具体表现，就是投身智利的社会主义建设之中。”

眼见一大批“天国栋梁”欣然选择左倾，来自教会上层的批评接踵而至。

此时传统教会内部已有分崩离析之势。出于少惹事、少背锅的考虑，智利主教会公开信的遣词造句十分谨慎。

它“理性劝告”80人团体，当传教士的政治选择公开后，会给天主教徒的社团带来争执与混乱。

想装理中客？门都没有。80人团体深谙主教会的立场与难处，他们不吃这套。

在回击中，他们慷慨激昂、如是写道：

“主教们认为社会主义与极权主义，社会主义与国家主义存在必然联系。而所有这一切的判断完全建立在那些西方的陈词滥调上，无视了我们国家中自身的经验。”

今日的污蔑与谎言，不过是几十年前的低劣复刻

毫无疑问，80人团体在这场旷日持久的论战中打了个翻身仗，这是一场自下而上宗教改革的暂时胜利，为阿连德政府的治理赢取了民心。

值得一提的是，阿连德并不是共产党员。真正的智利共产党，已被接纳进他的政府里。

在大选当年，共产党人势力相对弱小，为支持阿连德当选，智利共产党取消本党总统候选人提名，而是与阿连德所在社会党结盟，组建“人民团结阵线”。在选举成功后，他们终于在政府拥有一席之地。

巴勃罗·聂鲁达，智利诗人、诺贝尔文学奖得主

当年的智利共产党总统候选人

一般认为，阿连德带领智利人民所奔向的前途，是一条融合社会主义、民粹主义、资本主义民主的第三条路。

智利人民与阿连德政府在“第三条路”的感召下，度过了一个梦幻般的春天。

短短半年之内，智利全国失业率降至历史最低点3.8%，阿连德政府的支持率由当选之初的36.3%激增至50.9%。

然而，这个春天转瞬即逝。

随着社会主义改革的步伐加大，阿连德与掌握国会的基督教民主党的冲突不断。最终，基督教民主党指责阿连德政府的激进改革违背了智利宪法，原先作为左翼政党的它，倒向了日渐复苏的智利右翼政党联盟。

右翼势力们千方百计地阻挠着阿连德的改革，又让他频频犯错，失掉中间党派的支持。接着美国出手，挖空心思分裂执政联盟“人民团结阵线”、资助反对派，切断对智利贷款。

寒冬顷刻降临，春日不复存在。

与此同时，罗马教廷与智利主教会，却是一言不发。

它们在面临左翼的星星之火之时有多抗拒，在面对资本主义的滔滔洪水时就有多沉默。

智利前总统弗雷，基督教民主党领袖

一向沉醉在社会主义改革的左派政党、组织遭遇滑铁卢，更暴露出向心力建设不足。

以在阿连德就任前后叱咤风云的80人团体为例，他们在右翼的反攻之前，竟没有成立一个像样的政治实体。

1971年4月，他们仍沉醉在智利社会主义变革的春天，内部文件《基督徒构建智利社会主义》中明确阐述，他们将不会像阿根廷的左派传教士那样，建立实体性的政治组织。

之所以不构建紧密的组织，只因为他们害怕背负“分裂教会”的罪名。

至此，解放神学者的局限性浮出水面。我们可以清晰地看到，他们当中的部分人，对于马克思主义的吸收运用是建立于天主教信仰的前提基础之上。

1971年末，反动派们开始由守转攻。80人团体终于感到形势严峻，最终决定建立起一个小型的组织机构，一如多年前他们在天主信仰与马克思主义中选择的做法，他们想在保守教会与群众运动中守住平衡。

右派的围攻、左派的无力、上层教会的沉默无言，导致解放神学者的阵地相继沦陷。1972年3月，12名智利传教士应卡斯特罗之邀，前往古巴学习经验。

同年4月，“为了社会主义的基督徒”运动首次拉美集会在圣地亚哥召开，来自哥伦比亚、阿根廷、秘鲁、巴西、巴拉圭、玻利维亚等国的400名左派天主教徒齐聚一堂，就如何团结工农学生进行探讨。

切格瓦拉与卡斯特罗，前者与托雷斯神父都牺牲于1967年

智利教会上层对该集会明确拒绝，而智利总统阿连德出席了本次会议。大会结束之日，他提及了已故哥伦比亚游击队员、神父卡米洛·托雷斯的名言：

“想要改变这一切，只有不妥协地与压迫人的制度作斗争，同时在社会各个受压迫的基层之前建立一个同盟才有可能实现。”

此时的萨尔瓦多·阿连德并未意识到，本次集会将是解放神学马克思主义者的末路狂欢。一年之后，他将以相似的方式，为国家与人民的解放而殉难。

智利总统府被派叛军围攻

1973年9月11日13时，将军皮诺切特下令向莫内达宫发起总攻，阿连德走出房间、 从容赴死。18时，前总统阿连德尸骨未寒，皮诺切特成立了独裁军政府，对不听话的左派人士展开血腥屠杀。

曾经点亮圣地亚哥高空的红色之火熄灭，革命者的鲜血与泪水，令马孔多重返漫长的雨季。

拉美电影《圣地亚哥在下雨》，讲述阿连德治下的智利历史

被独裁政府血腥镇压的，当然也包括“为了社会主义的基督徒”这一群体。

高高在上的智利主教会并没有站出来保护信徒。相反，它在事后的一篇宣告中，批评他们“有意或无意地利用教会和福音，来防卫自己的政治观点与政治利益”。

真是好一个：群众运动我唯唯诺诺，赤潮退去我重拳出击。

智利独裁者皮诺切特会见时任红衣主教

之后的十年，解放神学运动与拉美各地的武装革命一道，不可避免地走入低潮。

二十世纪末发生的事，似乎终结了一切解放的希望。

当世界范围内很多社会主义国家倒塌，西方宣称资本主义制度赢得了冷战胜利，罗马教廷也趁机抹去对解放神学的最后一丝仁慈。

柏林墙倒塌，关于红色挑战资本主义秩序的一切，统统遭到清算

梵蒂冈于1984发布的《关于解放神学的若干方面的谕旨》中，明确对解放神学马克思主义者给予坚决严肃的谴责。解放神学被禁止在拉美天主教大学里传授，古铁雷斯等一众解放神学主义者遭到禁言。

而在此之前，罗马教廷对解放神学的态度是暧昧不清的。

历史来到21世纪，有趣的现象是，前后两位教皇对解放神学的看法不一。

对于解放神学，前任教皇本笃十六世（原名拉辛格）是旗帜鲜明的反对者，他的看法无疑代表了罗马教廷的正统立场。

在古铁雷斯创立概念之初，时任梵蒂冈信理部长的拉辛格便毫无保留地斥其学说为异端。2008年，本笃十六世甚至主张，恢复500年前反宗教改革时期的拉丁语弥撒。

昔时宗教裁判所，今日圣座信理部

现任教皇方济各，出身于拉美贫民窟，他对解放神学的态度与前任截然相反。

2015年，方济各访问玻利维亚期间，被该国左翼总统莫拉莱斯赠予“镰刀锤子”十字架。

教皇尴尬地说了声“这不好”，莫拉莱斯却是有备而来。

教皇获赠镰刀锤子斧头十字架，背后的原因，令人“暖心”。

这个标志由一位解放神学神父设计。他在二十年前遭到右翼武装杀害。而了解拉美天主教历史的人都知道，教皇方济各与古铁雷斯一样，早年都是拉美解放神学神父中的一员。

也就是在这一年，方济各邀请古铁雷斯前往梵蒂冈，共同出席了一场新闻发布会。

二人历史性地握手，标志着罗马教廷与解放神学的和解与合作。

这波啊，这波叫实至名归

说到这里，恐怕有的人已经要往兴奋的方面想了。但不要高兴得太早，且听乌鸦细细道来。

从解放神学理论跌入低谷开始，其原先浓厚的马克思主义色彩，就在后来神学家的阐释中慢慢趋于温和。

为避免教廷的降罪，八九十年代的神学家们不得不将理论与现实政治一刀两断。他们一再声明，自己的神学理论是“出自上帝的要求”而非出自任何人类的学说。

两名左派神学少年耄耋之年的重逢，某种意义上的“胜利会师”

将马克思主义剥离出解放神学，一方面作为对本笃十六世“高贵的神学沦为世俗政治的工具”批评的回应，一方面让盛极一时的解放神学面目全非。

在这场温和化的改良下，加上现代拉美社会的阶级矛盾已经被广泛掩盖，古铁雷斯所强调的“实践”被坐而论道取代，解放神学衰落了。

当年意气风发的解放神父贝尔戈里奥，摇身一变为如今的罗马天主教教宗方济各。

他已饱经风霜，大可以像《百年孤独》中奥雷里亚诺上校一样，对于“马孔多在下雨”的现实，孤独而无奈地回答道：

“别傻了，赫里内勒多，八月下雨很正常。”

然而，教宗方济各并未否认自己有过难忘的回忆，他也鲜少提及过去的事迹。

在无数个为穷人祷告的日夜里，老人的心底或许会发问：

自己曾默默奋斗半生的事业，到底是具有拉美特色、成功的社会主义解放，还是存在严重缺陷、仅仅昙花一现的宗教改革？

远在故乡的人民会给他答案。

叶健辉《解放神学何为》

奚望《古铁雷斯解放神学对马克思宗教批判的回应》

杨华明《本笃十六世的神学思想简介》

余奥圣《“穷人优先”：解放神学马克思主义价值主张及其实现》

王珊《拉丁美洲“解放神学”电影及其共同性之原因分析》

张琨《智利阿连德政府时期的天主教运动—“为了社会主义的基督徒”运动评析》

——迦太基灯塔基座上的铭文

一.十八世纪的王国教会运动

18世纪后半叶是非洲教会一个重大转折点，此时的非洲教会一改“圣座忠仆”的传统角色，开始主动与欧陆天主教传统分道扬镳。论及冲突的根源，无外乎耶稣会士代表的传统天主教势力在王国政治领域十分强大，反启蒙主义在上层社会中盛行，以及对来自西欧的詹森主义思潮的排斥，导致王国贵族在启蒙主义与耶稣会的冲突中，坚定地站在了后者一方。

早在1760年代伊比利亚国家和法国爆发驱逐耶稣会运动之后，阿非利加顶住巨大的外交压力，接纳了大批耶稣会士流亡者，允许他们在本国自由活动和商业贸易。当1773年教宗克莱芒十四世在法国的压力下颁布《上主兼救主》通谕，下令取缔耶稣会，甚至将无辜的总会长关进圣天使堡的时候，矛盾集中爆发了。阿非利加的公众舆论一片哗然，感觉遭到了罗马的背叛，甚至出现了耶稣会士公开焚烧教宗谕令的事件。

一周之后，迦太基元老院全票通过了抵制教宗命令的决议，国王随即下令：教宗的通谕有悖于宗座传统，在王国全境不予执行，耶稣会将继续在非洲自由活动，并在迦太基选出新的总会长和参赞。这一决议受到了希波总主教和北非大部分教区主教的支持。在欧陆被抛弃的耶稣会士在阿非利加找到了他们的避风港：唯一一个在最黑暗的时刻没有抛弃的他们的天主教国度，耶稣会真正意义上的精神祖国。因此，他们开始积极鼓吹建立王国国教会。

激烈对抗的姿态引发了同法国之间的新一轮危机，法国枢机们甚至向教宗施压，要求绝罚整个非洲教会。此时，西方教会似乎离分裂只剩下一步之遥，亨利八世的悲剧似乎要在北非重演。但克莱芒十四世内心深处也倾向于阿非利加包容耶稣会的态度，派遣特使前去调停，并主动任命了一位阿非利加籍枢机以示好，避免了事态不可收拾。

接下来的二十年里，推崇非洲教会特殊性的“阿非利加主义”运动达到了高潮，与法国的高卢主义针锋相对，却又殊途同归。归根结底，非洲教会有历史悠久的传统，但在大公教会体系中却长期处于边缘化的地位。从十四世纪到十八世纪将近五百年的历史中，阿非利加籍枢机总共只有十个。北非出身的教士因为长期与异教徒共存，受到了西欧教会严重的歧视，被讥讽为“摩尔骡子”，并且常常因为“行巫术”“缺乏道德纪律”等莫须有的罪名受到审查。北非主教们长期对法国和意大利人操纵的教廷非常不满。18世纪启蒙主义思潮下，德国和法国进行教育改革，取缔神秘主义仪式，天主教传统节日和修道院的运动，更让非洲教会极端厌恶。耶稣会事件只不过是不满的集中爆发，让他们意识到：教宗是软弱的，必然向那些开明专制的列强君主让步。要想保全非洲教会的神秘主义传统，只能与罗马暂时划清界限，建立“王国教会”（Eglise de Regno），将教会置于本国世俗政府的保护之下，把共济会拒之门外。

1778年，庇护六世的特使与阿非利加元老院签订了新的《政教协议》，标志着非洲教会与圣座的和解，以及王国教会运动最终完成。该协议将王国境内原先的35个教区简化为21个，各教区的界限被重新规划，与世俗行政区划大区完全重合；承认希波总主教总领21个教区的超级特权；主教任命由元老院和圣座协商完成，但不得祝圣外国人，并且元老院有权否决不合适的人选；将修道院，托钵僧会和骑士团等修会组织置于政府的监管之下，默许耶稣会在非洲继续存在；在阿非利加停止一切礼仪和敬拜改革，保留传统节日；允许神职人员参政；确定永久性的宗教宽容。

协议的效果是双重的：一方面确实在北非保护了教会传统，并将反理性主义，神秘主义，传统主义和圣徒敬拜确立为阿非利加宗教的基石，与欧陆分道扬镳；另一方面却将教会组织置于世俗政府的控制之下，事实上削弱了教会的独立性和教士的特权，让教会在将来可能的政教冲突中处于不利地位。这两点都对19世纪的教会史产生了根本性的影响。

二.“逆向大革命”与天主教的政治化

“我们不是在为反法同盟作战，不是在为封建制度作战，甚至不是在为我们的国王和显贵们作战，而是在为永恒的，不可磨灭的神圣真理而战，为我们上千年来的理想和希望而战。一千年前，卡希娜女王面对阿拉伯人的大军，向她的族人说道：“阿拉伯人只想要马格里布的城市和金银宝藏，而我们只需要牧群和灵魂的宝藏，只有摧毁马格里布的所有城市，才能让阿拉伯人不再来侵扰我们！”多么伟大的宣言！血肉之躯存在于世不超过百年，世间的财富和荣华终究是过眼云烟，只有真理和信念永生。如果我们神圣的战争失败了，真理泯灭了，世界落入仇恨和暴力的黑暗轮回，落入法国人发明的那些谬论中去了，我们也没有苟活下去的必要。到时候，我们应当燃起最后的抵抗之火，亲手杀死自己的妻子儿女，毁掉所有城市和乡村，去天国获得永生。”——菲斯主教号召反法的演说，1799年

不同于欧陆的反法同盟国家，阿非利加对法国大革命的反动绝非仅仅是一场地缘政治战争，也不仅限于统治阶级对革命的恐惧，而是演化成了一场席卷全社会的“逆向大革命”（Revolution Contraire），不但震撼了所有人的灵魂，而且深刻地改变了王国的社会结构和民族建构。天主教会也不可避免地也被卷入其中，深刻地介入了政治斗争和民族主义建构，获得了至高无上的国教地位。但这是一把双刃剑：作为官方意识形态的“天主教主义”压倒了天主教本身，大大削弱了教会对社会的控制力。到最后，天主教的一切教义都可以被略去，只剩下一块金光闪闪的招牌，挂在阿非利加民族圣殿的门楣上。

阿非利加的反革命运动经历了不断激进化的过程，与法国大革命的不断激进化宛如平行关系。在1789年，对法国时事的批判还仅限于沿海城市贵族社会茶余饭后的闲谈，但是到了1793年之后，反动浪潮席卷全国，演化为政治运动。1794年，元老院在一片欢呼和呐喊声中，全体一致通过了忠于国王的宣言，并且宣布与法国的关系进入“永久斗争”（Lutte en Permanence）的状态。迦太基港区竖起了不伦不类的祭坛，全体主教召开会议，宣布将全国重新奉献给圣母。无所事事的贵族青年们厌倦了巴洛克时代压抑和伪善的作风，展现出了难以置信的狂热，一位年轻元老甚至在会场上发表了长达十几个小时的拉丁语反法演说，最终因为体力不支晕了过去。这是数百年来从未有过的景象：一切争权夺利都不复存在，统治阶级的意志少见地团结如一，任何亲法姿态都会被视为叛国罪。

反动号召从迦太基弥散看来，在下层民众中的反应更加激烈。市民如潮水般涌上街头，高呼“上帝万岁！王国万岁！叛徒去死！”的口号，四处搜捕“亲法叛国分子”施加私刑。迦太基副市长因为发表了同情法国革命者的言论，被愤怒的群众打死，吊在了市政厅门前的灯杆上。流浪汉，犹太人和外国人也被殃及池鱼，被某些谣言污蔑为法国人的帮凶，受到了群众冲击。在外省农村，农民在神父和村社长老的鼓动下组织成形形色色的“义勇军”“圣教军”，抬着圣心或者清真言横幅背井离乡，四处游荡，以勤王的名义冲击地主庄园和修道院，抢夺粮食和财产。许多教产受到破坏，教士们不敢忤逆这些“天主的精兵”，只能敞开修道院大门，用美酒和面包招待他们。一个意大利旅行者记录称“整个阿非利加陷入了集体性的精神错乱”。

所幸，这种极端混乱只持续了几个月就被平息，展示出的暴力因素比较有限。1798年拿破仑战争蔓延至北非之后，集体狂热找到了新的倾泻口。封建秩序不复存在，“举国一致”的集权主义得以实现，元老院的集体意志让位给雅库布伯爵的寡头独裁政府。新政府提出了“一切服务于反革命”的口号，宣布要不惜一切代价为反法战争筹措军费。由于担心向下层收税会引发革命，元老院取缔了中低级贵族和教士阶层的免税特权，对他们征收重税。

1801年，庇护七世与拿破仑签订了政教协定，在北非再度引发了舆论的愤怒，被认为是对雅各宾暴政的投降主义，随后出现了大量暴民冲击教会的事件，许多教士不得不发表声明和教廷划清界限。1802年，在多重压力之下，所有司铎以上位阶的教职人员集体宣誓，发誓忠于上帝，国王和祖国的事业。少部分神职人员认为这样的誓言是世俗政治对属灵事务的干预，拒绝参与宣誓，组建了自己的小教会，但拥护者少之又少，1820年代后不得不又回归阿非利加正统教会。

1810年，查理一世国王出现在圣罗贝尔教堂前，向欢呼的市民们投掷面包和金币，随后发布了改革的法令《我的列位弟兄》。这一宣言中首次用“国民”和“我的兄弟们”称呼臣民，默认了绝大多数国民之间的平等（王室和少数上层贵族除外），不再承认教士的特殊地位；宣布司法权归于王室和元老院的“最高大法院”（Magna Curia）,不承认其他一切领主司法和教会司法的正当性，事实上取缔了宗教裁判制度，“渎神罪”“巫术罪”等罪名成为历史；取消教会十一税征税权，一切税收归国库；教产与俗产按同等标准征税，并以筹集反法军费之名征收了大量修道院财产。

拿破仑战争结束之后，正常的宗教生活秩序恢复了。在此之前，非洲教会和圣座已经事实上分离了十多年。由于教宗被拿破仑控制，在此期间过世的北非主教，都由元老院自行认命，希波总主教祝圣。直到1815年，教宗再次向北非派驻了大使，签订协约：非洲教会承认教宗权威；教宗承认战争期间自行认命的主教。尽管如此，由于革命期间北非教会没有受到根本性的破坏，欧陆式的越山主义（Ultramontanism）缺乏土壤。在阿非利加教士看来，教宗只是一个象征性的领袖，国王和祖国更加重要。

阿非利加天主教在这场反动运动中可谓有得有失：一方面通过“反法圣战”获得了巨大的道德权威，另一方面由于集权改革损失了大量教产和政治力量。二十年代之后，新的政教平衡达成了：“王座与祭坛结盟”的正统主义使得天主教会名义上获得了极高的地位，但却不得不被纳入到官僚机构枢密院的监管当中；一种去教会化的“国家天主教崇拜”兴起，取代了真正的天主教信仰，教会对社会的控制力大大削弱了。

三.浪漫主义革命与泛宗教主义

在欧陆，浪漫主义运动只是一股文艺界的浪潮，但在阿非利加却成了社会性的浪潮，被认为是塑造了王国的“国体”和官方意识形态的政治运动，深刻改变了阿非利加天主教的形态。在年代的主流思潮中，天主教一方面被浪漫主义者高度推崇，另一方面却被暗中扭曲，褫夺，最终导致教会的精神权威也丧失了。

在革命时代，天主教被视为贵族和人民之间的唯一纽带，唯一能统合全民的意识形态。为了对抗指导革命的启蒙主义，阿非利加寡头政府将天主教教义彻底政治化：宣传“上帝主权”，同“人民主权”对抗；宣传“国家人格说”和“国家神秘体”，将君主，教会，人民的关系比喻为三位一体，把天主教神秘主义用于政权合法性的构建；鼓吹宗教色彩的仁爱（Amor）,对抗启蒙主义的博爱（Fraternity）；宣传宗教意义上的“普世和平”和人道精神，反对暴力革命；将天主教与民族主义结合起来，宣称阿非利加是地上唯一一个“为普世解放而诞生”的“天主之国”，优于列国万邦。这些理念在欧陆因为在20世纪与极端民族主义合流，变得臭名昭著。在阿非利加却惊人地早熟，并且最终与自由主义达成了和解。

如果说法国民族主义的象征是一群衣冠楚楚的第三等级代表在网球场宣誓的场景，那么阿非利加民族主义的象征则是乡间神父带着一群衣衫褴褛的农民，举着歪歪斜斜的十字架游行的场景。法国的民族认同是理性审视之后的自由人联合，阿非利加的民族认同则由一股近乎于荒谬的激情所推动。欧陆哲学家永远理解不了十字军国家的历史，只能用东方主义解释，例如康德宣称阿非利加的历史是“一系列可悲的偶然性与无意义的交织”，伏尔泰称之为“愚昧和暴力的反复轮回”。但是阿非利加的民族意识恰恰是出于对荒谬的信仰，他们将国家当成一首圣乐，一篇瑰丽的神话，是非理性的审美体验，不必计较其中善恶。随着考古学，古典学和东方学的发展，迷恋古代的浪漫主义在阿非利加疯狂发展。如果说19世纪的巴黎是理性主义的灯塔，迦太基则是她的对立面——浪漫主义的灯塔。两座灯塔交相辉映，最后甚至有殊途同归之感。

天主教在二三十年代的阿非利加受到了无止境的推崇，被认为是世间所有宗教中最优美，最富有爱和人道精神的宗教。同样受到推崇的是伊斯兰教，被认为是世间最崇高，最坚韧，最富有斗争精神的宗教。两种宗教共同构成了阿非利加的民族精神。这种看法显然来自浪漫主义文人，而非这两种宗教的真实特征。这种观念却深入到大众中去，变成了一种新的崇拜：对宗教的审美主义，感性主义和属灵崇拜。以一首民谣为例：

“如果让我选择宗教去信仰

人们只需向活的圣像祈祷

无需付诸于虚无缥缈的上苍

无需劳神费力思考人生真谛

只需把地球当成宇宙的中心

天上的日子更是花天酒地

每天都有宴会和美丽的少女”

这种直白的享乐主义心态和审美需求，在欧陆只能是少数文人的情感。但在物质生活相对丰富，原始村社和采集经济尚能喂饱底层人民的阿非利加，浪漫主义心态经由官方的大力宣传和推崇，在民间激起了巨大回响。浪漫主义革命本质是一场话语权的革命，它让天主教的解释权再也不能掌握在教廷和教士自己手中，而是落入了文人和群众手中。僧侣们不得不从诗文中，而非圣经中学习何为天主教的真谛，受到官方意识形态的强烈规训。古老的清规戒律逐渐被人遗忘，尽管它们曾经是宗教生活的内核。“政治基督徒”，“文化基督徒”和“审美基督徒”越来越多，坚持做礼拜，守斋期的基督徒却越来越少。

浪漫主义宗教观的宣言是“我信仰信仰本身”（In Belief I Believe）。信仰什么内容不再重要，“我信”这种理想主义姿态本身得到推崇。在阿非利加的浪漫主义者看来，穆罕默德和圣彼得同样是伟大的圣人，约翰·加尔文和依纳爵·罗耀拉同样是伟大的贤者。尽管他们生前是对手，死后却可以在上帝（Deus/Allah）的圣殿里齐声欢唱，和谐如一。受崇拜的不是某种教条，而是信仰的激情本身，是这些大人物身上洋溢的个人魅力和生命意志。一切信仰都有合理之处，只有平庸，虚伪和乏味是不可原谅的罪孽。

这种心态与多宗教共存的社会传统结合起来，在阿非利加形成了一种独一无二的意识形态——“泛宗教主义”（Pan-Religionism），宣称世上的所有宗教（甚至包括泛神论和反理性的怀疑论），只是归向真神的不同路径而已。各种宗教的信徒应该联合起来，肩并肩对抗无神论，理性主义和唯物主义等一切重视数字，逻辑推导和现实物质世界的思潮。这被认为是现代阿非利加的立国之本——一种君主制传统下的万神殿主义，与法国的共和主义理性崇拜针锋相对。这种意识形态之下，天主教本身却成了无可无不可，被文人随意解释的东西。在十九世纪的阿非利加，从极左派到极右派都宣称自己是泛宗教的信士，受到了浪漫主义思维模式的巨大影响，习惯于用比喻和寓言而非理性推理阐明自己的理论。

迦太基郊外的“团结雕像”代表着这种思潮——一位天主教神父，一位逊尼派伊玛目和一位犹太教拉比合力举起“信仰的火炬”，上面镌刻着希伯来语，拉丁语和阿拉伯语三重铭文“上帝是独一的”。无论是主流穆斯林世界，还是当时的欧洲天主教世界，都难以理解这尊雕像的理念。泛宗教主义在当时的欧陆是不可想象的，是无差别主义（Indifferentism）的异端邪说，只可能在北非这种边缘教区诞生。1872年，庇护九世谴责了这种“跨宗教共融论”，但无济于事。

四.世俗化天主教主义的完成

19世纪中期，阿非利加的政教关系相对紧张。寡头政府不但拒绝归还拿破仑战争中被“暂借”的教产，而且继续对教会收取苛捐杂税，导致许多修道院破产。以平衡为宗旨的外交政策也不能满足天主教会，特别是在耶路撒冷圣墓教堂爆发天主教和东正教的冲突之后，阿非利加依然在克里米亚战争中中立，甚至略微偏向俄罗斯帝国，引发了教会抗议。“举国一致”熔铸于反动浪潮的时代一去不复返了，天主教会正在努力从官方意识形态的绑架中脱身而走，尽管最终证明这种尝试并不成功。

六十年代，天主教会与温和自由派合作，促成了立宪革命的胜利。1866年的宪法确立了天主教的国教地位，让教会人士欢欣鼓舞。立宪政体事实上为教会松开了枷锁，取消了枢密院贵族对教会的监护制度，政教关系倾向于平等合作。但是，随后上台的自由党政府试图推行政教分离，兴办世俗教育，引起了传统势力的不满，导致天主教主义政治运动兴起了。天主教联盟上台执政后，并没有试图促进社会的保守化和宗教化，而是重拾浪漫主义，走一条折中路线。

以教育为例，政府深知愚民政策已经不再可行，教会教育也有其局限性，决定延续自由党大力兴办公共教育的国策，只是修改课纲内容，除世俗的自然科学和人文教育之外，加入浪漫主义式的宗教教育。十九世纪七八十年代是阿非利加公立学校爆炸性增长的年代，教育预算超过了政府预算中的五分之一。除了极少数上流社会继续采用家庭教师和文法学校式的博雅教育之外，国立的免费小学和中学成功覆盖了全国90%以上的无产阶级和中产阶级子弟，极大地提高了识字率。与法国的世俗教育截然相反，阿非利加的公立学校全都打着“天主教学校”或者“伊斯兰经堂学校”的幌子，并规定必须教授占一定课时比例的宗教内容。但是，宗教内容并非由教士教授，而是由受过宗教学和神学训练的专业讲师教授，内容也并非原始教义，而是高度浪漫主义化的宗教观念。天主教学校里甚至也会按讲述古代英雄的模式，讲述先知穆罕默德的生平和思想，让学生自由选择接受耶稣基督的教导还是穆罕默德的教导。宗教教育还成了一种民族主义教育，教导全体国民都是“同一个神圣民族的弟兄和肢体”，将信仰，仁爱，和平，正义和自由作为跨宗教的神圣原则灌输给下一代。这种教育模式一直持续到冷战初期。

进入20世纪之后，天主教民主主义政治在阿非利加的影响力达到无远弗届的地步，天主教联盟是当之无愧的第一大党，通过与穆斯林联盟和农民党结盟，数次长期执政。与此同时，天主教会在社会动员力上日趋衰弱，逐渐淡出了社会生活的视野。主张继续保持天主教传统的生活方式和伦理观念，反对浪漫主义革命的派别也依然存在，例如“天主教灵修运动”，但是在阿非利加是非常边缘化的政治力量。由于主流天主教会缺乏活力，重视复兴宗教生活的新教在20世纪的阿非利加得到缓慢发展，赢得了占全国人口1%以上的信徒。

19-20世纪天主教的数次重大变革和神学纷争，例如对“宗座无谬误论”的争论，对梵二礼仪改革的争论，理性神学和自由神学运动，都撕裂了非洲教会，产生了大量不再承认宗座权威的保守派小教会，例如“非洲公教会”。据统计，19世纪末，大约有15%的信众因为反感越山主义而转入了老派天主教，但是在20世纪又陆续回归共融。总体上而言，现代阿非利加天主教会在神学上比较保守，坚持“人类理性无法彻底认识神，只能通过天启或圣传”的传统观点。但同之前不同，神学论争不再影响全社会，天主教的世俗化和政治化已经完成了。

1876年，阿非利加解除对跨宗教混合婚姻（例如天主教徒与穆斯林结婚）和后代教育的限制，废除禁止国民脱离天主教的法律；1892年，阿非利加议会废除刑法典中的“通奸罪”，“鸡奸罪”等伦理罪名，同性恋事实上合法化；1905年，阿非利加立法通过离婚合法化，允许天主教徒在民事意义上无条件离婚（尽管仍然会承受教会方面的惩罚），震惊了整个天主教世界；1953年，阿非利加宣布必要情况下堕胎合法化。此时谁还能想到，这是一个仍以天主教为国教的国家？但是，在其他一些方面，阿非利加社会又显示出浓厚的官方宗教色彩：军队牧灵服务始终存在；宗教节日始终是公共假日；唯物主义者在政界和军界遭到暗中打压。意识形态上对宗教的极度推崇，与社会生活中对宗教的极度忽视，形成了奇妙的悖论。绝无仅有的“阿非利加模式”，或许能在调和传统宗教和现代生活，以及促进多元宗教共存的议题上，给全世界以启示。