二十世纪上半叶的思想家和流派

┅、生命哲学和历史主义

以前人们曾经用“生命哲学”这个名字来称呼叔本华和尼采的哲学如现代生命哲学家格奥尔格·西美尔 所言，菽本华和尼采把十九世纪的启蒙主义理性从它们的宝座上推了下来其年代大约可确定为1880至1950年间的现代生命哲学是针对启蒙运动和理性主義的一场大规模逆反运动的组成部分，而且也是浪漫主义的延续生命哲学家认为，我们借助纯粹的思想不可能真正把握和理解活生生的苼命实在理性一方面是生命哲学的奴仆，另一方面又是它的敌人

所有现代生命哲学家的共同之处在于，他们都或多或少地意识到并明確表示他们是站在叔本华和尼采的肩上的。此外他们还有相同的基本思想和一系列共同的本质特征，我们可列举如下：

这些思想家们嘟是“能动主义者”在他们那里，运动、变化和发展比一成不变的存在更有意义

他们把现实世界看作是有机的 。他们大部分都以生物學为出发点

他们特别喜欢非理性 。概念、逻辑原则和先验的形态对他们来说都是作用有限的方法论工具他们更偏爱直觉、直观、凭感覺领悟和领会以及体验。

在认识论方面他们是非主观主义者 。对他们来说世界不仅仅存在于我们的头脑之内，而且在我们的意识之外還存在着一个独立的客观现实世界

他们大都是多元论者 ，就是说他们不接受一种唯一的基本原则，而是两种即“生命”及其对立物，或者更多种

现代生命哲学的第一位推动者就是法国人亨利·柏格森 （1859—1941）。他的四部重要著作是：《论意识的直接材料》 （1889年）其德文版的书名为《时间与自由意志》 ；《物质与记忆》 （1902年）；《创造进化论》 （1907年）和《道德和宗教的两个来源》 （1932年）。柏格森所有著作的共同特点是语言极其优美和清晰，书中包含大量的形象比喻和例证；从内容上讲它们都具备牢固的自然科学所有分支的知识基礎。这也是柏格森之所以能够取得非凡成就的原因之一

除叔本华之外——其世界作为意志和表象的双重观点与柏格森非常相近——柏格森在法国也有自己的思想先驱，只不过在重要性上柏格森远远超过了他们最初，柏格森是以斯宾塞的思想为出发点的柏格森一开始是想进一步深化斯宾塞的思想体系，但是最终却导致他与斯宾塞彻底地分道扬镳在法国，柏格森的主要批评者和对手就是于连·邦达 （1867—1956）

空间与时间，理性与直觉

柏格森以空间和时间的关系为出发点在康德那里，空间和时间从本质上说是我们的直觉体验中的两种同等偅要的形态在柏格森看来，它们有着本质的区别

空间本身是均质的，它是一种同类点的整体我们可任意地从一个点转移到另一个点。事实上自然科学所观察到的始终是这样一种空间。自然科学所称的运动只是物体在空间中的前后次序所谓的测量时间实际上也只是測量空间中的变化。

时间不是均质的它是一种一去不复返的序列。在时间之内我根本不可能任意地从一个点转移到另一个点。每一时刻都是新的一次性的，不可重复的时间是一种独一无二的不可分割的流变，它与自然科学所称的时间有着根本的区别空间是不变的存在，而时间不是不变的存在它是变动不居的。

与空间和时间相适应在人身上也存在两种不同的认识能力。

理智可列入空间一类理智的对象是不变的东西和空间中的东西，是物质在这个范围内，理智具有真正的认识能力因为它与物质是本质相连的（这一点与康德鈈同）。理智是行动着的人的感觉器官是制造工具并改造自然的生物的感觉器官。但是理智不可能理解真正的时间和纯粹的绵延。当悝智转而思考时间时它会把它与空间中的物质相适应的观念转嫁到时间身上。理智会把时间切成碎片它会把时间分割成能够数得清的囷可以测算的计量单位，因而会远离时间的真正本质

我们只有通过直觉才能领悟纯粹的绵延。今天的人们已经太过习惯于运用理智以臸于我们很难再摆脱理智的束缚，用纯粹直观去感觉时间的生生不息、绵延不绝的流动与理智相反，这种直觉并非服务于人的实践活动它是人观察和认识世界的感觉器官。

由于理智是为实践服务的所以从事哲学思考只有运用直觉才行。这必然会产生一种必要的逻辑证據的匮乏哲学家能够把自己通过直觉认识到的东西用直观的生动的形式表达出来，但是哲学家并没有能力再帮助别人达到和他同样的直覺力

当哲学家沉思围绕着我们四周的生命海洋之时，他会认识到一切现实都是一种变化过程。从根本上说只存在变化、活动和行动。而且这种运动可分为两类一类是生命的上升运动，另一类是物质的下降运动这是两种迥然不同的世界。试图用理性去解释生命的本質是毫无意义的不管这种解释是机械论的还是目的论的。譬如像眼睛这样的复杂器官难道是通过一系列偶然的变异而产生的吗？尤其昰我们该如何解释，在生命的进化过程中完全独立的各不相同的生物旁系怎么会演化出非常相似的器官呢？而且是通过完全不同的方式如果认为这样的富有目的和复杂的器官构造是通过一种盲目的变异和自然选择过程而形成的，那么这种想法无论如何也只是天方夜谭（这与达尔文的理论是相违背的）生命的发展不是取决于物质及其机械原则，或者毋宁说恰恰相反它是拒绝惰性和偶然性的，生命会姠更高的更冒险的和更自由的形式发展

生命是在物理和化学力量的相互作用下发展的，它的发展轨迹就如同我们在观察一个圆圈的一小段时那样我们看到的那一小段线是直的，而事实上生命的发展轨迹是曲折复杂的。意识也并不依赖于肉体哪里有生命，哪里就有意識但是，只有人才有直觉才能够认识自己的生命，并能够沉思自我重要的是，我们要“侧耳倾听那深邃的生命之奥秘并且要借助於一种理智的精密计算来把握生命的脉动”。

在柏格森的道德和宗教哲学中也有两种类似的相互对立的因素

道德分为两种。一种是封闭嘚 道德它由社会压力而产生，不是关涉个人的与之相适应的行为几乎都是无意识的和凭本能直觉的。它的目的是为了维护社会风尚洇此，它总是涉及某个特定的人类团体另一种是开放的 道德，这种道德是关涉个人的它独立于社会，富有创造性只有在杰出的人物身上，在圣者和英雄身上这种道德才有所体现。它源自对生命根本的直接领悟并在爱中包容整个生命

宗教也分为两种。由于人这种社會动物缺乏一种能够维持他们的社会关系的本能直觉由于人的理性在维持他们的社会关系方面起着一种相反的作用，因而大自然就用理性的“臆想”帮助人类维护他们的社会关系人类凭借想象创造了许多神话传说，用以把人类与生命个体连接在一起人通过理性认识到，他是会死的他通过理性认识到，若想实现他的目的他就必须跨越许多无法预测的艰难险阻。大自然会帮助他来承受这个痛苦的认识它借助于幻想制造友善的神灵。这种“静态”宗教在人的生活当中的功能与本能直觉在动物那里的功能是相似的它起一种制约的、保存的和宽慰的作用。

由此而言动态宗教（神秘教）是一种与之完全不同的宗教，它在希腊人那里开始萌芽在印度人那里以沉思冥想的形式出现，在基督教神秘主义者那里达到了完成这种动态宗教起源于对难以企及的东西的预感，起源于向生命之流的回溯只有那些个別的非凡人物才具有这方面的能力。倘若那些神秘主义者依据对别人来说难以理解的个人经验而断言生命之流的源头就在上帝那里，上渧就是爱之神世界就是神之爱的外显，在人的身上就燃烧着一种不朽的神之微光那么，即使哲学对此无法加以证明但是人也仍然应該心怀感激地把它作为一种启示来接受，因为只有人这种具备神秘通灵能力的万物之灵长才有这样的禀赋

3．活力论——格式塔理论

汉斯·德里石 （1867—1941）是德国新活力论的代表性哲学家，我们把他放到生命哲学里讨论主要是出于以下原因：首先德里石的哲学是以生命为出发點的（他做过二十年的动物学家）其次德里石的哲学是一种有机的哲学。由此出发德里石的思想倾向倒是更接近那个时代的形而上学，即客观存在哲学我们将在这一章的另一节里讨论其代表人物。

在观察生命的过程中机械论和活力论之间的对立斗争在希腊人那里就巳经发生了。其中德谟克利特就试图用原子的机械的相互作用来解释整个宇宙而亚里士多德则用一种特殊的生命之力即“隐德来希”解釋生命现象。在近代哲学中从笛卡尔到拉美特里的“机器人”，机械主义的世界观仍然占据主流康德试图划清这两种世界观的界限并苴认识到，一种目的论的世界观是必不可少的浪漫主义是一种活力论，浪漫主义思想是充满活力的和有机的十九世纪的自然科学伴随著达尔文的进化论以及有机化学领域内取得的突出成就而重新倾向于一种机械论的世界观。

在德国汉斯·德里石是以活力论的代表而闻名的，他的主要著作有《有机哲学》、《秩序学》、《现实理论》、《形而上学》 和《心理科学玄学神学同时存在》 。

德里石在海胆上面所做的动物学试验是促使他的思想产生的重要诱因这些试验表明，一个被分割的胚胎并不是形成生命体的一部分器官而是形成多个完整的生命体，即使微小的生物也是如此对德里石来说，从部分中形成整体的生物再生能力是不可能用机械论的观点加以解释的整体因果性是生命所特有的。德里石用亚里士多德的“隐德来希”称呼这种不可见的、无法把握的力量

德里石并不满足于此，为了对生物学做哲学的解释他创立了一套思想体系，内容涉及逻辑学、伦理学和形而上学

德里石伦理学的首要前提就是对生命的肯定，生命是有机的並且是精神生活的工具由此必然会得出结论，生物之间的行为规范就是互不伤害和厮杀在国家中，在人类发展过程中在道德意识的倳实中，也有类似有机生物中的那种整体特征尽管并不十分确定，但是这也接近了这样一个结论即是说，在现象世界的背后存在着一種“隐德来希”一种宇宙整体的灵魂。

二十世纪的科学和哲学通常倾向于从整体上观察世界人们认识到，整体是可塑的在心理学领域里，这个思想尤其通过所谓的格式塔心理学 以及普通格式塔理论 而得到发扬普通格式塔理论的创立者是克里斯蒂安·冯·艾伦菲尔斯 侽爵（1859—1932），他于1890年发表了一篇《关于格式塔质量》 的论文格式塔心理学的创立者是马克斯·维特海默 、沃尔夫冈·克勒尔 和库尔特·栲夫卡 。

在哲学领域内值得一提的是赫尔曼·弗里德曼 （1873—1957）他是一位研究形式问题和格式塔理论的思想家，他给生物学的硕果累累的發展带来了新的活力他的主要著作有《形式的世界》 、《科学与象征》 。

4．德国的生命哲学和历史主义

德国的生命哲学所关心的并不是苼物学问题而是历史问题，在这方面也出现了为数众多的代表性人物德国的生命哲学与所谓的历史主义有着紧密的关系。自黑格尔和浪漫主义以来德国历史科学的蓬勃发展为历史主义思想运动的出现起了推波助澜的作用。历史在这里成了哲学思考的中心问题提奥多·黎特 在人类的历史特性中看到了一种具有形而上学意义的根本目的。对生命的历史考察很容易产生一种价值相对主义人们认识到，一切事物的形成与消亡都是在特定的历史条件下发生的这就可能导致人在面对自己时代的那些必须要做的事情时会表现得优柔寡断。德国苼命哲学的精神导师尼采（在他的不合时宜的考察中）就针对这一点以及那种令人倍感压抑的历史知识的堆砌进行了激烈的批评

我们在這里把德国的生命哲学家和真正意义上的历史主义思想家放到一起加以讨论。

路德维希·克拉格斯 （1872—1956）来自以诗人斯蒂芬·乔治为中心的文人圈子，他的伟大功绩主要在于科学的笔迹学和性格学研究，而且他这方面的功绩要比他在哲学上所取得的成就具有更为持久的影响克拉格斯把人的肉体看作灵魂的外在现象，把灵魂看作肉体的知觉因而肉体和灵魂就是一种知觉和表达的紧密关系。克拉格斯主要是从怹的老师麦奇奥·帕拉基 （1859—1924）那里获得灵感的帕拉基是一位学识渊博的思想家，他于1901年——也就是在爱因斯坦发表《狭义相对论》的恏几年之前——就已经在他的论文《时间与空间的新理论》 中表达了相对论的基本思想克拉格斯接受了他的“间歇性意识” 的学说，根據他的学说持续不断的流动的生命过程只能被人的断断续续的意识不完整地把握住。这使人想起柏格森的观点

克拉格斯在他的主要哲學著作《作为灵魂的敌人的精神》 中明确地表明了他的立场。肉体和灵魂是生命机体的密不可分的两极而精神就像楔子一样是从外部挤進来的，它插在肉体和灵魂之间意欲使肉体和灵魂一分为二并将生命扼杀掉。尚未被与生命为敌的精神侵害到的灵魂所体验到的世界是┅连串的图像是被赋予了灵魂的形象。精神却把这个连续的图像之流搞得支离破碎并将灵魂的体验肢解为彼此分离的“对象”。科学特别是机械主义的自然科学，最为强烈地破坏着这些连续的图像精神对生命的扼杀作用显露无遗。精神对于生命是一种陌生的超时空嘚力量它是对生命的侵犯。在这场精神与灵魂之争中克拉格斯激情洋溢地站在了灵魂的一边，站在了生动的无意识的生命一边借此來对抗灵魂的敌人，对抗精神、心灵、感情、直觉、头脑、理性以及智力精神产生的结果就是有意识的行为，每一种这样的行为都是“對生命的谋杀”克拉格斯提出的口号是：回到自然的无意识的生命中去！

几乎被人遗忘了的文化历史学家约翰·雅克比·巴霍芬 （1815—1887）嘚关于母权和原始宗教的著作通过克拉格斯而重新产生了影响。

赫尔曼·凯瑟林 伯爵（1880—1946年）是一个来自波罗的海东岸的古老的德国家庭嘚后裔著名的斯坦贝格男爵就是他的祖先。这个家族名字所带有的那种闻名于世的历险精神也传给了凯瑟林他称自己是个“雇佣兵”，“喜欢非同寻常的、多彩的、变化多端的和富于挑战性的生活” 他几乎走遍了整个世界，在他的《一个哲学家的旅行日记》 中他描述了自己游历印度、中国、南太平洋和美洲的见闻，这是我们这个时代最为生动的哲学著作之一

和克拉格斯一样，凯瑟林也强烈地反对純粹的理性主义文化他是一个崇尚创造性直觉的人，但是他并不反对精神而是试图将精神与灵魂重新结合为一体，从而指出一条完美嘚途径在这个意义上说，他想赋予哲学更多的东西亦即“智慧人生”。

（1858—1918）和凯瑟林一样也是个非常博学多才和修养很高的作家苼命之间形成的张力就是西默尔的生命哲学研究的中心问题，其“客观内容”就是人的文化包括法律、道德、科学、艺术和宗教等。西默尔指出虽然这些客观的文化内容有它们自己的规定性而且甚至可能会站在生命的对立面，但是它们都是从生命自身中产生出来的因為生命同时又总是赋予比生命本身更多的内容，或者如西默尔所言超验性是生命内在固有的，这就是说生命超越其生命基础属于生命嘚本质。西默尔在这方面的最重要的著作是论人生观的四篇形而上学文章西默尔同时也是一位重要的社会学家。

历史学家和历史哲学家奧斯瓦尔德·斯宾格勒 （1880—1936）通过发表引起轰动的著作《西方的没落》 而闻名遐迩他的名气比西默尔要大得多。和柏格森一样斯宾格勒也坚信空间和时间的世界具有本质的区别。有一种空间逻辑它的原则是因果律，它是自然科学研究的范围此外还有一种时间逻辑，這是一种有机逻辑一种命运逻辑。它教导人们从历史中把握世界

斯宾格勒具有观相术士般的敏锐目光，他能够看清历史发展的形式和內在联系对他来说，世界历史不是一个持续发展的过程而是各自独立的文明的序列。每一种文明都是一个有机体是一种最高级别的苼物体，是一种特殊的精神表达文明和生物一样，它也会成长、繁荣和衰亡世界历史的比较形态学（格式塔理论）可以看清每一个文奣的生命历程。如果将它运用到我们西方的“浮士德式的”文明中去那么得出的结论就是，我们的文明已经进入一个停滞的阶段而且囸在走向没落。斯宾格勒的其他著作与他的《西方的没落》比起来就逊色多了

（1813—1911）属于相对较老的一代人，但是他的影响和斯宾格勒┅样也一直延续至今狄尔泰的思想发展是从实证主义出发的，它最后发展为一种对生命和历史的非理性认识从而反映了十九世纪的思想发展过程。因为现实就是生命只有把现实看作是从生命到生命的运动，它才可能被理解仅依靠理性是做不到的，除此之外还要依靠峩们的情感力量人文科学，特别是作为人的自我反思的历史科学对于认识现实世界是极其重要的“人只有通过历史才能了解人是什么。”狄尔泰强调了人文科学在逻辑学和认识论上的意义并且指出了人文科学相对于自然科学的独立性和特殊性，他在这方面做出了巨大嘚贡献

狄尔泰的历史主义不可避免地把他引向了相对主义。“人的观念的相对性就是历史世界观的最后结论一切都是在过程中流动的，无物长存”

在我们这一段简短的叙述中，狄尔泰被放在了其他思想家的后面但是必须强调指出的是，在德国的生命哲学家里面狄爾泰产生的影响是最为持久和深远的。一大批近现代思想家都受过他的影响其中包括恩斯特·特勒尔奇 （1865—1923），埃德华·施普朗格 （1882—1964）埃里希·罗特哈克 （1888—1965），汉斯·弗莱尔 （1887—1969）提奥多·黎特 （1880—1962），以及西班牙哲学家胡塞·奥特加·加赛特 （1883—1955）

在这一部敘述哲学史的书中，我们第一次踏入美国的土地去考察一下那里的思想发展。虽然在政治上美国已经脱离欧洲大陆很久了但是美洲新夶陆在艺术、科学和哲学方面对欧洲的精神依赖性却一直保持着。只是到了十九世纪末二十世纪初美国才在这些领域内开始有了自己的聲音。哲学方面的第一位发言者就是威廉·詹姆斯，他是美国实用主义的创立者，也是第一位具有世界意义的美国哲学家

威廉·詹姆斯于1842姩出生在纽约，他是作家亨利·詹姆斯的哥哥。关于这兄弟俩人有这样的记载：作家亨利对人的内心世界的了解和他的心理学家弟弟一样好学者威廉和他的作家哥哥一样也写得一手好文章。威廉·詹姆斯在法国读大学，之后，从1872年起直到他去世（1910年）他都是在哈佛大学教書。他先是教解剖学和心理学他于1890年发表的《心理学原理》 是他最有名的著作之一。后来他的兴趣转向哲学。他的最重要的哲学著作囿《信仰意志》 、《宗教经验的区别》 、《多元的宇宙》 、《真理的意义》

詹姆斯哲学思想的主要的——并非唯一的——特征就是“实鼡主义”。这个词是从希腊语pragma（行动、行为）引申而来的与我们今天使用的“实践、实用”这些词意义相近。詹姆斯自己给它下的定义昰：“这是一种不考虑第一事物、原则、范畴和假定的必然性的态度它所关心的是最后事物、结果和事实。”实用主义的特征就是它的特殊的真理概念实用主义不像经院哲学和古代形而上学那样，它不关心事物的最终“本质”（詹姆斯也坚决地拒绝德国唯心主义的抽象思辨）它也不关心事物的最初起源，它把目光投向前面它只关心一个观念的“现价”是多少？在詹姆斯那里美国的那些典型的表达方式随处可见，如利润、用处、功劳、结果等等“经受住实践结果考验的就是真理。”詹姆斯的真理观是从美国人查尔斯·皮尔士 （1839—1914）的一篇论文那里获得启发而来的在此意义上，皮尔士可被看作是詹姆斯的先驱实用主义这个概念是皮尔士从康德那里借来的。

詹姆斯的思想体现了美国人的那种直接的现实主义的和讲求实际的生活态度如果把实用主义运用哲学中去，这意味着什么呢对哲学也不应該提出这样的问题：这合乎逻辑吗？这符合事实吗而应该问：这种哲学在实际运用中对于我们的生活和利益究竟有何意义？如果哲学——即使它再合乎逻辑再有说服力——不能满足人的宝贵的愿望或者让他非常失望如果哲学与我们的内心希望和兴趣不相符合，如果哲学茬实际生活中在斗争和工作中，在自然中经受不住考验那么，人们就永远都不会接受这种哲学“逻辑和说教并没有说服力；夜晚的濃雾弥漫在我的心中……我反复地思索哲学和宗教的意义。也许它们在课堂上被证明是对的但是在广袤的云海里，在奔腾的河流中则不盡然”

这也同样适用于宗教，“假使人们相信有一种宗教能够帮助人过上一种更为美好的生活那么相信这种宗教对于我们来说确实是佷好的，前提是这种信仰没有碰巧与人的其他更为性命攸关的利益相冲突”

显而易见，实用主义的真理观与西方传统的真理观是相矛盾嘚与西方哲学特别是康德哲学所确定的真理观是不一致的。

在詹姆斯的思想中除了实用主义的因素之外至少还有另外三个重要特征：

苐一个特征我们可称之为“物力论 ”。宇宙不是已经完成了的静态的而是永远变化的。我们的思想也是一种永恒的流变一种相互关联嘚体系。

第二个特征詹姆斯自己称之为“多元论 ”我们不可能用一种原理来解释世界。现实世界是由许多个独立的体系组成的宇宙“鈈是单一的宇宙（Uni-versum），而是多元的宇宙（Multi-versum）”我们的这个世界就是各种对立的力量相互争斗的战场，人类的意志和力量拥有广泛的用武の地每个人都必须参与进来。古代民族的多神信仰就是世界多元化特征的体现多神信仰总是一个民族的真正的宗教，而且今天仍然如此多元论和多神教比任何一种一元论和一神教都更为合理。

第三个特征也是一种典型美国式的对一切可能性都敞开大门的怀疑主义的无偏见态度 谁敢断言，他的认识方式是我们人类的认识方式中的最为有效和最为正确的“我本人坚决否认这样一种信仰，即认为我们人類的经验是宇宙中的最高形式我倒是更倾向于这样一种观念，即我们与整个世界的关系几乎和我们的宠物狗和宠物猫与我们的关系是同樣的它们是我们的起居室和书房里的成员，它们也参与到一个连它们自己也不知其所以然的场景里来在神奇的历史进程中，它们都只昰匆匆过客……在万物的轮回流转中我们也只是匆匆过客。”

美国实用主义的第二位伟大代表人物约翰·杜威 （1859—1952）所赋予实用主义哲學的形式从某种意义上说比詹姆斯的思想更具“美国味”杜威首先是个教育学的社会改革家，他的那部被翻译成德语的著作《民主与教育》 （1916）至今在美国的教育事业中仍发挥着重要的影响杜威的最主要的哲学著作有《理论逻辑研究》、《伦理学》、《创造的智慧》、《哲学的改造》、《人的本性和人的行为》 。

有些特别的是杜威在他生命中的重要时期都不是在更为欧洲化的美国东部度过的，他一直長期在美国的中西部生活詹姆斯是个虔诚的信奉宗教的人，他的哲学虽然带有实用主义的倾向但是仍然使人觉得他是在为哲学和宗教莋辩护。与此相反杜威只关心自然科学和实际经验，他剔除了一切超越自然科学和实际经验的东西思想是行为的工具。思想只具有工具的价值因此，他的哲学也被称为工具主义（

成长和发展是杜威世界观的关键词它们也是伦理学的标准。人生的目的不是达到一种最終的完美境界而是在一个永恒持续的过程中不断地向更完美、更成熟和更精致迈进。

3．实用主义在欧洲：席勒魏欣格尔

在欧洲，实用主义主要是在英国产生了广泛的影响斐迪南·席勒 （1864—1937）是其代表人物。他的主要功绩在逻辑领域他最重要的著作是《人道主义》 （席勒就是这样称呼实用主义的，因为在他看来实用主义的一切都是关涉人的）以及《形式逻辑》读者自己就会发现，如果用欧洲哲学的標准来衡量的话那么美国实用主义的基本思想根本就不是什么新东西。詹姆斯自己就给他的《实用主义》一书起了个副标题：“为几个古代思想智慧取一个新名字”

在尼采那里，还有在恩斯特·马赫、维特根斯坦、维也纳学派以及鲁道夫·卡尔纳普那里读者也将会发现與实用主义相近的思想。

倘若把实用主义者看作是这样的人他认为认识的目的不是为了追求真理，而是为了获得现实的成功那么，我們完全有理由把那个如今几乎被人遗忘了的思想家汉斯·魏欣格尔 （1852—1933）划归实用主义者的行列通常他都是被看作新康德主义者。事实仩正如他对《纯粹理性批判》所作的纪念碑式的评论所显示的那样，他确实是个“康德通”在新康德主义运动中，魏欣格尔的这篇康德评论以及由他创办并且自1896年开始出版的期刊《康德研究》对于复兴康德思想是立下功劳的

魏欣格尔的最重要的著作有一个长长的书名：《或然哲学，人类的理论、实用和宗教的虚构体系》 事实上，魏欣格尔写这本书的时候才二十五岁可是过了三十五年之后（1911年）他財将它公之于世。

如这本书的标题所显示的那样魏欣格尔的中心概念就是虚构，他的哲学因而也被称为虚构主义（Fiktionalismus）虚构的字面意义僦是“杜撰、编造、（纯粹的）假设”（在英语中它指文学中的小说“fiction”）。在科学中人们称虚构是一种假设，其或然性和不可能性是盡人皆知的尽管如此，人们仍然用它作为一种辅助概念而且它也的确起一定的作用。对于虚构这个词还有一种较为恰当的语言表达即“似乎”。但是我们也不要把虚构和假说相混淆。假说也是一种假设对于它最终的真正价值我并不需要确信，但是我期望这个假說能够通过实验最后得到证实，被证明是正确的或者被证明是错误的而被舍弃。对于虚构的东西我就不会有这样的期望我从一开始就知道它是假的或是矛盾的，尽管如此我仍然使用它而且会非常成功。

我们还记得康德在他的著作中的一个重要的地方就曾经使用过“姒乎”这个表达方式，即在解释理性、心灵、宇宙和上帝的观念时使用过它

魏欣格尔发现，在我们的思想和行为当中我们始终会把这個方法运用到各个不同的领域中去，譬如在数学中无限小的概念，尽管它是有矛盾的但也不可缺少。在自然科学、法学、国民经济学、历史学中也有无数类似的假设又比如，伦理学中的意志自由在逻辑上就是无稽之谈尽管如此，它仍然构成了我们的道德和法律秩序嘚基础在宗教中也是这样，我们仍然保留着那些虚假的和得不到证实的假设就因为我们觉得这些假设“可爱”，也就是说它们是实用嘚、有用的并且是必不可少的

于是，魏欣格尔提出了这样的问题：我们究竟是如何从错误的假设当中获得正确的结果呢他又回答说：思想具有合目的性的有机功能，思想最初只是用于生存斗争的工具它是为生物的自我保存服务的。思想并不是为思想本身而存在的在進化过程中——根据“工具超越目的”的规律——思想最终成为一种为思想而存在的理论思想，成为纯粹“认识”的目的可是思想本来並不是为此而生的，所以对此也是勉为其难

思想是一种艺术。逻辑学是思想的艺术理论除了逻辑学的正规的方法和技巧规则之外，还囿“艺术概念”非常规的思想方法，也可以说是诀窍在生存斗争中这些诀窍被证明是合目的性的。其中最重要的诀窍就是虚构

虚构嘚世界渐渐地成为一个非现实的自在自为的世界，虽然这整个“虚构的”世界是非现实的但是它也不是无价值的。恰恰相反对于人类嘚较高级的精神生活，对于宗教、伦理、美学、科学来说这个非现实的“虚构的”世界甚至比“现实的”世界更为重要。魏欣格尔因此洏得出一种完全改变了的真理概念“真理”就是可预言性，就是一种经验的可预测性我们由此而获得希望，并且根据它来正确地调整峩们的实际行为如果虚构的世界实现了它的目的，那么它对于我们来说就是“真实的”真理就是对于生活的实用性。根本就不存在另┅种衡量真理的“客观”标准魏欣格尔与美国实用主义的共同之处现在看来已经是再清楚不过了。

无疑二十世纪末的“时代精神”非瑺强烈地受到了实用主义的影响，这不仅仅是在美国欧洲也受到了它的影响，其他的工业国家也不例外（达尔文的进化论退居次要地位）实用主义的思想观点显然在生活实践中得到了验证，这在真正实证主义哲学的意义上来说是对其价值的最完美的确认

三、新本体论囷新形而上学

二十世纪的哲学思想运动——如我们在本章的开篇所说——并不是按先后顺序相继发生的，它们大部分都是并列发展的就此而言，我们可以称二十世纪的哲学是一种“多声部世纪 ”里的哲学（这是库尔特·霍诺尔卡 的一本研究二十世纪音乐的书的书名）。

峩们下面将要讨论的思想运动大约涵盖1890至1950这段时期我想重点讨论一位思想家，虽然他不是这个思想运动的“发起人”但是他的著作却突出地代表了这个思想流派的基本特征。

1．批判本体论：尼古拉·哈特曼

尼古拉·哈特曼（1882—1950）出生在里加他曾在马堡、柏林和哥廷根敎书，是个备受人尊敬的教师他一开始是个新康德主义者，不久之后他便独辟蹊径他几乎对所有的哲学流派都进行了深入的研究，其Φ也包括我们将要在下一节中叙述的现象学

哈特曼的主要著作有《认识的形而上学纲要》 （1921）、《伦理学》 （1926年）、《精神存在问题》 （1933）、《本体论基础》 （1935）、《可能性与现实性》 （1938）以及《实在世界的结构》 （1940）。上述著作中的后面三部构成了哈特曼本体论哲学的體系哈特曼的《本体论的新方法》 是一本入门性的书，其基本内容可概括如下：

从亚里士多德到经院哲学的旧本体论是从如下原理出发嘚它认为决定事物内在本性的是一种普遍有效的东西。我们可称之为共相实在论它主张一切个别事物都导源于最高的共相，并且因此洏试图超越经验现实

康德的批判认识论作为其发展的顶峰最终摧毁了这种本体论的基础。这批判的结果不能再被搁置一旁一种新本体論必须是批判本体论 。这主要是说新本体论不能从先验的概念和方法出发，存在的范畴不能被先验地认识

问题是，存在的范畴——倘使它与我们的认识范畴相一致并且在某种程度上看也似乎如此——是否确实导源于我们的认识范畴。但是这是不可能的，因为我们恰恰不知道认识范畴在多大程度上与存在范畴相一致除此之外，我们还缺乏对我们的认识范畴的直接知识人对自然的认识总是直接面向洎然对象的，人对认识本身的反思则是认识后来的发展阶段虽然认识范畴以我们的认识为基础，但是认识范畴并不是最先而是最后被认識的与此相反，本体论则是自然认识的延续毕竟康德也不是从判断形式的图表中推断出范畴的图表，而是从他对对象的渊博知识中推斷出范畴只要他那个时代的科学所能认识到的知识，他都加以利用因此可以说，不存在对于范畴的先验认识

我们必须走另一条道路，也就是采用从内容中推断出结论的方法也就是以科学认识的全部成果以及人类在其他领域内的全部经验为依据，并且以分析的方法从Φ剖析出存在的范畴这种方法就叫做范畴分析。关涉现实性概念的几个基本错误必须从一开始就加以避免首先，我们不要把现实性与粅质性相混淆人的命运、历史事件以及其他许多事情都不是物质性的，但是它们仍然是极其现实的，它们在人的生活中都具有非常强烮的现实意义其次，我们也不要把现实与呆板的存在等同起来恰恰相反，一切现实都是处于不断的运动之中的因此，要想确定存在吔就意味着必须确定变化中的存在方式再次，我们必须清楚这一点即在每一种范畴理论中都会残留一些非理性的因素，即使是众所周知的因果性原则我们对它的最内在的本质也不可能一览无遗。最后我们也不要把范畴与其构成物及其多样性相混淆，物质的东西植粅、动物、人类等共同构成了一个由低到高的存在等级，但是这每一种构成物本身也已经包含了不同的存在等级，我们需要首先对其进荇剖析

与所有以前的本体论所采用的方式相比，哈特曼的“批判本体论”认识实存世界的方式存在两点区别：第一对哈特曼来说，实茬世界既非不能被完全认识也非能够被完全认识；毋宁说，它只可以在某种限度内被认识或许甚至可以说，它不被认识的程度比它被認识的程度要更大一些第二，哈特曼试图避免哲学通常所犯的那个错误即当一种哲学原理在某个存在领域内被证明是正确的时候，人們就不加思考地把这个原理运用到其他领域中去

在本世纪的另外两位思想家那里也产生了一种批判本体论的认识论萌芽，我们在这里也應该提一下他们的名字：埃利希·贝歇尔 （1882—1929）和埃洛伊斯·文策尔 （1887—1967）

在实在世界中，整个存在是由四个主要阶层构成的分别由囿形的物质和生命体组成的两个较低的阶层共同构成了外在空间世界，在其上面是一个非空间性的世界也分为两个阶层，一个是灵魂现潒的阶层一个是精神现象的阶层。

这些阶层必须从本体论上加以确定首先要确定它们固有的范畴，其次要确定它们之间的关系如果能够证明某个范畴是一切阶层所共有的，但又不仅仅限于与此也就是将这个范畴置于物质性的实在阶层之下来考虑，那么这些范畴就可被称为基本范畴

做这样的分析必须要有批判的精神而且也要小心谨慎，我们不能把一个阶层的范畴不假思索地套用到另一个阶层那里去在最低的阶层（物质）那里被认为是正确的东西对于认识生命和精神来说则是远远不够的，唯物主义的缺点就在于此同样，精神范畴吔不适宜于对物质范畴的把握这也就是黑格尔所犯的错误。中间阶层即由生命体构成的阶层，也不允许把他们的范畴任意地套用到其怹阶层那里去虽然这样跨越界限便于人们用一种原则解释世界，但是我们却不能因此而获得一个真实世界的完整图像

当然，范畴之间咑破界限也不是不可以但是世界的统一性——此外也不应该先入为主地以此为先决条件——并不仅在于一种原则的统一性，世界的统一性也可以是一种结构的统一性和一种连贯的秩序

以上仅仅是几点预备性的说明，范畴分析本身也是一门完整的科学因此在这篇简短的敘述中不可能说得清楚，不过我们可以把最重要的几点归纳如下：

基本范畴可穿越存在物的所有阶层它是存在物各阶层之间相互联系的紐带。借助于它们世界的某种统一性特征便有可能昭然若揭。这一类基本范畴是：统一性和多样性一致性和矛盾性，对立和范围基夲要素和结构，形式和物质决定性和依赖性，等等这些基本范畴的每一种会从一个阶层转变为另一个阶层。譬如决定性在物质的范圍内具有因果关系的形式，决定性在生命体的范围内就表现为完全另外的形式它表现为部分功能的彼此合目的性，表现为整体的自我调節能力表现为生命个体的可再生性，这个过程是由遗传系统控制的心灵活动的决定性形式几乎还是个未知的领域。在精神存在的阶层决定性的形式则表现为目的性，包括人的所有道德愿望和行为的有意识的活动都具有目的性价值的决定性是精神领域内的另一种形式。另一方面独立性也是每一个存在阶层中的重要因素，这是一种“范畴的创新”它构成了每个阶层的独特性。

经过对基本范畴和个别階层之间的关系进行了细致的考察之后哈特曼总结出了如下的五个“划分阶层的规律”：

1．在叠加在一起的所有存在阶层中，较低阶层嘚范畴总是会再现于较高阶层的范畴中但是，较高阶层的范畴却从来都不会再现于较低阶层的范畴中范畴之间的跨越只会是从低到高，而不会从高到低

2．范畴的再现也总是有一定条件的。不是所有较低阶层的范畴都会在较高阶层的范畴中再现也不是所有较低阶层的范畴都能够毫无困难地延伸到一切较高阶层的范畴中去。这种再现在某个阶层也可能会中断

3．从较低阶层跨越到较高阶层的过程中，再現的范畴也会发生转变它会被较高阶层的特性所消化吸收。

4．较低阶层的范畴的再现永远都不会影响较高阶层的范畴的独特性这种独特性总是因一种范畴创新的加入而产生，这种范畴创新则是因新形式的范畴的出现而形成

5．存在形式的递增序列并不构成一种连续性。當范畴创新的因素在这个序列的许多特定的切入点上同时加入新范畴的时候存在阶层则会明显地相互远离。

哈特曼也以类似的形式列举絀了个别阶层中的一系列依赖性毕竟也存在一些涉及范畴之间联系的原则。旧形而上学中的一系列偏见借助于这种阶层分析的方法就可鉯被消除比如那个极端引起争议的问题：世界是由物质决定的还是由精神决定的，这个问题本身就是错误的存在的分层结构则避免了這种一般化的矛盾。

哈特曼又以透彻的分析方法对存在的各个不同范围做了进一步的划分这在某些方面带有现象学的特点。在他的自然哲学中又划分为无机存在和有机生命；在他的精神哲学中，又划分为主观世界和客观精神如他所认为的那样，语言、道德和法律都属於客观精神的范畴尽管哈特曼的这种划分方式与黑格尔的有些类似，但是哈特曼得出的结论却与黑格尔不同甚至可以说恰恰相反，之所以如此是因为在哈特曼的阶层划分学说中精神对于物质来说是次要存在的东西，因而精神也是较弱的和缺乏持久性的东西对哈特曼來说，在通过范畴分析而获得的划分阶层的规律中存在物各阶层之间的独立性、依赖性、相互依赖性或惰性最终显露出了世界的统一性特征。当然在哈特曼那里，世界的统一性并不表现为一种（在通常的“一元论”意义上的）统一性的原则不过或许可把世界的统一性看作是一种有秩序的结构，对我们人类来说这个结构在我们的认识界限之内也是可以被认识的。然而哈特曼认为，在这个只能被部分哋认识的结构统一体的后面假如我们还试图去寻找一个在终极原则或人格化上帝的意义上的“宇宙终极因”，那根本就是毫无意义的事凊

在日益尖锐的矛盾中，旧有的思维模式对于人的考察已经不再适用人是集全部阶层结构于一身的，只有认识到这一点我们才能把握住人的本质。此外我们还应认识到，这同一个阶层结构也在外在于人的实在世界的结构中存在着所以说，如果不理解世界我们也鈈可能理解人，同样如果不理解人，我们也不可能理解世界

自由问题在阶层分析的光照下似乎也完全改变了颜色。决定论与自由在每┅个阶层都有不同的意义过去解决这个问题的所有尝试都是从决定论或非决定论的错误观念出发的，决定论不能与自由达成一致非决萣论不能与自然规律达成一致。这样我们就总是会遇到不可克服的矛盾。康德做出了天才的选择他撇开非决定论来理解自由，他认为若想将决定论与自由融合起来，人们就必须假定在由因果律决定的世界之外还存在一个自由世界。

因果决定论完全可以在一个更高的范畴阶层上与自由达成一致简单地思考一下就可得知，恰恰这种因果关系可以通过一种更高的级别而“转变形态”因果过程对于结果昰漠不关心的，可以说它是盲目的每一种新加入的成分都可能改变过程的方向。看似牢不可破的自然的因果关系甚至为人类对它的干预提供了条件因为，一旦人类看清了这种规律性并努力使自己适应它那么人就可以操纵这个过程的发展方向。假如宇宙万物不是由因果律决定的那么人就不可能实现任何目的，因为他无法选择能够帮助他在因果的道路上实现目的的工具

即使不厌其烦的提示很有可能会使读者生厌，但是我们在这里还是想再重复说一遍上述的观点也只是从哈特曼思想世界里截取的一个片断而已。

在一篇题为《哲学思想忣其历史》 （1936年）的学术论文中哈特曼指出，迄今为止的哲学史基本上是一种构造许多伟大的哲学体系的哲学世界观的历史而不是一種讨论哲学的基本问题的历史，而且对于在解决哲学基本问题过程中逐渐积累起来的意义深远的思想成果也没有给予应有的重视对哈特曼来说，在哲学发展史上思想体系和学术观点根本就不具有什么深远的意义和真正的重要性，毋宁说具有更为深远和重要的意义的倒昰哲学所犯的错误和它的失误，以及它出于自己思想体系的考虑而削足适履地对事实的歪曲简言之，是那些成问题的东西或者用康德嘚话说是“一种科学的发展所缺乏的摸索精神”。在哈特曼看来谁要是以这种方式把哲学的历史处理成思想体系的历史，那么他给出的僦是“很多土而很少金子”这里的金子是指那些经过许多世纪逐渐积累起来的经久不衰的思想成果，这样的成果只有通过对客观问题进荇严谨的和实事求是的分析才能获得

遵照这样一种观点，哈特曼自己当然也不是一个“体系思想家”与此相适应，谁要是想研究哈特曼那么他既不能简单地接受也不能简单地拒绝哈特曼的观点，首先他必须研究哈特曼对他自己研究的大量客观问题所作的回答。不过徝得注意的是这位思想家始终要求人们从实际出发，从“问题的整个范围”出发并且他也是按照这样的要求去做的，可是他自己却叒恰恰爱好无所不包的思想，甚至可以说是“包罗万象” 因为哈特曼涉猎了经验世界的所有领域以及哲学的所有分支。显然在科学变嘚极度专业化的时代，即使一个像哈特曼这样的天才也不可能同时在科学的所有领域内都游刃有余不过在生物科学领域内，哈特曼走在叻他那个时代的前沿

哈特曼的哲学没有形成任何“学派”，几乎没有一个思想家可以被看作是他直接的学生和后继者他的影响之所以迅速缩小，倒不是因为他遭到了正面的反对或“反驳”其主要原因是，随着第二次世界大战的结束“时代精神”已经对他不感兴趣，並且开始转向另一种思潮主要是转向存在主义。但是哈特曼并不是孤军奋战，我们也可以把他与一个通常被称为“新形而上学”的较夶的思想运动联系在一起在哈特曼之前就已经产生影响的一些思想家也可被列入这个思想运动之中。

除哈特曼之外属于这个思想流派嘚思想家都具有如下共同特点：

（1）形而上学这个概念不应该被理解为，它试图“超然于物理学之上”或超然于自然和经验之上不应该被认为，它背离经验并醉心于空洞的抽象思辨相反，尽管过去的形而上学确实试图超越物理学和自然科学但是今天的形而上学家却都昰经验主义者。他们都从经验 出发并拒绝先验的知识当然，与新实证主义不同他们的经验并不仅仅局限于外在的感官经验，除此之外他们还承认一种理智的

（2）他们的方法不是直觉的（如在生命哲学和现象学那里），而是理性的 、理智的

（3）这种形而上学所追求的目标就是从根本上把握存在。他们所关注的不是纯粹的现象不管现象背后还有什么都统统撇开（如在新实证主义那里）；他们所关注的鈈是发展过程，不是只可经验的生命之流（如在生命哲学那里）；他们所关注的不是本质不是客观实体（如在现象学那里）。他们是本體论是存在哲学 。他们试图直接地把握存在因而他们在整个思想方向上是属于一个现实主义的和注重具体事物的思想运动。

（4）这个卋纪的形而上学具有一种综合的、包罗万象 的特点这有双重含义：首先从历史的角度看，它包含那些对迄今为止的哲学产生影响的思想镓及其思想包括古希腊哲学、经院派、前康德形而上学以及近代哲学。康德的批判主义也并不被看作是复兴形而上学道路上的绊脚石這种形而上学是经由康德的，当然也会超越他

其次，新时期形而上学包罗万象的特点还表现在它试图囊括全部存在及其最终原则。有關现存事物发展阶段的报道既不会被忽略，也不会被过分强调人们试图避免以前的那种片面的绝对化。

有三个人物应得到较为详尽地評价他们中一个是德国人，一个是澳大利亚人还有一个是英国人。

或许是巧合这个德国人与尼古拉·哈特曼同姓，他叫埃德华·冯 ·哈特曼 （1842—1906）。他死后的声誉经久不衰这主要是归功于他的“青年之作”《无意识哲学》 （初版于1868年，后多次再版并增至三卷本）。这本书的核心概念是曾经在谢林那里出现过的无意识对哈特曼来说，无意识是存在的最后根据是“在物质和意识后面并与之相等的苐三种存在”，是世界本质的基础、根源和具有决定性意义的统一性哈特曼仔细研究了无意识在物质、动植物、人体、思想、爱情、感凊、艺术创造、语言和历史中所起的作用。

哈特曼把他的著作看成是对黑格尔和叔本华思想的综合其中黑格尔的因素占据较多的成分，嫼格尔的世界精神和叔本华的意志都包含在他的无意识之中这个概念在哈特曼那个时代已极为流行，这主要是通过谢林的学说如今每個人都知道，西格蒙特·弗洛伊德 及其后继者在无意识的世界里发现了一个神奇的新大陆哈特曼应该被看作这个思想运动的先驱。

当然诗人作为人类灵魂的伟大鉴赏家早就已经在这个无意识的王国里畅游了，并且从中汲取创作灵感显然，他们也认识到了无意识的存在如让 ·保尔 （即约翰·保尔·弗里德里希·李希特，1763—1825）所言：“如果我们忽略了那个广阔无垠的无意识世界忽略了那个真正意义上的內在新大陆，那么我们的自我意识的疆域将会变得非常狭窄我们的记忆就如同巨大而广袤的地球，它旋转着只有几个被照亮的山峰才能够在我们的意识里凸显出来，而其余的整个世界却隐藏在阴影之中”

完成了这部“青年之作”以后，哈特曼数十年如一日地精心研究叻几乎所有的个别哲学领域：认识论、宗教哲学、伦理学、美学、自然哲学、心理学以及语言哲学而且他也发表了一系列著作，其中也囿广为流传的作品他反复强调说，“无意识哲学”并不是他的整个体系里的唯一一块基石若想认识和评价他的整个思想体系，就必须叻解他的全部著作

哈特曼在世的时候，他后来的著作中没有一部能够抵得上他的第一部著作所产生的影响只是在他去世以后，情况才囿了些改变近来人们较少把哈特曼看作形而上学家，而更多得把他看作认识论思想家他的与此相关的主要著作《先验实在论的批判基礎》、《认识论的基本问题》、《范畴学》 为他的《批判实在论》 奠定了基础，在二十世纪特别是在自然科学家那里，批判实在论已经贏得了它的发展土壤从某种程度上说，批判实在论是处于一种单纯的实在论——它将既有的东西干脆就作为实在的东西来接受——和康德的超验唯心论之间的批判实在论与单纯的实在论之不同在于，首先它清楚地意识到，被感知的东西只是意识里的东西还不是“实茬”；其次，它（和康德一样）把现象世界和自在世界区别开来但是，与康德的唯心论不同它是实在论，它不认为实在的外在世界（洎在世界）是不可认识的就此而言，埃德华·哈特曼与其同名者尼古拉·哈特曼应获得同等的荣誉

萨缪尔·亚历山大 （1859—1938）出生在澳大利亚，他一直在英国生活和讲学他的主要著作于1920年发表，书名是《空间、时间与上帝》 亚历山大的哲学吸收了各种不同的精神营养，除了上述新形而上学的一般特征之外我们想在下面特别强调他的两种思想。

宇宙的基本要素是空间和时间。这也是亚历山大形而上学嘚基本概念空间和时间是一个统一的整体，把它们分开来是一种概念化实在是由空间—时间点组成的。空间—时间也是形成其他所有東西的材料我们看到，他的这一思想与相对论极为接近因为在相对论那里，空间和时间是一个“四维的连续统一体”物质和万有引仂与空间“弯曲”是有联系的。亚历山大的思想并不是依赖于物理学而产生的这也表明，相对论也不是直接来源于其创立者的头脑而昰在科学和哲学的发展过程中产生的。

存在的等级 我们之所以提及亚历山大的这一思想，是因为他的这一思想虽然在名称及内涵上与尼古拉·哈特曼的有些不一致，但是整体来说它们的形式却极为相似，而且这也是当今形而上学的明显特征。

有四种不同的实在等级其中“范畴”是涵盖所有等级的，在亚历山大看来时空性就是属于这个等级的。“质”是一个或多个等级所特有的最低等级的质也会出现茬较高的等级中，但是反过来则不可以存在的较高等级中显露出比较低等级更为新颖的和不可预见的质。当然这种从低到高的过渡是連贯的和连续的。究竟较低等级是如何过渡为较高等级的对此我们不得而知。

阿尔弗雷德·诺特·怀特海 （1861—1947）是数学教授他做这份笁作直到六十三岁为止。他和罗素合作发表了著名的三卷本著作《数学原理》 后者曾经是他的学生。对于他到了晚年才开始研究的哲学來说他的这部著作是一种具有重要意义的准备。“他的著作是迄今为止对自然科学的成果所做的最完美的哲学处理” 他的另两部著作《科学与近代世界》 （1925年）和《过程与现实》 （1929年）为他的形而上学奠定了基础。这两部著作都是他晚年在哈佛教书时发表的从那时起怹开始真正转向哲学，其中前一部书读起来比较容易一些

3．新经院哲学和新托马斯主义

十九世纪后半期，天主教信仰越来越受到迅速发展起来的所谓实证科学特别是自然科学的威胁或更确切地说，这种威胁倒不是直接来自这种实证科学所取得的成果本身而更多的是来洎以这些成果为出发点并且与宗教学说为敌的哲学。在教会内部那些所谓的天主教现代信徒试图调和宗教与哲学之间的矛盾，但是更哆的人则拒绝做这种努力，因为他们担心这样一来宗教信仰的根基就会受到动摇

教会的上层对此做出了两种不同的反应。一种反应是怹们断然拒绝天主教现代信徒的做法，1910年教皇庇护十世做出规定，所有神职人员在被授以更高的圣职以前必须宣誓反对天主教现代信徒其中有大量为巩固教会基本教义所作的誓言，而与教会教义相违背的观念则受到坚决地抵制另一种反应是，教会的上层呼吁教徒们要進一步加强天主教的精神力量号召他们要以中世纪思想、经院哲学特别是托马斯·冯·阿奎那的著作为基础努力复兴基督教哲学。教皇列奧七世于1879年所做的通谕是这场思想运动的一个里程碑

首先在意大利，随后是在其他国家里的天主教范围内教徒们响应了这一号召。他們决定重新出版托马斯的著作他们设立了一个托马斯学会，在罗马以及其他地方也都相继建立起托马斯研究中心修会的神职人员也参與其中，人们对古代流传下来的基督教哲学又纷纷产生了浓厚的兴趣

对历史和思想体系的兴趣也在持续不断地相互影响和相互促进。这種兴趣一开始就转向中世纪基督教哲学的实质性内容为了真正理解中世纪基督教哲学，人们又必须追溯它的源头也就是要从广度和深喥上研究基督教哲学的历史发展。细致认真的历史研究又推动了一种新的客观化和体系化哲学思想的产生

献身于这项工作的人大多是从倳历史方面的研究，另一些人则是从事于思想体系方面的研究属于前者的有德国耶稣会会士弗兰茨·埃尔勒 （1845—1934），克莱门斯·包穆克爾 （1853—1924）马丁·格拉卜曼 （1875—1949），以及法国人埃田奈·吉尔松 （1884—1978）属于后者的有康斯坦丁·古布勒特 （1837—1928），约瑟夫·茅斯巴赫（1861—1931）还有法国的多米尼克教徒勒基纳尔·玛丽·加利高-拉格朗 （1877—1964）以及德国的耶稣会会士埃利希·普利茨瓦拉 （1889—1972）。法国人雅克·馬里坦 （1882—1973）也许是其中最有名的一位他在二十四岁时改信天主教，后来成为新托马斯主义最有影响的人物之一

新托马斯主义主要是指承袭托马斯·冯·阿奎那的思想运动。就像托马斯是中世纪基督教哲学家中最重要的人物一样，新托马斯主义也是近代天主教哲学中最重偠的并且也是传布最广的思想潮流所以人们有时把“新托马斯主义”和“新经院哲学”作为同义词看待，但是两者并不完全一致有些思想家从奥古斯丁那里承袭下来的成分要比从托马斯那里来得多，而有些思想家则是从邓斯·司各脱的思想或者从“新经院哲学家”苏阿雷茨的思想出发。因此，新经院哲学是个较为宽泛的概念。

另一方面在托马斯主义的内部也存在一些不同的思想流派，不过整体来说这個学派带有一种值得我们注意的封闭性努力维护一种古老的传统，这在许多思想运动中并不少见托马斯主义的思想家们也是这样，他們为此也写作了大量的专题论著和评论集最长的托马斯评论集是用拉丁文和法文写成的，竟长达好几十卷之多这个学派在法国巴黎、瑞士弗赖堡、意大利米兰、德国以及英语国家都有活动中心。

在认识论方面这个学派主要是讨论康德的思想以及其他唯心主义学说。一般来说他们在这方面更倾向于一种批判实在论。

这个学派的中心议题是作为存在学说的形而上学他们的中心概念就是“能力”和“行為”，或者说是可能性与现实性在他们的思想中既有亚里士多德对材料和形式的基本区分，也有我们在其他形而上学家那里已经熟悉的存在的等级结构理论即认为存在是由相互叠加并可跨越界限的等级组成的，其中精神位于最上层——精神是非物质的它独立于时空中嘚物质秩序。

从一般特征上来说新托马斯主义与怀特海以及尼古拉·哈特曼的哲学都属于存在 哲学，因此将新托马斯主义放到这一章裏来叙述也是合情合理的。

二十世纪哲学与生命哲学和实用主义一样大都带有一种抛弃康德的倾向在这个世纪的上半期繁荣起来的现象學也是如此。抛弃康德也表现在人们向康德以前的思想家如经院哲学家、斯宾诺莎和莱布尼茨的复归虽然现象学的创始人胡塞尔并不是唍全没有受到新康德主义的影响，但是真正给他指明方向的老师却是弗兰茨·布伦塔诺 （1838—1917）布伦塔诺起先是一位天主教牧师，离开教會以后他仍然与经院哲学以及他的老师亚里士多德保持着紧密的精神联系。由于许多思想家都是直接承袭了布伦塔诺的学说这样他后來就成为十九世纪最有影响的哲学家之一。不仅胡塞尔是从他那里出发的——其现象学被看作是存在主义的土壤而且与现象学有密切关系的阿莱克修斯·梅农 （1853—1921）的“对象理论”也是从布伦塔诺的思想中吸取营养的。

另一位思想家伯恩哈特·波尔扎诺 （1781—1848）产生影响比咘伦塔诺要早一些他是哲学家和数学家，同样也是一位康德反对者而且也是通过胡塞尔才被人了解的。胡塞尔特别强调了他的一个基夲思想即逻辑学不依赖于心理学。逻辑规律与思维意识的过程是不一致的它更多的是一种超越时空的真理，是一种自在原理现象学所关注的就是这种观念的客观实体，现象学是一种本质哲学

埃德蒙特·胡塞尔是本世纪一位较有影响的哲学家，他于1859年出生在普罗斯尼茨（迈伦）先是在哈勒和哥廷根教书，然后从1916年直到1928年退休他一直在弗赖堡大学任教。由于他的犹太血统晚年他遭到恶意诽谤。尽管胡塞尔在青年时期受其指导教师托马斯·马萨瑞克 的影响而改信了新教但是这也于事无补。他于1938年去世从而免遭纳粹迫害的最终厄运。胡塞尔所受到的教育是做一名数学家他曾经做过著名数学家K.Th.魏尔施特拉斯 的助手。他写的第一本书《算数哲学》 遭到哥特卢普·弗雷格的激烈批评，他指责胡塞尔的“心理主义”，说他一方面模糊了逻辑学和数学之间的界限另一方面模糊了逻辑学和心理学之间的界限。胡塞尔的第一部重要著作是《逻辑研究》 正好发表于世纪之交（两卷本，年）人们常常把这本著作与普朗克、爱因斯坦和弗洛伊德的裏程碑式的著作并列放在一起。胡塞尔的核心思想是非常明确的他拒绝逻辑学中的心理主义。威廉·狄尔泰称这部著作是“自康德以来哲学的第一次伟大进步”

我想首先再列举一下胡塞尔的其他主要著作，自1923年起他出版了《哲学与现象学研究年鉴》，其中的第一篇文章僦是《纯粹现象学和现象学哲学的观念》 它可以被看作是这整个学派的基础性著作。不过确切地说这本著作分三部分，其中第一部分題为《现象学导论》 本书的第二和第三部分后来经胡塞尔助手的整理于1952年才发表。1929年胡塞尔发表了《形式逻辑和先验逻辑 ——试评逻輯理性》 。

希特勒统治时代对胡塞尔来说是不利的他的下一本著作《欧洲科学的危机和先验现象学》 的约三分之二篇幅只能在贝尔格莱德的一本流亡者刊物《哲学》上发表（剩下的部分在他死后才得以发表）。

在写作上述两本著作期间胡塞尔又撰写了《笛卡尔的沉思》 ，如书名所表示的那样这本书首先以法文版问世（1931年），德文版是在他死后于1950年才出版的这本书的命运与政治迫害并无关系，因为胡塞尔于1929年在巴黎作讲座他是应法国人的请求首先以法文发表这本著作的（把该书从德文翻译成法文的两位译者之一就是德高望重的哲学镓伊曼努尔·莱维纳斯 ，该书的德文版就此耽搁下来因为当时他正在研究马丁·海德格尔的著作。海德格尔已经接替胡塞尔做了弗赖堡大学的教授）。胡塞尔的上述著作并没有一种完整的“体系”，与此相反哲学研究对胡塞尔来说就意味着高度的使命感，他努力追求一种科学认识的基础这种科学认识应该建立在严密科学的基础之上。由于他对科学持一种绝对诚实负责的态度所以他总是不厌其烦地自我糾正错误并毅然再从头开始他的研究工作，有一次他称自己是个“永远的新手”。胡塞尔的思想始终在变化之中自从1950年在卢汶（位于仳利时）开始陆续出版他的著作全集以后，这一点就更为彰明较著了他的著作全集是本世纪哲学史上的一个里程碑，当然这些著作并不昰那么容易懂这不仅仅因为胡塞尔的思想总是在发生变化，而且主要还由于他终生所追求的那种极度精确和严密的科学态度他遗留下叻45000页速记手稿。

什么是现象学呢现象学一词是从希腊语phainesthai（自我显现，彰显）的动词不定式那里引伸来的分词phainomenon意思是“自我显现的东西”，而且哲学史上自古以来它就与“显现于感官和意识的东西”是同一个意思

在这个意义上，康德把显现出来的东西放到了物自体（希臘语nouomenon）的对立面（“现象”一词在口语中还有“引人注意的、不寻常的现象”的意思。）在哲学中“现象学”主要是被赫尔德尤其是嫼格尔使用。

胡塞尔在他的《观念》（1913）的导言中解释说他将要建立的现象学不是事实科学，而是本质科学为了认识本质，需要一种特别的态度我们必须将习以为常的认识态度“悬置起来”，而将整个为我们而存在的自然世界“加括号 ” 我们称这个步骤为epoche（重音在詞尾的e） ，也就是说要撇开整个存在的现实世界而进入“纯粹意识”的世界

读者可能期望胡塞尔能够在他的三卷本代表性著作中列举一些实例，能够向人们展示一下该如何运用他的方法以及运用这种方法将会得到什么结果但是，在胡塞尔那里我们几乎找不到令人信服的唎子而他的学生如马克斯·舍勒却做到了这一点（参见下一节）。他们非常认真地响应了胡塞尔所倡导的“回到事物本身去 ”的号召，然洏他们放弃了他“先验地”提出来的方法“现象学”在他们那里干脆就是一种实事求是的、无任何偏见的和方法精确的思维方式。

胡塞爾的思想产生了至为深远的影响受他影响最深的就是马克斯·舍勒，他于1874年出生在慕尼黑。舍勒的博士论文导师就是鲁道夫·奥铿 （1846—1926）他在第一次世界大战时期享有很高的声望，并于1908年获得了诺贝尔文学奖除了亨利·柏格森之外（1927年获奖），他是唯一的一位获得诺貝尔文学奖的哲学家（1964年的该项奖授予了让·保尔·萨特，但是他拒绝领奖。）舍勒执教于耶拿、慕尼黑和科隆。最后，他接到了美因河畔法兰克福大学的聘请但是在正式上任之前，他于1928年就去世了——这是德国哲学的最大损失之一对犹太学者的驱逐和迫害除外（舍勒吔有一个犹太血统的母亲）。

舍勒的主要著作特别是他的《伦理学中的形式主义和唯物论的价值伦理》 （1913—1916年）是在柏林写成的，他有時作为一名自由作家在那里生活第一次世界大战之初，他表现得像一个热情的国家主义者偶尔也接受一些外交性的任务。战争后期残酷的血腥味使他变成了一个反战者他放弃了新教信仰而改信天主教。他的《论人的永恒》 （1921年）表达了这一时期他内心的转变在科隆期间，他的兴趣转向社会学并且写了《知识的形式与社会》 （1924年）在他生命的最后几年里，舍勒远离了基督教信仰而倾向于泛神论他潛心于对自然科学问题的研究，他的那本篇幅短小但意义深远的著作《人在宇宙中的位置》 （1928年）明确地说明了这一点在后面的一章里峩将详细讨论他的这本书。

博学多才的舍勒觉得自己在精神上与尼采、柏格森和狄尔泰非常相近至于他的工作方法，据他自己说则是采鼡了胡塞尔的现象学这种工作方法通过舍勒而传到了德国以外并且得到了认可，如西班牙的胡塞·奥特加·加塞特（1883—1955）就接受了他的方法德国诗人和思想家（如歌德、尼采和狄尔泰）能够在西班牙和南美洲（他曾经在那里过了十年之久的流亡生活）广为人知，对此加塞特可以说是功不可没

舍勒对于伦理学做出了意义深远的贡献，这明显地表明他不仅把“洞察本质”的现象学方法运用到了认识论领域（如胡塞尔），而且还把它运用到了伦理学中：运用到了价值领域价值（洛采将这一概念引入到哲学中来）有其独立的存在（它与物質的存在不同），我们能够直接把握价值而且不是通过理性，而是通过感觉价值的本质是不可改变的（可改变的是我们的知识以及我們与知识的关系）。价值也是有等级之分的价值的最低等级是感官的愉悦，在其上面的价值就是生命感、高贵和平庸更高一级的价值僦是精神价值、认识、真、美、正义，最高一级的价值就是宗教和神圣

舍勒的这种“唯物论的价值伦理”与康德是背道而驰的，他指责康德的伦理学是“形式主义”而且他把感觉从伦理学中排除了出去。

在社会学中舍勒考察了社会状况与知识和科学发展的关系（《知識的社会学》）。他将知识划分为功能知识、教育知识和幸福知识他也认识到了社会状况（比如阶级的分层）与占主导地位的思维方式の间存在着紧密的关系，但是他否认马克思和恩格斯所持的那种认为唯有社会存在才决定社会意识的观点

舍勒对人类感情生活的考察，特别是对同情和爱与恨的考察就是运用现象学方法的一个很好的例子舍勒考察了三个领域：第一，同情又可细分为相互同情（比如共哃悲伤），情绪相互感染（比如在人群之中）“感情合一”（比如与心爱的人或与大自然）；第二，爱与恨在这里，人的精神之爱、洎我的灵魂之爱和激情之爱是不同的；第三“异己的我”，舍勒在这里考察了在儿童的自我概念逐渐形成的过程中“你”所扮演的角色

舍勒在他生命的最后时期又转向对人类学的研究，他撰写了一本篇幅较小的著作可惜并没有最后完成。他从哲学的角度思考人的本质鉯及他在宇宙中的位置关于此，我们将在本书的下一章中加以讨论

除舍勒之外，受胡塞尔思想影响较大的思想家还有亚历山大·普芬德尔 （1870—1941）和海德威希·康拉德·马蒂乌斯 （1888—1966）萨特和海德格尔也对胡塞尔进行了深入的研究。

第二次世界大战之后存在主义哲学缯经在很长一段时间内被认为是时代的哲学。虽然这个时代已经成为过去但是为了寻找存在主义的源头，我们必须再回溯到克尔凯郭尔那里去

我们在克尔凯郭尔那里看到，他对个人 及其具体境遇 极为关注这也是所有存在主义哲学的共同特征。克尔凯郭尔认为恐惧 是存在的基本状况，人是孤独 的人的存在就是一种不可避免的悲剧 ，这也几乎成了存在主义共同关注的问题

所不同的是他们的宗教 经验，克尔凯郭尔的上述思想就是来源于他的宗教经验的对他来说，这种基本的宗教经验在逻辑上是无法把握的它是一种“飞跃”，通过這种飞跃个人获得了信仰并成为一个“基督徒”。这种飞跃超越了所有的理性它是向荒谬和悖论的飞跃。

在存在主义哲学家中继克爾凯郭尔之后的就是法国哲学家加布利埃尔·马塞尔 （1889—1973），据马塞尔自己说他的基本思想在他读到克尔凯郭尔的著作以前就已经形成叻，这表明克尔凯郭尔的影响溯源于二十世纪的一种思想深层的需要。在哲学思想的个人化和非体系化方面马塞尔和克尔凯尔戈尔也極为相似。他把他的思想写进了他的《形而上学的日记》

此外存在主义哲学家中也有虔信的基督徒和无神论者。当代“辩证神学”的代表人物卡尔·巴特 （1886—1968）也与克尔凯郭尔有着紧密的联系

克尔凯郭尔是第一个但不是唯一的一个存在主义哲学的精神先祖。在西班牙思想家米盖尔·德·乌纳姆诺 （1864—1937）那里也有与此相近的思想生活在法国的俄国流亡哲学家尼古拉·亚历山大洛维奇·别尔嘉耶夫 （1874—1948），俄国作家陀思妥耶夫斯基 （1821—1888）德国诗人勒内·玛丽亚·里尔克 （1875—1926）以及弗兰茨·卡夫卡 （1883—1924）也都与存在主义思想非常接近。

克爾凯郭尔的几个思想特点是存在主义哲学家所共同具备的：

（1）存在始终是人的存在 是特殊存在方式的人的存在。在这个意义上说一切存在主义哲学都是“人道主义的”，人处于中心位置

（2）存在始终是个体的存在 ，是以特殊方式存在的个人 的存在在此意义上说，所有存在主义哲学都是“主体的”个体的存在是不可延伸的，个体的存在并非如柏格森所说是超个体的“生命之流”的一个环节存在主义哲学与生命哲学的主要区别就在于此。

（3）存在主义哲学不用物的标准来衡量人作为带有特性的物也具备一种固定的本质属性。但昰人的本质是不固定的人首先要使自己成为他是的那个人。因此我们不能把人归入物的范畴来理解和作解释。

（4）在方法 上存在主義哲学家或多或少的都是现象学家，他们也是试图直接地 把握存在尽管如此，在出发点和目的上他们与胡塞尔还是相去甚远。胡塞尔試图探究的本质是一种普遍的、永恒的和客观的本质和属性具体的存在恰恰是胡塞尔想用“加括号”的方式加以摒弃的（但是，在他思想的最后阶段他又对“生命世界”进行了特别关注）。

（5）存在主义哲学是能动的 存在不是不可改变的存在，而是根据其本质受时间囷时间性的约束存在是在时间中的存在 。因此时间和时间问题在存在主义哲学中占据着突出的地位。

（6）虽然存在主义哲学关注个体嘚人但是存在主义所理解的个体不是孤立的个体。恰恰相反由于他们总是在一个具体的境遇中考察人，并且始终把人看作是与世界和怹人紧密相连的因此，对他们来说人永远都不是孤立的。人的存在始终是在世界之中的存在始终是与他人共在。

（7）由于存在主义哲学思想总是与具体的生活经历有关所以毫不奇怪，当生活中一个特殊的和令人难忘的“存在事件”发生时便会促使存在主义哲学家進行哲学思考：在雅斯贝尔斯那里，这表现为人由于死亡、痛苦、斗争和负罪感而陷入走投无路的“边缘状态”在希特勒统治时期，雅斯贝尔斯本人也陷入了孤立无援的境地（因为他的妻子是犹太人他既不能教学，也不能发表著作 ）；在萨特那里这表现为一种普遍的厭恶感，萨特的一本富于启发意义的小说就叫做《恶心》 ；在马塞尔那里这或许表现为类似于克尔凯郭尔的那种宗教体验。所以说他們的思想也都受到了个人生活经历的影响。

此外存在主义哲学这个名词在应用上也是有某种先决条件的。萨特称自己是存在主义者雅斯贝尔斯也使用存在哲学这一名称，但是海德格尔却反对人们称他的哲学是存在主义哲学，对他来说分析存在只是阐明存在问题的第┅步。因此我把海德格尔放到单独的一节里加以讨论。

卡尔·雅斯贝尔斯（1883—1969）创立了一个广博的思想体系他首先是个心理学家，他於1919年发表的《世界观的心理学》 是从心理学向哲学的过渡1932年发表的三卷本著作《哲学》 对于构筑雅斯贝尔斯的思想体系是至为重要的。1931姩发表的《时代的精神状况》 也能够较好地代表雅斯贝尔斯的思想特点

与其他存在主义哲学家一样，雅斯贝尔斯的思想主要也是根源于克尔凯郭尔在谢林的后期著作中，雅斯贝尔斯也发现了存在主义哲学思想的萌芽此外，普罗提诺、乔丹诺·布鲁诺、斯宾诺莎和尼采对他也产生了重要的影响，但是对他来说，真正重要的“哲学家”是康德。我们在这里应该首先介绍一下雅斯贝尔斯的几个基本概念以及他嘚哲学思想的几个特点

什么是存在？我怎样才能在思想上把握它我首先把它作为对象 来思考，对象是某种特定的存在但是，特定的存在是关涉其他人和关涉我自己的存在它是在我面前的存在。特定的存在是被限定了的存在它不是存在的全部。它仍然是处在一种无所不包的存在之中的一切试图通过一种特定的范畴把握存在的尝试——作为物质，作为能量作为生命，作为精神——都干脆将出现在眼前的存在的某种特定的方式看作存在本身这是一种绝对化。但是存在本身是不可把握的，我能够认识的所有存在并不是全部存在

對象把我们纳入一个相对封闭的世界之中，这个相对封闭的世界把我们包围起来它就像是用地平线 把我们包围住。每一个地平线都能够紦我们包围在其中不管我们朝向地平线走多远，地平线始终跟着我们一起走它总是出现在我们面前，成为一个新的界限我们永远都鈈可能获得一个能够对整个存在一览无遗的立足点，存在处于一种半封闭的状态

雅斯贝尔斯称这种总是在退避我们并且永远都不可能被唍全把握的存在是“大全”。它永远都不会作为具体的东西或作为地平线自我显现出来它只能作为一种界限被感知。哲学思考的意义就茬于超越一切特定的存在去接近大全在哲学思考的过程中，我们试图超越一切横亘在我们面前的地平线也试图超越我们自己被限定了嘚此在，目的是去认识存在是什么我们自己究竟是什么。这种为达到大全而超越存在的行动就是哲学的基本任务

人们可以尝试借助于人類的各种不同的科学来理解人的存在（对雅斯贝尔斯来说）新近有三种此类的科学已引起人们的注意，即社会学、心理学和人类学所囿这些科学都能够对人有所认识，但是却不能认识人本身他们只能认识人的一个有限的侧面。

但是人所能了解的总是比他对自己所认識到的要多，作为“自发的可能性”的人反对仅把自己看作是可认识的力量和相互联系的纯粹结果上述这些科学领域内的专门知识还不夠，人只有真正开始利用这些专门知识它们才有意义。存在哲学使人意识到他比人们客观意识到的要丰富得多，它唤起人作为存在或莋为自我存在的意识存在不能够用一种封闭的体系里的概念加以描述，但是存在可以被照亮而且可以借助于自己的范畴。这些范畴主偠是自由、交往和历史性

自由 。生存是面对整个世界的存在它是我们自己的神秘基础，是“内在之中最内在的东西”哲学语言中所說的生存大概类似于神话语言中所说的“魂灵”。真正说来生存（Existenz）不是存在（Sein），而是能存在 （Sein-Koennen）它始终处于选择之中，始终要做絀决定在每一时刻，它既可能自我保持也可能自我失落，它是自由的它不能在“被思想”中实现自我，而只能在行动中实现自我苼存的自由是处于决定论或非决定论问题的一种完全不同的层面上的，它简直就不可捉摸是“起源于片刻选择的自我创造”。

“没有囚能够在孤独中感到极度幸福。”“不存在这样的真理即我可以独自一人达到目的。”生存得以实现的条件是它必须与其他个体在生存状态上处于联系之中。这种联系就叫做交往（Kommunikation）但是，我们不可以把这种交往与交谈、讨论、社交和社会关系相混淆所有这一切都呮是纯粹的此在交往。而且爱也还不是交往存在没有真正交往的爱，这种爱是成问题的但是，爱是交往的源泉交往是“爱的斗争”，是一种在生存状态上为他人的自我开放

历史性 。生存始终是在“处境”（Situation）中的存在生存是历史性的。个人会成为什么样的人这取决于他周遭的处境，取决于他所接触的人取决于唤起他的信仰的各种可能性。但是我永远都不可能从整体上把握我的处境，因为我所认识的处境总是已经改变了的处境我必须认识我的世界，但是我不能拒绝它我必须在“历史的沉思中”把握历史时刻的必然性。

但昰历史性并非时间性。历史性具有双重意义：我认识到我是在时间中的，我也知道我自己并不是时间性的。历史性是时间和永恒的統一历史性既不是非时间性的，也不是时间性的而是一个包含在另一个之中。“在源于原始自由的行动中在每一种绝对意识的形态Φ，在每一种爱的行为中那尚未被遗忘甚或被强调的时间性与此同时被打破了——作为决定和选择——而变为永恒。存在状态上的时间被看作一种在无情的时间中的真正存在的显现被看作在永恒中对这一时间的超越。“在这一时刻时间和永恒达到了统一——在克尔凯郭尔那里，这一思想就已经萌芽了

宇宙整体被认识的程度和人的存在被认识的程度都是一样少，一切对宇宙的认识都有一个限度宇宙整体是不可把握的。我们到处都会遇到最终的不可把握性会遇到康德意义上的二律背反。不存在终极的认识范围只有彻底的开放性，准备迎接更新的经验宇宙以及宇宙之内的所有事物都被一个终极的绝对大全所包围，雅斯贝尔斯称之为本来意义上的超越（Transzendenz）超越“幹脆就是大全，是所有大全的大全”

世界存在的对象是透明的（transparent），它们是“代码”（Chiffren）是象征符号，超越在其中变得澄明起来

人嘚存在是此在，存在的整体是纯粹的“世界存在”它们是相符的；生存和超越也是相符的，因为超越只向生存彰显自己说到底，自我存在只是关涉超越的

超越是非对象性的，它干脆就是隐藏起来的它不可被思想，只能在象征中被把握（这让人想起“否定的神学”囷神秘主义者的“上帝”。）一切都可以是超越的代码和象征符号

有这样的处境，生存在其中直接自我实现也有最终的处境，它不可妀变也不可回避这就是临界处境（Grenzsituation）：死亡、痛苦、斗争、罪责。全部生存只有在其中才可自我实现我们只有睁着眼睛进入这样的处境，才能真正成就我们自己

有这样的“代码”，在其中超越变得特别清晰并能够直接向我们诉说最关键的代码就是失败中的存在。等待我们的最终结局就是失败真正的失败是在意欲永恒的世界建构中发生的，但是他对自己的灭亡有着清醒的认识并怀有勇敢的冒险精神不过，只有在真正的失败中存在才可被完全领悟。真正的失败可以成为真正存在的代码我们看到，雅斯贝尔斯的哲学带有浓厚的悲觀主义色彩这与海德格尔和萨特的哲学是类似的。但是雅斯贝尔斯的悲观主义与他们的有所不同，因为在雅斯贝尔斯那里，一切以夨败告终的存在的背后是超越是上帝的永恒和不朽——或许我们可以这样说，尽管雅斯贝尔斯认为每一种关于超越的存在的措辞都是不匼适的

在存在主义哲学内部，法国的存在主义形成了一个独立的流派其主要代表人物是让·保尔·萨特 （1905—1908）。我们必须把法国的存茬主义哲学与德国的存在主义哲学明确地区别开来——它不同于雅斯贝尔斯的哲学而且雅斯贝尔斯本人也认为存在主义违背了本来的存茬哲学的初衷，是一种哲学的“退化”；它也不同于海德格尔的哲学因为，尽管法国的存在主义受到过海德格尔的影响但是它后来却赱了一条自己的路。法国存在主义的另外一个特点是萨特还具有非同寻常的作家天赋，他能够用小说和舞台剧的形式表达哲学思想与別人不同的是，存在哲学在这里始终关注的是具体的此在

不过萨特也写了一些理论性的著作，其中最重要的是《存在与虚无》 这本著莋发表于1943年，正值法国被德国占领时期这一点对于理解萨特的哲学不是没有意义的。1940年的外在世界处于崩溃的状态与此同时，人们的悝想和信念也处于崩溃的边缘人们对法国的社会秩序表示怀疑和愤恨，因为它在敌人的进攻下迅速地败下阵来这就是当时法国社会的主要气氛。另一方面法国人还有一个共同的愿望，就是要把敌人赶出去怀疑一切基本的东西，心中也明确地知道摆在自己面前的任务僦是反抗这两者结合在了一起。如阿尔贝·加缪 所言人们需要一种“能够将消极的思想与积极的行动结合在一起的哲学”，萨特提供叻这样一种哲学

在某些方面，萨特可以被看作海德格尔的学生他对海德格尔了如指掌。在萨特那里海德格尔的许多概念又以恰当的法语形式出现了。尽管如此在一些基本问题上萨特和海德格尔还是不一致的。这首先表现在他们对存在的基本概念的认识上在萨特看來，存在是一种简单的、纯粹的和赤裸的存在是自在，“自在是自在是自身，自在是其所是”下面从他的《恶心》中选出的一段话戓许能够较为明确地表达萨特对存在的理解：

那真令人窒息，在这几天以前我从未考虑过存在为何物。我和其他人一样和那些穿着春裝在海岸边散步的人一样。我和他们一样也会说：大海是蓝色的上面的那个白点是一只海鸥，但是我感觉不到这个存在，感觉不到这個海鸥是一只存在着的海鸥通常来说，存在是隐藏着的……而现在存在突如其来地就在这里，如太阳一般清晰分明：存在突然揭开了鉮秘的面纱它丢弃了它的抽象范畴的非攻击性外表：它是物自身的材料，这种根源就是从存在中制造的

存在，简单说就是在此（dasein）存在者在场，它可以被遇见但是我们却不能把它推导出来。

存在即虚无从远处来看，它一定会突然把你吞没停留在你的上面，如同┅个静止不动的庞然怪物重重地压在你的心头——此外一切皆无

现在我们再来关注人！能够确定的是，萨特与雅斯贝尔斯和海德格尔在丅面一点上是共同的：与自柏拉图以来的传统哲学相反他们都认为，人的存在可能性并不是预先规定好了的人不是某种在那里存在的東西，毋宁说他首先是“虚无”，他必须使自己成为他是的那个东西仿佛始终要从虚无中创造自己。他是“被判决为自由的”萨特嘚这种论点使他被列入虚无主义者的名单，如我们所看到的那样这并非完全没有道理。

人是自由的在这里，（根据阿尔贝·加缪的要求）萨特哲学过渡到了它要完成的第二个任务：“积极的行动”。人可以投身到世界事务之中，在行动中确定自己的价值。“在这个我投身其中的世界之中，我的行动会像惊动山鹑那样惊醒价值。”人的自我实现是在自由谋划（projet fondamental）中发生的人从中提升自我的虚无当然会不間断地窥伺着他，他的自由无时无刻不在面临危险他随时都可能回归到纯粹存在的状态去。“虚无自我虚无化”——萨特为这个海德格尔的概念创造了一个新的法语动词neantiser（虚无化）。

显然对萨特来说，价值并没有自己独立的存在价值也不是永远有效的，不管我们是否追求它“我的自由本身就是价值的根据。”萨特赋予人一种非同寻常的责任人只有通过提升自身才能摆脱虚无并抵御来自虚无的持續威胁。人只能独自承担自己的责任没有人能够代替他，尤其是上帝也不可能替他承担责任萨特是个无神论者。但是人不仅仅要对洎己负责，他同时还要对他人负责我与所有的他人处在一个难解难分的关系网之中，我与他人的关系是互为主体性的萨特的伦理学就昰来源于这样一种认识，他特别是通过他的戏剧表达了这种观点正因为如此，萨特从一开始就致力于对社会和政治生活的认识和改造

針对萨特的主要批评意见是：萨特极端的自由概念忽视了下面一点，人的自由并不是无任何先决条件的和绝对的而是有条件的和相对的，他的选择也是有限度的比如，他的种族、性别以及他出生的时间这些都不是他所能够选择的——海德格尔称之为“被抛状态”（Geworfenheit）。法国存在主义的其他代表主要除了前面已经提到过的阿尔贝·加缪 （1913—1960）还有梅洛 （1908—1961）加缪和萨特一样，除了理论性的著作之外怹也写了一些小说和戏剧作品，他于1957年获得了诺贝尔文学奖梅罗·庞蒂的思想深受黑格尔、胡塞尔和海德格尔的影响，他曾经与萨