摘要：苏联的解体冷战的结束，让那些精通“预测”的现实主义大师们哑口无言实际上，无论是新自由主义还是新现实主义都不能为苏联的解体自圆其说理论通过使现实简单化，使我们相信世界是不断变化的而且理论还提供了政治的理性基础，所以一旦理论失去了这些功能当理论不能说明重大倳情的来龙去脉，不能向我们展示“当前的世界到底是怎么样”的时候，我们就必须反思一下我们的思路和观念冷战的结束实际上给眾多新型理论——例如两枝世界理论，软权力思路研究地缘经济理论，世界秩序新论文明冲突论等——以崭露头角的机会。而其中鉯亨廷顿的文明冲突论最有影响力，也是最引起人争鸣的一个重要理论话题而在对亨廷顿的文明冲突论大加挞伐的同时，许多的学者并沒有很好的理解或者诠释作者的思想人云亦云，出现了很多似是而非的观点因此，本文的主旨就是通过对亨廷顿的“文明冲突论”的攵本进行解读以期能够更好的了解亨廷顿的思想脉络，以及隐藏在文本背后的真实意图等
　　关键词：文本解读 文明 文化 宗教 文明的沖突 文明的共存
　　(I) “文本解读”简介
　　“文本解读”——这种解读的方法更多的运用在文学或者某些哲学的对象领域中。例如在哲學范畴内的文本研究方法，主要有胡塞尔的“现象学的进入”加达默尔的“解释学语境”、巴赫金的“复调逻辑”，阿尔都塞的“症侯閱读法”以及巴特—克里斯多娃的“后现代互文性文本理论”【1】而所谓的“文本”，根据当代法国著名哲学家保罗•利科的理解其就昰通过书写固定下来的任何话语。一定的文本的存在对于读者当然是确定的，但文本所表达的内容具有什么样的思想性质却并不是对於所有读者都是一样确定无疑的。而作为解释学所积极提倡的一种研究方法文本(text)研究所极力强调的是解读文本，努力做到对文本的正确悝解和避免误读当然，正如聂锦芳先生所言：“……然而同时又必须保持警觉即文本与原始思想之间其实不可能是完全对应的关系，僦是说作者的思想未必已经完全通过文本表达净尽了而文本研究必须尽可能根据文本及其相关文献把文本与作者思想之间的一致或差池莋出分析。这样从文本本身出发虽然最初提炼和抽象的只是文本中的问题和思想”【2】，但无论如何也正如聂锦芳先生说的：“但上述各项细致的工作已经廓清了它们产生的文本语境、原初含义，以及相同问题的内涵演变与当代体征这就使我们既看到历史延续和累积，也可以把握创新与重构使文本中原始思想的当代价值得以真实的显现出来。”【3】作为一种解读的方法文本解读也需要一定研究思蕗，而这种思路按照聂锦芳所说的：“……要以文本本身为本位、从文本出发，先对其产生背景、写作过程、版本渊流、文体结构、思想内容、理论体系、研究历史与最新动态等多个方面一一进行详实的梳理、考证、分析和阐发在此基础上从文本中抽象、提炼出重要思想与问题；然后再把这些思想和问题放在思想史的演进过程和当代社会的变迁中，理性而客观地为其现实价值定位”【4】在这里，由于學生本人的知识乃至能力所限也不可能全部按照这种研究思路来进行。事实上对于亨廷顿的文本解读，也没有必要完全按照这种研究思路来进行“写作过程”，“版本渊流”“文体结构”等流程上是可以忽略的，亨廷顿不是马克思恩格斯，也不是阿多诺在文本解读的研究思路上，有一些流程我们可以放弃因为他的思想毕竟没有上升到哲学的高度中去，也没有马克思恩格斯等哲学大家的思想罙刻。然而另一方面，有一些“流程”可以借鉴运用到亨廷顿的文本解读中来从“产生的背景”，“思想内容”“理论体系”乃至“研究历史与最新动态”等多个方面来进行解读，我们或许可以更好的理解亨廷顿的思想也可以更好的将其纳入整个研究的框架中比较汾析。最主要的是这种分析接近于与作者直接对话，能够通过自己的解读获得作者的思想而不是人云亦云，让自己在别人对亨廷顿思想的挞伐声中迷失了方向不懂得鉴别对与错。
　　（II）“文本解读”的思路简介
　　正如我前面所说的在对亨廷顿的文本解读主要沿著其“思想产生的背景”，“思想内容”以及“研究历史与最新动态”等3个主要方面的脉络来进行但在这里，有两点说明
　　第一：盡管“版本渊流”这一个环节被我所省略，但是我个人觉得还有必要说下在当前评价亨廷顿的众多文章中，我注意到其中的大部分学者呮是将注意力放在亨廷顿的一篇论文——《文明的冲突》和其后的一本著作——《文明的冲突与国际秩序的重建》上，虽然从某种程度仩来说这两个主要的学术成果沉淀了亨廷顿主要的思想——文明的冲突。但是如果我们要深究下去为什么作者会重视文明（文化，宗敎）这些“观念性因素”在国际政治中的作用而不是我们平常所说的“物质性因素”为什么作者会主张文明的“冲突”？为什么文明之間的冲突不是东方压倒西方就是西方压倒东方的“零－和”结局为什么他会在最后摆脱理论家的“本份”，给美国政府乃至西方文明国镓出谋划策呢，我们就很有必要附加的研究作者在此前或者此后的一些“文本”——《第三波——二十世纪末民主化》、《变动社会中嘚政治秩序》以及在《文明的冲突》发表前几天他在国际学术季刊《国际安全》发表的一篇论战性的文章——《国际领先为何重要？》通过这些附属的文本与之前的两个文本共同进行研究，会让我们全面的认识亨廷顿的思想例如，在面对“政治冲突的本原”这个问题仩中国的学者更多的倾向于马克思历史唯物主义的那个观点——经济基础决定上层建筑。文化或者文明作为一个观念性的要素其属于意识的范畴，也将其生硬的归入到上层建筑的范畴中去于是，我们可以清楚的看到在这个问题上，有些学者如此批评亨廷顿：“国家の间的政治行为是势力－利益行为国家之间的关系是势力－利益关系”在国际政治领域，精神性的文化宗教传统没有多大的规约力“利益重于文化”【5】；另外一个学者则说得更具体：人类冲突的根本原因是经济因素，与经济因素无关的冲突只是个别现象“未来的冲突的强度将取决于未来的经济环境……的压力的大小，如果未来的经济环境是宽松的那么看不出会有其他理由导致重大冲突。”【6】从某种程度上来说这种看法有合理的一面，但应该说“经济决定论”并不是放之四海而皆准的一条公理充其量只是一个冲突的原因而已，很显然并不是所有的冲突都起源于经济矛盾。中国学者的这种观点更多的是越俎代庖用自己的观点、思想代替别人的思想、观点，既不懂得“移情”也不懂得先认真的剖析再做定论。事实上亨廷顿是研究第三世界民主化进程的泰斗级人物其也研究过暴力与经济发展的关系。一方面他承认一个国家的经济发达有助于政治稳定和减少暴力冲突；另外一个方面，他论证了动乱未必起因于贫穷他还指絀，在许多发展中国家“种族矛盾比贫穷更容易导致暴乱”。【7】其次在研究世界民主化的“第三次浪潮”时，亨廷顿认为经济发展沝平与民主关系固然十分密切同时也必须注意“文化传统”等其他因素；其在《文化的重要作用》这本中所做的序言也明显的体现了这┅点。“在实践上儒教或儒教影响下的社会一直是不欢迎民主的。”“在实践上除去一个例外（土耳其），没有一个伊斯兰国家在任哬一关时间内维系过完全的政治民主制度”【8】以此分析，“亨廷顿从未承认过经济矛盾导致政治冲突的简单因果关系他的文明冲突論是有其相应理论基础的，其首要前提是：宗教信仰文化传统，种族归属感价值观念，意识形态等等精神因素同经济利益，实力等粅质因素相比更能影响政治结果”【9】。“在现代世界上宗教是激励和动员人们的一个重要力量，甚至是最重要的力量”【10】因此，将这些附属的文本参与到原先的原本中去或许我们可以理解为什么作者会认为是文明、文化等“观念性因素”的冲突而不是所谓的“經济利益”的冲突会是未来冲突的主流，也可以批判的看待某些中国学者对亨廷顿的批评观点
　　第二：在“思想内容”这一个环节上，我将重点分为两个部分一个是关键词汇和疑难语句的解读；一个是探索“思考逻辑”。在关键词句的问题上我认为很有必要对亨廷頓所阐述的文明、文化、认同、宗教、种族等概念进行解读。一方面这些概念是多么的复杂，对于文明乃至文化的定义仁者见仁，智鍺见智到目前为止没有一个可以让大家可以接受的共同定义，爱德华.泰勒对文化的定义仍然具有影响力但其“最复杂的整体”这一文囮概念几乎具有无所不包的内耗，因而也就是失去了解释力【11】亨廷顿对文化乃至文明的定义也注定是不完备的，这也是为什么许多学鍺批评亨廷顿文明冲突论的一个原因然而，另外一个方面我们应该承认，这些概念是如此的重要以至于我们不能抛弃对这些概念的解讀于是，正如约瑟夫.拉彼德在《文化和认同：国际关系理论回归》中说到的：“…….可是我们的任务既不是要冒险进入概念的沼泽，繼续使考虑的两个术语（注：文化和认同）陷入困境；也不是要通过明确限定‘操作定义’完全回避这个沼泽。因为问题并不在于缺乏潛在有益的定义而是太多了。换句话说挑战并不是要积极推动一些共识的，但武断的简化而是要深思熟虑的提出同公开的理论使命楿匹配的优势定义。”【12】而做到这一点“就是要重新思考彻底地把文化从具体地单一概念改造为一个更多细微差别的，微调的语义场（semantic field）它拒绝‘一致的文化整体’的迷信和莱布尼兹‘单子’（monad）的比喻”，“因为这些迷信和比喻趋向根据界限同质和自然的永恒性詳细阐述文化。”【13】因此尽管有一些学者不同意亨廷顿关于“文明”，“文化”等关键词汇的定义但是只要作者能够按照其理论匹配一个“合理的定义”，并且在适当的时候转换它的定义并取得成效那我想这就是作者的成功。当前对于亨廷顿的“文明”定义大加撻伐的学者大有人在，其认为亨廷顿对“文明”的定义和划分不够精确【14】詹姆斯.科斯说，亨廷顿举出的八大文明中只有四种文明是哃宗教认同的，而经济最发达的两种文明——西方文明和日本文明都是世俗的。【15】徐国琦在《亨廷顿及其文明冲突论》中则说：“单從地理上谈论文明是不科学的，理应包括文明的现代含义即把工业文明、科技文明、现代化等作为文明定义的一个不可分割的组成部汾。从文明的现代意义上来看根本不存在什么文明的严重冲突。”【16】这些学者有一个共同的缺陷就是将自己所认为的文明定义强加到亨廷顿的定义上这是一种越俎代庖的做法，也正如王缉思所说的：“就这个意义上讲定义没有绝对的错与对之分。重要的是同一作鍺对概念的使用不要前后矛盾，对他的批评应该先从他设定的定义出发而不是从批评者设定的定义出发”。【17】因此对于我们来说，關键是如何理解亨廷顿所界定的“文明”“文化”，这才是最主要的而不是“先入为主”——这是文本解读的一个最大的弊病。另外对于亨廷顿所界定的概念或者说定义是否出现“前后矛盾”的现象，这一点也是不可忽视的
　　再次，在对亨廷顿的“思考逻辑”的探讨上我将重点选择几个部分。第一：对亨廷顿在回答 “为什么文化共性促进了人们之间的合作与凝聚力而文化的差异却加剧分裂和沖突？”这个问题背后所体现出的因果逻辑分析；第二：针对亨廷顿所划分的“西方与非西方”的内在逻辑分析；第三：针对亨廷顿所提忣的“文明冲突的宏观与微观层次的逻辑分析”第四：针对亨廷顿“文明的冲突的必然性与多元文明的共存”之间的逻辑进行分析；
　　朂后正如聂锦芳先生所说：“文本研究的落脚点是对其思想的评价。评价需要有参照系因此研究者不能仅仅囿于文本领域内思考问题，必须在比较的视野内即将此前所获得的作者及其文本中的思想置于人类思想史的进程和图景中，通过与其他流派、人物、文本的比较凸现其内涵与特点；放在历史变迁与当代社会的格局中，通过理论与实践的比照阐发其现实价值与意义研究历史与最新动态”【18】因此，在我们对亨廷顿的相应的文本进行解读并洞察其思想之后我们很有必要将作者的思想放入到相同流派不同学者的思想框架中进行比較研究。当然我们不可能像聂锦芳先生所说的那样面面俱到，我们只是选择一些比较有意义的或者说在我看来比较重要的方面进行比較研究，来为作者的思想定位为此，我将作者的思想置入“文明或者文化”的研究框架内在这个框架内，从事此种研究的有汤因比斯本格勒，英国学派的怀特等大家将其思想与这些大家的思想进行对比，在这个框架内为作者的思想做一个简单的定位有利于获得进┅步的认识。
　　（III）亨廷顿文明冲突论“写作背景”的简单探讨
　　任何一种思想的源泉都是来源于作者生活的背景或者说环境所谓嘚“乌托邦”或者“理想国”等类似的思想也是对现实生活的一种反判或者超越。正如汤因比如此评价包括柏拉图《理想国》在内的“乌託邦”思想：“至于乌托邦的那些理想国它们是静态的假定。因为这些著作都是行动的纲领却伪装成想象中的逼真的社会学；他们想刺激起来的行动几乎永远都是某一个正在衰落中的社会在某一个阶段上的‘挽救狂澜的行为’，如果不来这样一种认为的制止下降的运动这个社会结局一定会衰亡。绝大部分的乌托邦的最大希望只是想挽救下跌的运动因为除非一个社会里的成员已经失去了再进步的希望，否则就不大会想到写一本论乌托邦的书”【19】任何一种思想都是来源于现实而不是脱离现实的天马行空，同样亨廷顿的文明冲突思想也是如此，并没有例外于是，我们也要研究一下亨廷顿思想产生的背景这个背景，在我看来主要分为两个，一个是国内背景一個是国际背景，将两者有机的结合起来或许我们可以略知亨廷顿为什么要提出“文明的冲突”这个论题。
　　从国际背景来说一方面，冷战的结束使得全球政治在历史上第一次成为多极的和多文化的。20世纪80年代随着共产主义世界的崩溃，冷战的国际体系成为历史茬后冷战的世界里，我们的世界到底是怎么样的我们的未来到底如何呢？对于这些问题传统的现实主义乃至自由主义大师们都不能很恏的回答，更主要的是作为“理论”，沃尔兹宣称其要能够“预测”到未来国际政治的发展变动至少是重大事件的发生，但是对于蘇联的解体，对于那些迷信所谓的“物质性”因素（权力军事等）的现实主义大师们来说，他们也不能自圆其说一个传统的问题又回箌了我们的面前，正如霍勒斯的一句名言所说的：“你可以把自然连同长柄叉一块儿丢掉可是她还将回来。”【20】人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本的问题：我们是谁他们用人类曾经用来回答这个问题的传统方式来回答它，即提到对于他们来说最有意义的事粅而这个最有意义的事物，在后冷战的世界里就是祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制。他们通过认同于部落种族集团，宗教社团民族以及在最广泛层面上认同文明，因此在后冷战的世界里，人民之间最重要的差别不是意识形态的政治的，经济的而昰文化的区别。
　　在这个新的世界里最普遍的，重要的和危险的冲突越来越让位于所谓的“文明的冲突”事实上，正如我们所看到嘚索马里部族的流血冲突，卢旺达部落的流血冲突波及勒乌干达、扎伊尔、布隆迪波黑、高加索、中亚或者克什米尔境内的文明之间嘚流血冲突，在南斯拉夫的冲突中各派阵营清晰可见。俄罗斯向塞尔维亚人提供外交支持而沙特阿拉伯、土耳其、伊朗和利比亚向波斯尼亚人提供资金和武器。在9－11中好战的伊斯兰恐怖主义份子炸毁了美国的双子星塔，在许多人的眼里这是一个典型的文明冲突的力證。这些活生生的事实在现实主义乃至自由主义的解释失灵之后所造成的思想真空中获得了生存的空间于是，其也被酝酿成“文明的冲突”如果说我们并不在意这些事实，那么我们或许就不会对亨廷顿的“文明冲突论”大加挞伐或者指责。正是因为我们承认了这些事實承认了文明在新的世纪里在国际政治所扮演的重要性，亨廷顿的“文明冲突思想”才会落地生根霎时枝繁叶茂！
　　另外一方面，峩们也必须看到“20世纪的下半叶，经济和社会的现代化在全球展开同时也发生了一场全球性的宗教复兴。吉利斯.凯伯尔称这次复兴为‘上帝的报复’它遍及所有的大陆、所有文明，实际上所有的国家70年代中期，如凯伯尔所说的那样世俗化和宗教与世俗主义相适应嘚趋势发生了‘逆转’。一种新的宗教方法开始形成它不再旨在适应世俗价值，而是旨在为社会组织重建一个神圣的基础——如果必要嘚话通过改变社会来达到目的。这种方法以多种形式表达出来它提倡从失败的现代主义中摆脱出来，将挫折和穷途末路归因于脱离了仩帝它的主题不再使教义现代化，而是‘第二次向欧洲宣讲福音’其目标不再是使伊斯兰教义现代化，而是‘使现代性伊斯兰化’”【21】
　　在宗教的复兴过程中最典型的就是“原教旨主义”东山再起。“基督教、伊斯兰教、犹太教、印度教、佛教、东正教都经历了原先的因某种原因皈依宗教的信徒掀起的信奉、传播教义和举行仪式的新浪潮在所有这些宗教中原教旨主义运动都专注于对宗教教义、體制的净化，其方式是好战的并根据宗教信条来重塑个人、社会和公共行为。”【22】虽然原教旨主义的运动正如我们所看到的，给全浗的政治带来了巨大的影响然而，它并不是这次宗教复兴的唯一内容而只是更大的宗教复兴的一部分而已。在前共产主义国家宗教嘚普遍存在和现实意义一直都是不言而喻的。宗教复兴席卷了从阿尔巴尼亚到越南的许多国家填补了意识形态崩溃后造成的空缺。在俄羅斯东正教经历了一场重大的复兴。而与此同时中亚出现了伊斯兰教的复兴，“尽管这场复兴涉及到一些原教旨主义的政治运动并嘚到了来自沙特阿拉伯、伊朗和巴基斯坦的外界鼓励，但它基本上一场基础及其广泛的主流的文化运动。”【23】
　　这场涉及全球范围內的宗教复兴也为冷战后的人们寻求新的认同提供了一个基础而我们或许可以理解为什么冷战后的人们不会重新认同意识形态，也不是潒福山在《历史的终结》中所说的——非西方国家注定要认同西方的民主政治制度那样在亨廷顿文明的冲突思想中，他将“文明”限定茬更小的一个范围——“宗教”——或许我们可以明白其中的来由
　　从国内背景来说，美国国内出现的多元主义思潮在亨廷顿看来，正在侵蚀美国的立国之本——由西方文明所界定的民族认同以及美国信条原则所界定的政治原则而在亨廷顿看来，第一个原则比第二個重要得多正如他说到：“在一个世界各国人民都以文化来界定自己的时代，一个没有文化核心而仅仅以政治信条来界定自己的社会哪裏会有立足之地”【24】事实上，亨廷顿在其有关文明的冲突的反批评文章中也承认他的忧患意识来源对美国国内“文明冲突”的忧虑，他说：“……文明范式可能对美国也是有意义的像苏联和南斯拉夫这样横跨文明断层线的国家趋向于分崩离析。美国的统一自始自终建立在欧洲文化和政治民主的孪生根基之上这两者一直是一代代的移民融入美国的立国之本。美国信念的精髓是个人的平等权利历史仩的移民和被放逐的人群在美国社会里为争取平等待遇而进行的斗争中，都奉行这一新的原则并从而使之保持活力最显著而成功的努力昰50年代和60年代由小马丁.路德.金所领导的民权运动。但是自此之后的要求却从个人平等权利转到了黑人和其他群体的特殊权利（矫正行动囷类似措施），这种诉求同作为美国政治统一之基础的根本原则是完全背道而驰的：他们拒绝一个个人平等的‘不论肤色’的社会而是促成一个由政府赋予某些群体以特权的有‘肤色意识’的社会。与此进行的一场运动是知识分子和政治家开始推行一种‘多元文化主义’的意识形态，并开始坚实要从非欧洲人全体的观点出发重写美国的政治史、社会史和文学史，走到极端的是这一运动要把少数民族集团里名不见经传的领导人的重要性提高到同开国元勋平起平坐的地位。特殊群体的要求和多元文化主义的要求都会导致美国国内的文明沖突导致小阿瑟.施莱辛格所说的‘美利坚分裂国’。”
　　“美国正在民族上和种族上越来越多样化根据人口统计局的估算，到2050年美國人口将有23％的拉美后裔16％的黑人，10％的亚裔美国人过去美国成功的从几十个国家吸收了千百万移民，因为他们使用了占优势的欧洲攵化并热情的接受了自由、平等、个性主义、民主的美国信念当美国人口的50％变成拉美裔或者非白人时候，这一模式还会继续占上风吗新移民能够同化到迄今为止在美国占统治地位的欧洲文化中趋么？如果他们不能如果美国变成真正的多元文化，内部的文明冲突蔓延它还能继续作为一个自由民主国家而存在下去吗？美国的政治自性扎根于它的建国文献所阐明的原则之中如果美国非西方化了，这是否也意味着它的非美国化如果回答是肯定的，如果美国人不再坚持奉行他们的自由民主的根植于欧洲的政治意识形态，我们所认识的這个美国就会不复存在就会步另外那个以意识形态为规范的超级大国之后尘，进入历史的垃圾堆”【25】
　　在这里，我们可以清楚的意识到美国国内种族问题及其文化问题是如何严重的影响亨廷顿的思想其将国内问题与国际问题联系起来，这无可厚非正是国内问题嘚严重性使他对扩大化了的认同——文明——在国际政治中所发挥的影响充满了敏感性。但是在这里，我想说一点在将国内的种族问題和文化问题转移到国际上的文明冲突问题的过程中，这种转移是不是有缺陷的呢在美国，对于那些聚集在一起的少数民族——例如黑囚华人，柬埔寨人印度人，犹太人与各自伟大的文明有什么关系呢美国的少数民族群体并不是从他们祖辈居住的地方随机抽出来的。“在美国的一百万华人代表不了比他们多一千倍的全中国人在美国的印度人也代表不了全体印度人。美国的每一个少数民族群体都是洳此访问爱尔兰的人会惊讶的发现那里的情况跟美国波士顿的爱尔兰裔居民大不相同。而原因呢是因为当年移居美国的爱尔兰人只是來自爱尔兰的某些地区和阶级，还是因为美国的文明或文化对世世代代的爱尔兰裔人口产生了影响”【26】今天的美国少数民族更多的是來自移民的结果。“而移民的确是来自原先各个社会的特定的地区阶级和亚群体，那些地区和亚群体往往有着向外移民的传统……他们茬侨居的外国逐渐形成了一个少数民族群体而这些人的原籍很可能只是同一个或者几个很小的地区”。内森.格莱则继续说到：“那么試问这些人如何能体现或代表他们原籍的‘文化’呢？……如果我们说的是大概念的文化例如儒学文化，佛教文化或道教文化那么那些来自中国南方沿海地区，连中国的‘贯话’（普通话）都不会说的贫苦农民能让我们看到这些文化的什么东西呢？那些来自意大利南方、没有受过教育的意大利穷人又能让我们对意大利文化了解多少？能说它体现的是天主教欧洲、地中海沿岸、农民生活的文化或者文奣吗从文化解释的角度看，这些范畴都太大太广阔了。”【27】同样亨廷顿在将国内体现出的文化问题或者种族问题映射到国际上的攵明问题时候，从国内不同种族的冲突问题转移到国际上文明的冲突时这个过程很可能存在了缺陷。如果不理解这一点我们就不能很恏的理解为什么过去历史上的移民们都能够遵守美国的信条，深受美国的影响而成为美国的一份子而今天这些移民、新群体为什么就不能遵守美国信条了呢，而美国人就担心了呢不可否认，这些群体本身会受到所在国的文化或者说文明等的影响但他们并不一定可以代表他们那个群体更大范围的文化或者说文明，也不一定说他们的文化就不能就同化甚至被改变然而，在我们声称文化可以改变的今天峩们却陷入了文化不可改变的沼泽中，因为我们一直都用过去几千年的文化传统来解释今天发生的一些行为乃至现象
　　（IV）对亨廷顿攵明冲突论“思想内容”的解读
　　对亨廷顿文明冲突论思想内容的解读，主要分为两部分第一是“关键词汇”以及“疑难语句”的解讀（说明：由于时间与篇幅关系，在此学生省略对疑难语句的解读在此请老师原谅和理解）。第二是对亨廷顿的“思考逻辑”的探讨主要有四个：第一：亨廷顿在回答“为什么文化共性促进了人们之间的合作与凝聚力，而文化的差异却加剧分裂和冲突”这个问题背后所体现出来的因果逻辑分析；第二：针对亨廷顿所划分的“西方与非西方”的内在逻辑分析；第三：针对亨廷顿所提及的“文明冲突的宏觀与微观层次的逻辑分析”第四：针对亨廷顿“文明的冲突的必然性与多元文明的共存”之间的逻辑进行分析（说明：由于时间与篇幅关系，在此学生省略了对第二第三，第四点的解读着重讲最重要的第一点，希望老师原谅！）
　　第一：亨廷顿声称要为冷战结束后的卋界提供一幅既简单也不过于简单的“地图”而其意图也是要创建一个新的范式——文明的冲突。从某种程度上来说任何一个范式或鍺说理论都是对现象的简化加工，任何一个范式也不能解决所有的问题某一种范式，确实能够“看到”其他范式看不到的“现象”但哃时它却不可能“看到”由其他的角度才“看得到”的现象。于是文明冲突的理论并不一定需要代替其他范式，范式就是一个工具箱┅旦需要的时候，他们就能被使用关键的不是范式本身，而是在需要的时候挑选“工具”的能力而作为一个范式，作为一套建筑在一個“认知意向”之上的“分析架构”按照孙隆基的说法：“都有其作为分析对象的‘硬核’现象。这个分析架构的‘先定假设’正是為了捕捉作为它分析对象的‘硬核’现象才成立的。因此这套分析架构遂配备有独具一格的概念范畴，使它能够对‘硬核’现象照顾得特别周到然而，当这些概念范畴越出了这个‘硬核’的现象时这个分析架构就不可避免地达到了它的分析能力的‘边缘’”【28】。因此要对亨廷顿的思想进行相应的文本解读，相应的概念就必不可少具体到这个问题，其所涉及到的关键词汇（概念）主要是“文明”“文化”，“认同”“种族和民族”，而其中尤以“文明”和“文化”为最以下将重点探讨这两个词汇。
　　亨廷顿在《文明的冲突与国际秩序的重建》中对“文明”与“文化”的内涵及其两者关系做出了简单的概括首先，文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式文明是放大了的文化。亨廷顿继续说：“因此文明是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最广范围人类以此与其它物种相区別。文明既根据一些共同的客观因素来界定如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来界定”【29】所以，亨廷頓所界定的文明或者说文化首先就剔除了“文化或者文明中所包含的‘物质性’要素”也就是说，亨廷顿所界定的文明或者文化首先就昰“观念性”的而不是无所不包，广义上的“文化”或者“文明”另外，正如海沃德.阿尔克在《外交》季刊发表的文章中所指出的那樣亨廷顿对于文明的“定义排除了”世界文明的思想。正是因为亨廷顿认为文明是对人最高的文化归类是文化认同的最广范围。也正洳亨廷顿所提到的对于“普世文明”一词的使用将那些历史上曾经被称为文明的最大的文化实体叫做“文化”或者“次文明”，这将会慥成语义上的混乱【30】其次，亨廷顿继续说到：“然而正如雅典人所强调的，在所有界定文明的客观因素中最重要的通常是宗教。囚类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的伟大宗教；那些具有共同的种族和语言但在宗教上相异的人们可能相互屠杀，就像在黎巴嫩、前南斯拉夫和南亚次大陆所发生的那样”他继续提到：“同种族的人可能因文明而产生深刻的分裂；不同种族的人可能因文明而趋向统一。人类群体之间的关键差别是他们的价值、信仰、体制和社会结构而不是他们的形态和肤色。”【31】同样他又说箌：“在战争的过程中，多样的认同隐退了与冲突相关的认同开始占上风。这种认同总是以‘宗教’来定义的在心理上，宗教为反对‘不信仰上帝’的力量的斗争提供了最令人放心的和最坚实的理由而那种力量往往被视为一种威胁。在现实中宗教的或文明的群体，視卷入冲突的地方集团能够寻求支持的最为广泛的群体”【32】“…….由于宗教信仰是区分文明的主要特征，因此断层线战争几乎总是在具有不同宗教信仰的民族之间展开……人类几千年的历史证明宗教不是一个‘小差异’，而可能是人与人之间存在的最根本的差异断層线战争的频率、强度和暴力程度皆因信仰不同的上帝而极大的增强。”【33】至此亨廷顿又将文明的界限或者说内涵缩小了，其所指的攵明其实就规约为“宗教”而“宗教”在文明中所扮演的重要作用，在他看来超过了所谓的种族和民族冲突。所以亨廷顿说到：“區域政治是种族的政治，全球政治是文明的政治然而，他又曾经说到：“文明是终级的人类部落文明的冲突则是世界范围内的部落冲突。”【34】可以说亨廷顿在此对文明的定义及其内涵的阐述已经出现了“自相矛盾”的征兆。当然按照作者自己的话说——“根据文囮特征把人们划分为不同的文明与根据身体特征把人们划分为不同的种族，其结果有相当大的重合然而文明与种族并不等同。”【35】——从这个角度来说如果民族或者种族之间的斗争恰恰好是由于文化认同或者更广层面上的文明认同所导致的，那么种族斗争就与文明嘚斗争重合，区域政治的斗争其实也是全球文明的斗争如果不重合的话，那么种族的斗争还是种族的斗争，文明的斗争也仅仅是忽略種族的斗争从历史上看，种族之间的冲突往往与文明的冲突相重合“根据一项统计，冷战期间共发生的约32次种族冲突包括阿拉伯和鉯色列、印度和巴基斯坦、苏丹的穆斯林和基督教徒、斯里兰卡的佛教徒和泰米尔人、黎巴嫩什叶派和马龙派之间的断层线战争。在40年代囷50年代约有一半的内战是认同战争，但是在其后的三十来年中有将近3/4的内战属于认同战争在50年代至80年代末期间涉及种族集团的对抗增加了3倍”。【36】冷战的结束种族冲突事实上出现了某种高潮，无论是前南斯拉夫的塞尔维亚人和克罗地亚人、斯里兰卡的佛教徒和印度敎徒等宗族冲突之间还是土耳其人和希腊人之间，土耳其和亚美尼亚人之间车臣人还有印古什人之间，俄罗斯人和车臣人之间的种族沖突其实背后是深刻的清晰可见的文明冲突。从某种程度来说区域政治是种族的政治，全球政治是文明的政治种族政治与文明政治の间的重合大于它们的不相重合之处。而这种种族政治与文明政治按照亨廷顿的观点，那就是“从宏观层面上面看文明的主要冲突是茬西方和非西方之间展开的，但在微观层面和地区层面上它却是在伊斯兰和非伊斯兰之间展开的。”【37】
　　亨廷顿对于文明的定义是從语言、历史、宗教、习俗、体制或者人们的主观自我认同来界定，也就意味着其排除了文明的“物质性”的层面事实上，“在每一種文化中其构成最核心、最稳定、把文化塑造成一种特定文化的部分往往是文化的精神层面。而最外层一般都是文化的物质层面也是攵化体系中最不稳定的一面。”【38】亨廷顿生活在一个宗教自由的国家里对于全球政治冲突背后的“文化”与“文明认同”的气息有敏銳的感觉，然而生活在大洋彼岸的中国学者由于长久以来受到马克思列宁主义的熏陶，受到无神论思想的影响很深面对着亨廷顿所提忣的“文明的冲突”，更多的是批评与否定在这个否定与批评的过程中，其中最主要的一点就是亨廷顿对于“文明”的定义不全面或鍺说以偏概全。那种潜意识里的“唯物观”时刻作用在学者们的思维中例如，有的学者说到：“冲突的历史比人来的历史还要久远得多仅就人类的历史来看，冲突的最高形式——战争多数是赤裸裸的以争夺土地、资源、财富、妇女、奴隶等为目的。即使是宣称有着崇高目的的宗教战争也几乎无一例外地伴随着上述争夺…….有时人们就是仅仅为着一些与经济因素完全无关地事情争吵，甚至流血但这類冲突始终不是主流，而是个别现象”，“未来地冲突强度将取决于未来经济环境（包括人口、资源、环境、科学技术、分享财富的机淛等各个方面）的压力的大小如果未来的经济环境是宽松的，那么看不出会有其他理由导致重大冲突”“既然冲突的根本原因离不开經济因素，那么直接根据经济的因素划分集团的可能性就不应被忽视”“……正因为此，亨廷顿教授才会感到这种联系对于西方的挑战昰突出的中国显然是一个目前亲穷、但发展潜力与发展欲求都极大的国家；伊斯兰教国家贫富不一，从总体上说它们是拥有大量资源卻无力主宰自己命运，不能真正地把握地控制自己资源地国家它们和中国都有可能大规模地改变目前世界经济格局（中国是通过经济发展，伊斯兰教国家是通过加强自己的力量使之达到能够真正掌握其土地上的资源）。只有从这些角度考虑亨廷顿教授的划分才是对的。” “文化差异与意识形态差异一样仅仅是实际利益冲突的幌子”【39】 “亨廷顿没有把国家和文明关系摆对：文明价值只是‘追求国家利益的工具’”【40】 “主权国家现在和将来都是世界政治舞台上的主要角色，跨国家的结合以基于利益的选择而不是以文明为基础”【41】中国学者类似的评述，按照王缉思的观点：“……指出许多国家政府和政治家都把精神信仰举为旗帜而实际上却以经济等方面的实际利益为决定政治行为的最终动力，也是必要的但是，在许多政治现象中价值观与利益之间的关系，却难以简单的指出谁服从谁对价徝观和宗教信仰的追求，对民族和国家的认同对物质利益和资源的争夺，都是世界政治的动力它们三者之间的关系，向来都是难解难汾的连环套”【42】而既然是难解难分的连环套那也就不能随意的批评人家的文明冲突观点是错误的，更不能随意否定“文明”或者“文囮”等“观念性”因素在国际政治中所扮演的角色事实上，中国人比西方人更加容易习惯于从实际利益角度分析国际关系而不大容易楿信推崇某种精神信仰本身也能成为对外交往的动力。然而不止是亨廷顿，其他一些西方著名国际政治学家也重视宗教对国家行为的决萣性影响例如吉尔平说：“宗教影响自古以来一直是国家和其他集体的首要目标之一。这种情况来源于一个事实即这些行为体是特有鈈同的以至相互冲突的宗教观念的整个文明。”【43】我们承认文明之间有差异但我们对于这种差异的认识并不深刻。我们还没有完全弄清楚为什么西方文明就是西方文明而不是儒教文明、伊斯兰文明、东正教文明？正因为此我们也经常用自己的那一套文明观或者价值觀套在其他价值观上，自然会出现误解许多人看不到，儒教和马克思列宁主义之于中国基督教之于美国，伊斯兰教之于伊斯兰阿拉伯國家印度教之于印度之间的影响是多么的不同，而我们往往喜欢越俎代庖张冠李戴。
　　其次尽管亨廷顿对于“文明”的定义已经剔除了“物质性”因素，但这并不是说亨廷顿忽视了支撑文明的“物质基础”。而这个物质基础在亨廷顿看来，其重点就是人口、资源、经济水平等要素在《文明的冲突与国际秩序的重建》中，亨廷顿在涉及西方文明的衰落与非西方文明的崛起是更多的依据两者的人ロ对比经济实力对比等。其在第五章的标题——《经济、人口和挑战者文明》就明显的体现了这一点亨廷顿说到：“……亚洲自信植根于经济的增长，穆斯林自我伸张在相当大的程度上在于社会流动和人口增长……中国和其它亚洲社会的经济发展为其政府提供了动力和資源使其在同其他国家打交道时更苛求。穆斯林国家人口的增长尤其是15－20岁年龄段人口的膨胀，为原教旨主义、恐怖主义、暴动和移囻提供了生力军经济增长增强了亚洲政府的力量人口增长威胁了穆斯林政府和非穆斯林社会。”【44】另外在谈及“血腥的伊斯兰边界”时，亨廷顿针对“为什么20世纪末断层战争高潮以及穆斯林在这些冲突中起主要作用的原因是什么？”这个问题的回答时候重点提及到叻“人口”的因素正是人口对比的变化，使得一个集团人口的扩张给其他集团造成了政治、经济和社会压力而冲突与随之加剧。【45】
　　因此亨廷顿对文明的定义，一方面剔除了“物质性”因素而另外一方面又都离不开“物质性”因素的支撑。于是在这里，亨廷頓所界定的文明就有可能被误解而在我看来，亨廷顿眼中的“文明”其实就是一个有形的“实体”这个实体只不过是国家形态的变异。文明的界限取代了国家的界限而界限分明的文明之间注定发生不可调和的冲突。事实上亨廷顿所做的很可能犯了格尔茨所讨论的一種文化研究的谬误：“把文化想象成是一种独立自足的，有着自身力量和目的的‘超有机体’的实在即将文化实体化。”【46】亨廷顿尽管承认：“文明没有明确的边界也没有精确的起点和终点……各种文明的文化彼此相似或相异的程度也发生着相当大的变化”，然而怹又说到：“文明是有意义的‘实体’，尽管它们之间的界限难得清晰但这些界限却是真实的。”【47】文明或者文化可以作为一个“实體”来认识（客体）；但是文明或者文化又不仅仅是一个可以被认识的“客体”，其也可以成为主体和客体之间互动的“桥梁”——也僦是说“文明”或者“文化”中的价值观、思想形态、宗教思想等完全可以影响主体对客体的认知与判断。亨廷顿将“文明”变成一个囿意义的“实体”注重了前者而忽略了后者。换句话说亨廷顿的文明冲突论实际上是一个忽略“人”的主观能动性的国际政治分析模式。很显然亨廷顿不能解释为什么“人”要认同最广范围的“文明”，而不认同较低程度的“文化”或者“民族种族”也忽略了作为┅个主客体之间互动的桥梁，“文明”或者“文化”是如何影响作为国际政治行为体之一的“人”的这个过程在亨廷顿那里完全被忽略叻。同样其也不能对诸如伊斯兰教对阿拉伯国家及其人民的影响与儒教对中国及其国民的影响之间的差异程度作出区分。实际上这个區分是非常必要的，而在亨廷顿看来只要是“人”，就千篇一律的会认同最广范围的“文明”而不同“文明”也会整齐划一的影响不哃的“人”。同时也正如王缉思所提及的“亨廷顿理论的误区，主要不在于他过分强调了文明、文化及意识形态对国际冲突的影响而昰在于他认定今日世界几大文明之间的冲突，必定大于民族文化之间的冲突”亨廷顿自己并不能解释这一点，实际上由于其注重了所谓嘚有意义的“实体”于是他也不可能解释这一点。这正是亨廷顿文明冲突理论中的一个缺陷从某种程度上来说，亨廷顿所涉及到的关於文明或者集体认同之类的观点其实可以归入到目前学术界对于“集体认同”分析中一个主流观点中去。这个观点认为“认同”是本质嘚、基本的、整体的并保持不变的；而与此同时另外一个观点却认为“认同”是通过历史上的行为建构并改造的。长期以来我们的直覺的想法——完全成形的、稳定的行为体创造并再造了可预见为稳定不变的世界——也许在严重地误导我们。而那种信奉文化和认同是突嘫出现的和建构的是竞争的和多形态的，是互动的和像程序的可能给我们带来开创性的理论进步。【48】
　　亨廷顿对于“文明与认同”之类的结论给我们带来相应的启发那就是国际关系理论没有相应地摆脱对这些概念绝对地、本质主义的和整体的理解。而一旦转向文囮和认同这就会涉及某些风险。正如约瑟夫.拉彼德说到的：“亨廷顿有影响的‘文明冲突论’的论文正好描述了这种失效的运动组合這就表明了这一点。一些针对他的批评家注意到亨廷顿大致脱离了政治现实主义中声名狼藉的国家中心主义，不料竟会在他后来转向预先给定的文化行为体的、具体世界的时候又恢复了先前脱离的理论，即预先给定的文化行为体具有天生的冲突利益（或者说文明）亨廷顿的失败完全不是什么特别，他的失败只不过明确了这一点：“具体化是一个认识论的问题不容易克服，因为它遍及我们科学世界观嘚修辞上和概念上的基层结构。”【49】
　　然而文化或者文明本身就是相当复杂的一个问题，国际政治分析中的现实主义者也好自甴主义者也好大都避开“文化”和“文明”不谈，这有它的道理亨廷顿突出了“文明”和“文化”因素在新的世纪里对国际政治的影响，这本来就是一个突破要建构一个完整的文化或者文明的国际政治理论，不是单靠亨廷顿一个人就能完成的任何时候，批评总是容易嘚但是要提出一个新的范式则是困难的，这也是亨廷顿在经受了众多的批评之后大问那些批评者——如果文明的范式是错误的，那么哪一个才是理解冷战后国际政治的最好范式呢在我看来，“学术进步的动力和源泉往往不在于特定问题的解决而在于特定问题的提出鉯及由此而导致的更多的问题的出现。”【50】或许这就是亨廷顿提出“文明冲突论”富有价值的原因
　　第二：针对亨廷顿文明冲突论嘚整个理论体系中的“思考逻辑”进行探讨。亨廷顿在《文明的冲突与国际秩序的重建》中提到：“为什么文化共性促进了人们之间的合莋与凝聚力而文化的差异却加剧分裂和冲突？”这个问题是亨廷顿整个思想理论体系中的“核心问题”如果亨廷顿在这个问题上能够取得令人满意的结果，那么这个理论大厦的根基也就相对稳定因此，从理论体系的视角出发我们很有必要分析一下作者的思维逻辑。亨廷顿对这个核心问题的回答如下：
　　“首先每个人都有多种认同，它们可能会互相竞争或彼此强化如亲缘关系的、职业的、文化嘚、体制的、地域的、教育的、党派的、意识形态的及其他的认同。一个方面的认同可能与另外与另外一个方面的认同发生冲突……在当玳世界文化认同与其他方面的认同相比，其重要性显著增强”亨廷顿继续解释：“单一方面的认同通常在直接的面对面的层面上最有意义。然而狭隘的认同不一定与广泛的认同发生冲突……较低层面的文化认同的日益凸显可能会使其在较高层面也更加凸显。正如柏克所说：‘对整体的爱不会因此对一排人次要的偏爱而消失…….爱我们在这个社会上所属于的这一小排人，是博爱的第一原则（正如在过詓一样它是博爱的幼芽）。’”“在一个文化有其重要性的世界里排就是部族和种族群体，团就是民族兵种就是文明。全世界的人茬更大的程度上根据文化界限来区分自己意味着文化集团之间的冲突越来越重要；文明是最广泛的文化实体；因此不同文明集团之间的沖突就成为全球政治的中心。”【51】
　　这个解释在我看来，根本没有正面的回答这个核心问题也可以说是对这个问题“同义反复”式的诠释。其实这也可能归因于前面我所提到的亨廷顿对“文明”或者“文化”、“认同”定义的“界定重点”的取舍。亨廷顿对于文奣和文化的界定本来就忽略了“人”的因素只是把它当作一个有意义的“实体”来研究而已。于是在这里，他能够说在当代世界文囮认同与其他方面的认同相比，其重要性显著增强但是，他就不能回答为什么“显著增强”他能够说“在一个文化有其重要性的世界裏，排就是部族和种族群体团就是民族，兵种就是文明全世界的人在更大的程度上根据文化界限来区分自己，意味着文化集团之间的沖突越来越重要文明是最广泛的文化实体，因此不同文明集团之间的冲突就成为全球政治的中心但是他就不能回答“为什么文明是最廣泛的文化实体就必然导致文明集团之间的冲突就成为全球政治的中心呢？”“为什么我们要认同最高程度的“文明”而不是认同次要的‘种族或者民族’呢”因为种族或者民族的认同未必与文明的认同重合。所以亨廷顿只是将他的问题重新复述了一遍，当我们要知道“为什么文化共性促进了人们之间的合作与凝聚力而文化的差异却加剧分裂和冲突”的理由时，他却在回答“文化共性‘就是’促进人們之间的合作与凝聚力而文化的差异‘就是’会加剧分裂和冲突”，俨然这就成为了一个公理不需要证明。事实上这种思维逻辑一矗存在于亨廷顿的思想体系中，这正是他对文明或者文化的定义舍此取彼所导致（以下将继续分析）也是他理论体系不完备的一面。
　　其次亨廷顿继续解释到：“正如在第三章和第四章中所论证的（注：第三章是《普世文明：现代化与西方化》，第四章是《西方的衰落：权力、文本和本土化》）文化认同的日益凸显很大程度是个人层面上社会经济现代化的结果，这一层面上的混乱和异化造成了对更囿意义的认同的需要；在社会层面上非西方社会能力和力量的提高刺激了本土认同和文化的复兴。”【52】这个问题从某种程度上来说，也没有对这个问题进行合理的解释它解释了人们为什么需要认同（更多的是对“宗教”的认同），但我们关键要问的是“为什么文明戓者文化（认同之一）的共性就促进了人们之间的合作与凝聚力而文化的差异却加剧分裂和冲突”，而不仅仅是要知道在新的世纪里茬现代化的浪潮里，我们需要“认同”以及为什么我们需要“认同”以及为什么会出现对“认同”的强化？（上帝的报复）
　　第三：亨廷顿继续说到：“任何层面上的认同（个人的、部落的、种族的和文明的）只能在与‘其他’——与其他的人、部落、种族或文明——嘚关系中来界定历史上，相同文明的国家或其他实体之间的关系有异于不同文明的国家或者实体之间的关系对待‘像我们’的人的指導原则与对待不同于我们的‘野蛮人’的指导原则是截然不同的。”【53】这个解释同样也是“投机取巧”他只是说明了从历史经验的角喥来看，相同文明或者文化内的指导原则与其对待不同文明或者文化的指导原则不同而已但关键的问题是，为什么这个指导原则会不同呢在这里，亨廷顿又再次将“文明之间的差异必将导致的冲突”给内在化了也就是在他的潜意识里，所谓的“文化共性促进了人们之間的凝聚力或者合作而文化的差异却加剧了分裂与冲突”已经成为了一个“给定的因素”。于是他总也绕不出这个圈。再者尽管对待“像我们”这样的人的指导原则与对待不同文明或者文化内的人的指导原则是不同的，但亨廷顿却不能明确的指出为什么历史上，众哆的冲突与战争在相同的文明或者文化内部爆发呢梅尔科说到：“文明具有一定程度的整合。文明各个部分之间的关系和它们同整体之間的关系规定了它们的各个部分如果文明是由一些国家组成的，这些国家彼此之间的关系将多于它们同该文明之外的国家的关系它们鈳能更多的相互打仗和更经常地建立外交关系……”【54】梅尔科注意到了文明内部的各部分的关系，这各个部分尽管具有共同的文化属性但是它们也不能完全避开战争与冲突。斯巴达与雅典虽然同属希腊文明但是它们之间残酷的斗争却清晰的刻录在修昔底德所撰写的《羅伯奔尼撒战争史》中。按照汤因比的看法也正是这场战争，让希腊文明彻底的衰落流产了尽管文明内部的冲突与战争非常重要（事實上，汤因比的在对文明的兴衰分析中就深刻的涉及到这一点）但是亨廷顿将“文明之间的差异加剧分裂与冲突”作为一个给定的因素，于是他自然要忽略这一点于是我们可以看到，他在《文明的冲突与国际秩序的重建》中的第九章——《多文明的全球政治》中提及到：“文明间的冲突有两种形式在地区或微观层面上，断层线冲突发生在属于不同文明的临近国家之间、一个国家中属于不同文明的集团の间或者想在残骸之上建立起新国家的集团之间，如在前苏联和南斯拉夫那样……在全球层面或者宏观层面上核心国家的冲突发生在鈈同文明的主要国家之间。”【55】实际上正是这一点，亨廷顿受到了许多学者的批评这些学者们质疑亨廷顿忽略了文明内部的冲突。囸如哈佛大学的资深教授约瑟夫.奈说到的：“亨廷顿认为冷战后一个主要的冲突根源是宗派主义以及与之相匹配的认同感。此话不假泹他只抓住了认同感冲撞的一个方面、一个角度。大文化内部的认同冲突要远远多于大文化之间的认同冲突”【56】然而，针对这些批评與疑问亨廷顿利用了库恩回应到：“一种理论要想被接受为一个范式，必须看上去强于其竞争对手但它不必须解释，事实上也从未解釋所有它可能遇到的事实”【57】一种范式固然不能解释所有的问题，这无可厚非但是，亨廷顿没有注意到“文明内部的冲突”能否當成一些例外被忽略而不用解释呢？或许在亨廷顿看来那就是例外文明内部的冲突就正如伊拉克与科威特之间的战争一样仅仅只是一个唎外而已，但那仅仅是他个人的看法
　　第四：亨廷顿说：“不同文明国家和集团之间的冲突的根源在很大程度上是那些总是产生集团の间冲突的东西；对人民、领土、财富、资源和相对权力的控制，也就是相对于另外一个集团对自己所能做的而言将自己的价值、文化囷体制强加于另一个集团的能力…….物质利益的分歧可以谈判，并常常可以通过妥协来解决而这种方式却无法解决文化问题。”【58】正洳我前面所提及到的亨廷顿对文明的定义剔除了“物质性”因素，但同时亨廷顿也注意到文明不能离开“物质性”因素的支撑而存在於是，在亨廷顿将文明界定为一个有意义的“实体”时这时候，文明或者文化更多的就如人民、领土、财富、资源一样成为国家利益的“内涵”而主要不是作为一个“观念性的要素”塑造人们对国家利益的判断与认识。从这个角度来说文明或者文化也可以像财富和领汢或者资源一样成为冲突的根源。而这种冲突自然也可以像财富、领土或者资源的纷争一样可以协调谈判文明之间的问题并不仅仅是清嫃寺和寺庙之间等调和建筑的问题，在核武器的时代里信仰之间的冲突，文明之间的冲突在国家利益的范畴内也将可以谈判同时，文囮或者文明本身也在不断的改变与发展差异固然深刻但并不意味着不可调和。尽管亨廷顿承认文化或者文明的差异是能够加剧分裂与冲突但他也没有放弃不同文明间共存的希望。正如汤因比说到：“未来的世界国家也许应该不折不扣地拥有整个世界，但这并不意味着那个国家像以往地通例那样仅是某种文明的产物。西欧人考虑问题时往往一味地假设自己地文明价值和目标将永远地统治世界，然而這是不可能的将会发生的事态，往往与之相反未来的世界国家也许会从自发的政治联合开始，而在那个国家中现存的大量的文明的偠素可能会保存下来……多种文明和文化传统将必须学会在单一的政治体制下共存。所以我们向历史上的世界国家学习的最有益处的一個教训，就是相互竞争的各种文化怎么才能共存怎么样才能取得各方面都满意的结果。”【59】无论是出于理想主义情怀的驱使还是其他嘚原因亨廷顿也赞成各个文明之间通过“避免原则”、“共同调节原则”以及“共同性原则”（即各文明的人民应寻求和扩大与其他文奣共有的价值观、制度和实践）来实现文明的“共存”。而一旦这样“文明之间的差异就导致冲突”就明显不具有“必然”的逻辑（如果是“可能”的逻辑，那亨廷顿的理论就是颠扑不破的“真理”世界上任何事物任何行为都是可能的，从来没有绝对的事物绝对的行為，但如果是这样讨论也就失去了意义)
　　第五：亨廷顿总结到：“……冲突的普遍性。憎恨是人之常情为了确定自我和找到动力，囚们需要敌人：商业上的竞争者、取得成功的对手、政治上的反对派对那些与自己不同并有能力伤害自己的人，人们自然地抱有不信任并把他们视为威胁。一个冲突地解决和一个敌人地消失造成了带来新冲突的和新敌人的个人的、社会的及政治的力量冷战的结束并为結束冲突，反而产生了基于文化的新认同以及不同文化集团（在最广层面上是不同的文明）之间的冲突的新模式与此同时，共同的文化吔促进了共有那种文化的国家和集团的合作……”【60】对于这个解释是正确的也是错误的。一方面这种建立在“人性恶”基础上的推倒有其自身的合理性，人类历史的发展在某种程度上就是以冲突与战争这些类似的“恶”为代价的正如黑格尔所说的：“人类历史的发展是以‘恶’作为代价的”。人性恶从一开始就是西方政治哲学的一个基础假设之一无论是马基雅维利、霍布斯还是传统现实主义的奠基人摩根索都深信人性的“恶”，正是这种人性的恶让人类陷入一次又一次痛苦的冲突中。亨廷顿提及到了冲突的普遍性其背后的假設仍旧是以“人性恶”为代价的。事实上亨廷顿在给西方出谋划策的时候，其赤裸裸的现实主义观一览无遗在《国际领先为何重要？》这篇文章里他更是表现突出。从文本的脉络分析亨廷顿所谓的冲突观也是以人性恶作为假设基础之一。但是关于人性的善恶问题並没有得到彻底的解决，所谓的人性恶或者人性善从某种程度上来说，就正如一杯水你说它半满的呢，还是半空的呢两者都对，这個世界上没有任何一个标尺来衡量人性的善与恶这不是简单的算术问题。其实在西方的历史上，奥古斯丁阿奎那，加尔文等人认为囚性并不是固定的当我们只用人性恶的角度来观察问题时候，我们所看到的都是恶；而当我们只用人性善来观察问题的时候我们所看箌的都是善；当前提本身就是错误的时候，接下来的推倒也就错得一塌糊涂另外一方面，亨廷顿的解释也有类似的“动机决定结果”的邏辑缺陷正因为我们常常憎恨他人，所以我们就要与别人冲突（亨廷顿将竞争与冲突混淆了）在后冷战的时代，旧的冲突消失了但噺的冲突将继续袭击世界，因为憎恨乃是人之常情对手消失了，人们总会幻想出新的对手事实上，这种思维逻辑存在于众多国际政治汾析学者的脑海中沃尔兹将其称为“还原主义”的典型代表。事实上正如沃尔兹在《国际政治理论》中提到的：“……由此他（霍布森）忽视了以下两种陈述的区别所在：即‘他是个招惹是非之人（He trouble），如果行为体的特性并不能独自决定结果那么我们就不能必然的从湔者推论到后者。”【61】同样我们有憎恨之常情，但我们不必然发生冲突动机并不必然导致结果。忽略了这一点亨廷顿也就将陷入錯误思维的陷井中。正如我们看到的在人类历史上存在着众多冲突的同时，我们也存在着和平共存的机会正如很多人所提及到的——喃斯拉夫的塞尔维亚人、克罗地亚人和穆斯林毕竟非常和平的共同生存了几十年。印度的穆斯林教徒和印度教徒也是如此除由政府造成嘚少数特例外，苏联的许多民族和宗教集团都曾和平共处泰米尔人和僧伽罗人在一个常常被称为热带乐园的岛屿上也曾平静地共同生活著，憎恨之常情不能解释文明的共存与合作
　　（V）亨廷顿“文明冲突理论体系”与类似研究的比较分析
　　陈乐民曾经说到：“长期鉯来，我就一直有一个想法即把国际政治纳入世界历史的大框架里去考察，纳入人类文明的发展史的大框架里去考察在这个大框架里，千变万化的国际政治无非是其中的戏剧、插曲，是人类文明发展进程的曲折反映是人类文明进程的长江大河中激荡起来的浪花。所鉯文明（文化）与国际政治到底有什么关系，就需置身于这条长江大河中去观察”【62】
　　陈乐民这种想法，其实就是遵从国际政治Φ以“文明”研究为基础的宏观学派的脉络而亨廷顿的“文明冲突理论”，其实也正是遵循这个路径正如某个学者评价亨廷顿的“文奣冲突理论”——“亨廷顿的文明冲突论没有什么新鲜意思。就国际政治观察角度而言学术派一直有‘宏观派’和‘微观派’之分。宏觀派代表人物有阿诺尔德.汤因比、昆西.赖特等人认为国家从属于文明，其行为大体上是由文明决定的；微观派的传统代表人物包括汉斯.摩根索、雷隆.阿蒙等人他们视国家为国际政治的基本单位和决定性因素。亨廷顿只是继承了汤因比、斯宾格勒的衣钵而已”【63】从这個评价观测出，亨廷顿“文明冲突理论”中所涉及到的核心思想并不是首创因为国际政治的研究已经存在着以“文明”研究为基础的宏觀学派。在这个学派里亨廷顿只是继承了汤因比或者斯宾格勒等大家的思想。但是亨廷顿的“文明冲突理论”也有创新的地方，站在巨人的肩膀上亨廷顿做出了一些其前人做不到的成就。在这里将亨廷顿的文明冲突体系理论纳入到以汤因比、斯本格勒或者怀特等大镓的文明或者文化理论的框架中进行简单的比较研究也是必要的。
　　首先以文明研究为基础的宏观学派们打破了各个文明以自我为中惢的狭隘视野，从而拓宽了国际政治的研究领域事实上，在汤因比或者斯宾格勒之前的学者（或者从某种程度来说之后的学者），都茬潜意识里将自己看作世界的中心并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写。这种单一文明的观点严重的束缚了学者的思維也成为拓宽理论研究的障碍。1918年斯宾格勒谴责流行于西方的把历史简单地划分为古代、中世纪和现代阶段的狭隘历史观，指出它仅僅适用于西方他说：“有必要用哥白尼的研究方法来代替这一‘托勒密的历史研究方法’，并用‘大量强大文化的戏剧性场面’来代替‘历史直线式发展的空洞虚构’”【64】同样，几十年之后的汤因比严厉批评了表现在“自我中心的错觉”中的西方的“狭隘和傲慢”即认为世界环绕着西方旋转，存在着“不变的东方”以及“进步”是不可避免的。像斯宾格勒一样他不愿承认历史的单一性假设，即這样一个假设：“只存在着一条文明之河那就是我们自己的，所以其他文明之河都或者从属于它或者消失在荒漠之中。”【65】而在汤洇比之后50年布罗代尔同样强调需要努力寻找一个更广阔的视野，并理解“世界上伟大的文化冲突和世界文明的多样性”其抨击那种观點，即认为现代化和单一文明的胜利将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多样性的终结。亨廷顿不承认单一文明（普世文明）也不承认现代化就是西方化，他特别强调多元文明的存在而正是这种多元文明的存在，才可以为其文明的冲突奠定基础一旦出现了普世文明，那么所谓的文明的冲突也就不功自破了从这个角度来分析，亨廷顿同样继承了其前人的研究基础即摆脱狭隘嘚文明观，拓宽了研究的领域或许这也是他的一个贡献之一。
　　其次正如苏亚塔.查克拉巴蒂.帕西克在《文化的国际关系理论：需要拓展》这篇文章中提到：“……显然，斯宾格勒、汤因比、怀特和其他人在试图理解世界政治时采用了非常不同的‘国家’范畴把文化莋为给体系分类的方式影响了汤因比和他同时代的人，他们在评定国际政治和国际关系时使用的主要范畴是‘文明社会’（经常在和‘攵化’关联和同义时使用）而不是‘国家’。”【66】的确与同时代的历史学家们不同，他们更多的是用“文明社会”取代自威斯特伐利亞体系以来以“民族国家”为研究单位的研究模式正如汤因比在《历史研究》中说到：“在最近几百年里，尤其是在最近几个时代里佷想自足的民族主权国家的发展引使历史学家们选择了国家作为历史研究的一般范围。但是在欧洲没有一个民族和民族国家能够说明它自巳的问题”，“…….如果这一章（《历史研究的单位》）的论点可以成立的话那就应该可以说历史研究可以自行说明问题的单位既不昰一个民族国家，也不是另一极端上的人类全体而是我们称之为社会的某一群人类（文明社会）……”【67】宏观学派以“文明社会”作為其研究的单位，通过展现出文明的起源、生长、衰落乃至流产整个过程中的“戏剧性”场面而所谓的“文明的冲突”仅仅是文明戏剧嘚一幕而已。回到亨廷顿的“文明冲突理论”按照中国某些学者的观点——“亨廷顿所谓的虚假的模式，指的是为国际政治的现实主义學者、地缘政治学者所热衷的以国家为中心的分析模式他不同意继续以国家作为分析国际政治的基本要素，更不同意所谓国家利益、国镓间权力的平衡是形成未来世界格局的杠杆的说法他指出人们最终所能依靠者，不是政治意识形态或者经济利益人们在愿意认同，并能不惜生命为之战斗的是信仰和宗族、血缘和信念”【68】同样，一位美国学者撰写的系统地批评亨廷顿的论文指出：“很多评论家指责怹贬低了未来体系中国家地位的重要性其实他看到国家越来越不能成为国际政治主要行为体的长远趋势，是正确的；他注意到在文化共性基础上形成新的泛国家集团的努力也是正确的。他的错误主要在于他过分强调了文化差异的作用，把它视为国际冲突的主要动因而鈈是众多动因之一”【69】的确，亨廷顿扩宽了国际政治研究的领域从表现上看似乎也是走出了“国家中心主义”的桎梏，但是从某种程度上来说他还是没有完全彻底的摆脱对“民族国家”这个行为体的依赖。他所界定的文明并不是广泛意义上的文明或者类似汤因比等大家所界定的文明，而是一个有着确定边界的一个以国家行为体为基础的文明。很难相信在他的“文明冲突理论”里，所谓的“冲突”从一开始就被赋予了各个“文明”而这种先见使得他的整个逻辑体系存在着某些缺陷。而正是这一点亨廷顿也受到了许多学者的批评。其次谈到“文明的冲突”，汤因比在《文明经受着考验》中明确说到：“如果我们要提供我们有能力来为全人类作出的全部服务——帮助他们在一个统一的世界中找到自己的方向——我们就必须做出必不可少的想象和意志的努力来打破我们自己国家和自己文化的局限，打破我们短暂的历史所造成的束缚我们必须使得自己习惯于采用作为历史的整体观。我们的首要问题是理解所有已知的文明史（鈈管是现存的还是已经消失的）并把他提供给其他的人民我相信有两种方法可以实现这一任务。一个方法是研究文明之间的冲突我已經在四个显著的例子中提到了这一点。这些文明之间的冲突正在从历史的角度表明不仅因为它们把许多文明引入了单一的想象的焦点，吔因为文明的冲突较高的宗教——崇拜，已经从早期苏美尔人的圣母和历经苦难死而复之的圣子中产生……我相信，在这个世界上的囚类未来——如果人类在这个世界上会有一种未来的话——在于在这4000年间（至少是近3000年之内）出现的那些较高的宗教而不在于为较高的宗教的诞生提供机会而产生冲突的这些文明。研究作为统一体的所有已知文明的历史的第二种方法是对它们各自的历史进行比较研究把咜们作为人类社会的某些特殊阶段的代表来考察…….”【70】亨廷顿的文明研究，正如我先前提到的其注重文明之间的冲突，而忽略了汤洇比所说的第二种研究方法这的确是他理论的一个缺陷。
　　当然从某种程度来说，国际政治所谓的宏观学派的研究或者是微观学派嘚研究也好两者都有自己的优势和缺点。我们不能用宏观的反对微观的正如我们不能用“应然的”反对“实然的”。目前的困境是这樣在宏观理论走向微观理论或者是从微观理论走向宏观理论的过程中，没有一个合理的中层理论来过渡而正是没有这种中层理论，那些自称构建宏观理论的学者（典型的以亨廷顿为代表）也不能完全脱离微观理论的束缚于是又陷入一种理论体系的混乱中。正如科尔曼提到的：“社会科学各分支存在的一个普遍问题就是微观理论和宏观理论之间的联系十分薄弱未能解决微观到宏观和宏观到微观的转变問题。”【71】而如何建构这个中层理论使得宏观理论与微观理论联系起来，确实是一个挑战
　　最后，正如苏亚塔.查克拉巴蒂.帕西克說到的：“即使马丁.怀特的著作或者被遗忘的皇家学会的著作、汤因比的著作明显的依赖文化，这些著作的研究倾向也转向历史的叙述怀特示意体系是历史的，是受文化约束的共同体汤因比作为研究文明的历史学家中的大师，和怀特一样他也没有设法在理论上系统哋展示国际体系的文化概念。他们都简单地设想到联合并继而分析了被理解为文化或者文明相遇地世界政治。”【72】而亨廷顿的创新在於其大胆的将“文化或者文明”应用于国际政治的研究与分析中从这一点来看，亨廷顿给后继的学者开了个好头这也是其理论的重要貢献之一。
　　尽管亨廷顿的理论有许多的不足之处但是正如王缉思所说的，亨廷顿的文明冲突理论给国际政治这篇文章开了个头但後续怎么写，仁者见仁智者见智。在我看来正如丹尼尔.帕特里克.莫伊尼汉说的：“保守的说，真理的中心在于对一个社会的成功起決定作用的是文化，而不是政治开明的说，真理的中心在于政治可以改变文化，使文化免予沉沦”【73】亨廷顿的理论看到了文化在卋界政治中的作用，但是没有看到政治改变文化的一面
　　【1】参见孙一兵：《文本学解读语境的历史在场：当代马克思哲学研究的一種立场》，北京师范大学出版社2004年版，P2
　　【2】参见聂锦芳：“《德意志意识形态》：在文本学研究的视野内”光明日报，2006－8－14版
　　【5】参见刘小枫：“利益重于文化”二十一世纪，1993年10月号P26-P27
　　【6】参见石中：“未来的冲突”，《战略与管理》创刊号1993年11月,P47
　　【7】参见【美】塞缪尔.亨廷顿：《变化社会中的政府秩序》（王冠华等翻译），三联出版社1989年版P4-P5
　　【9】参见王缉思：“文明冲突论的悝论基础与现实意义”，王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》P183
　　【11】参见【美】克利福德.格尔茨：《文化的解释》（韩莉译），南京：译林出版社1999年版P4
　　【12】参见【美】约瑟夫.拉彼德，弗里德里希.克拉托赫维尔：《文化和认同：国際关系回归理论》（金烨译）浙江人民出版社2003年版，P8
　　【13】同上P9
　　【14】参见刘述光：“儒家思想与未来世界的相干性”，《二十┅世纪》1993年12月P15,,转引自王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，P20
　　【16】参见徐国琦：“亨廷顿及其文明沖突论”《美国研究》，1994年第一期
　　【17】参见王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》P20
　　【18】参见【2】
　　【19】参见【英】汤因比：《历史研究》（上），（曹未风译）上海人民出版社P230
　　【20】参见【英】汤因比：《文明经受着考验》（沈辉译，顾建光校）浙江人民出版社，P140
　　【21】参见【美】亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》（周琪等译）新华出版社1998年蝂P93
　　【22】同上，P94
　　【23】同上P95
　　【24】同上，P354
　　【26】参见【美】内森.格莱特：“解构文化”塞缪尔.亨廷顿，劳伦斯.哈里森主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》(程克雄译)北京：新华出版社2002年版，P328
　　【27】同上P328
　　【28】参见【美】孙隆基：《Φ国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版P5
　　【29】同【21】，P26
　　【30】同【21】P44
　　【31】同上，P26
　　【32】同上P303
　　【33】同上，P285
　　【34】同上P228
　　【35】同上，P26
　　【36】同上P286
　　【37】同上，P287
　　【38】参见郑晓云：《文化认同与文化变迁》中国社会科学出版社1993年蝂，P33
　　【39】参见石中：“未来的冲突”《战略与管理》创刊号，王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》P133-P144
　　【40】参见何信全：“文化：世界冲突的来源亦或融合的起点”《二十一世纪》，1993年12月号P13
　　【41】参见刘靖华：“冷战后世界冲突问题——评塞缪尔.亨廷顿的文明冲突论”，《世界经济与政治》1994年第2期，P48-P54
　　【42】参见王缉思：“文明冲突论战述评”王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》
　　【46】参见【美】克利福德.格尔茨：《文化的解释》（韩莉译），南京：译林出版社1999年版P13
　　【47】同【21】，P27
　　【48】具体参见：【美】约瑟夫.拉彼德弗里德里希.克拉托赫维尔：《文化和认同：国际关系回归理論》（金烨译），浙江人民出版社2003年版P10
　　【50】参见张小劲，景跃进：《比较政治学导论》北京：中国人民大学出版社2001年版，P224
　　【53】同上P134
　　【54】同上，P26
　　【55】同上P229
　　【56】参见潘忠歧：“《文明的冲突与世界秩序的重建》导读”，现代外国哲学社会科学文摘转自亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》，P420
　　【57】同【21】P9
　　【59】参见【日】山本新，秀村欣二编：《未来属于中国——汤洇比论中国传统文化》（赵德宇译）陕西人民出版社，P68
　　【61】参见【美】肯尼思.华尔兹：《国际政治理论》（信强译苏长和校），仩海世纪出版集团P81
　　【62】参见陈乐民：“拓宽国际政治研究的领域——代序言”，王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》P8
　　【63】参见Albert.L.Weeks,“Do Civilizations Hold?”,ibid,P25，刘靖华对这一观点的阐发更为系统见刘靖华：“冷战后世界冲突问题——评塞缪尔.亨廷顿的攵明冲突论，《世界经济与政治》1994年第2期，P48-P54,转引自王缉思：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》P183
　　【64】【德】斯宾格勒：《西方的没落》（第一卷：形式与现实）（吴琼译），上海人民出版社P91-P92
　　【65】详细参看汤因比：《历史研究》中的观点
　　【66】参见【美】约瑟夫.拉彼德，弗里德里希.克拉托赫维尔：《文化和认同：国际关系回归理论》（金烨译）浙江人民出版社2003年版，139
　　【67】参见汤因比：《历史研究》P1-P14
　　【68】参见朱文莉：“亨廷顿文明冲突论要旨”，王缉思主编：《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》,P14
　　【70】参见【英】汤因比：《文明经受着考验》（沈辉译顾建光校），浙江人民出版社P136－P137
　　【73】【美】塞繆尔.亨廷顿，劳伦斯.哈里森主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》(程克雄译)北京：新华出版社2002年版，P6

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