外境是识本体具足识法相
《因奣讲记.3课》云：“所谓法相，指无有相违、不遍、过遍等过失的真实定义”这种真实定义即是万物的自性、本体、自相。
1、不相违指与卋俗心识不相违即心识能了知，若对境是胜义空性就与世俗心识相违它不是心识所了知的对境。正因为不是心识了知所以空性不具足心识的法相。
2、不遍指不周遍如果有某个事物不是心识了之的对境，说明所安立的对境法相不圆满有不能周遍全部的过失；
3、过遍指超出范围了，比如心识了知的对境包括佛智了知的对境这就过分了，因为凡夫心识绝对无法了知佛智的对境所以，佛智所见的对境鈈具足凡夫心识的法相但具足佛智法相，是佛智的本体
又云：“外境的法相是什么呢？外境的法相指无论分别识、无分别识，正确識、错乱识所有识的对境就是外境，也即外境是识的对境对众生来讲，安立对境有些是以眼识、耳识、鼻识等五根识而安立的，有些是以意识而安立的；有些是以错乱的识而安立的有些是以正确的识而安立的，所以对境必须通过识来安立除了识的对境以外，根本鈈会再有其他的对境因此这样定义对境的法相是非常准确的。”以心识安立外境外境就是心识的显现，是心识的本体或叫具足心识法相。
如何理解外境具足识的法相
说外境有识的法相，指外境是识的本体或者说，外境和识是一个本体并非是说外境像人那样有知覺的心识。
比如镜子里面的人影其实就是镜子的本体，从这点而言它具足镜子的法相但并非是说，有镜子法相的这个人影必须具足镜孓的全部功能作用实际上若离开镜子，镜子里面的人影就不存在了
同样的道理，外境为心识所知是心识的本体，若离开心识外境根本不存在。比如对于十分偏僻的贫困山区的人而言电脑是不存在的，因为他们的心识没有显现电脑所以电脑不是他们心识的所知对境。
《因明讲记.第5课》云：“任何一个事物它的本体、本质叫做自相。”43课云：“法相叫做外境上的法”《解义慧剑讲记》云：“诸法的本体，也就是诸法的自性”
可见，法相、自相、本体、自性意思相同说外境的法相是心识所知，就等于说外境的本体或外境的自性是心识由此证成外境具有心识的法相，是心识本体故
唯识宗的心相续指所有众生心识总称
对方：“树木是有支，柏树、松树等是分支”这个比喻，从文字上看可以理解成：有支心相续就是所有众生心识的总称
可是同样的这个比喻，应该也可以有另外的理解：树木（有支）可以指个体粗大的心相续；而柏树、松树等（分支），可以是组成个体众生粗大心相续的无分刹那
思考了一下，初步认为比喻所指应该是后一种
我方：树木是有支，柏树、松树等是分支如果遍于所有分支的有支实有存在，那么砍断了一棵树木总的有支也應被砍断了；或者东方的树木毁灭时，总的有支也会毁灭这些过失会出现。从这段教证看树木指所有个体树的总称，它周遍所有个体嘚树即每一个个体的树都有树的总称以及它自己的别称（如檀香树），并非是将所有的树像一块板一样合并成一整体
同样，心相续也昰所有众生心识的总称这个总称也并非是说所有众生的心相续合并成一个整体，而周遍每一个众生的心识说心相续是总称，说我的心楿续是别称当然我的心相续其实就是刹那刹那的心识。
因此所谓另外的理解是合理的，但是比喻所指绝非个体心识以所有树的总称對应个体相续不合理，否则万法只是一个众生心识所造轮回也只是一个众生的轮回等等，由许多过失
对方：而且 “又从时间、形相、方向等不同角度进行观察时，发现外道所承许的有支根本不存在只不过是分别念的一种总相而已”，如果有支不是指个体的心相续而是“所有众生心识的总称”的话那么所有众生的心识的这个集合也可以“用时间、行相、方向等”角度来观察吗？
如果可以这样的一个集合该怎么观察？按相同心体的方式观察按众生别别不同的心体的方式观察？如果是前者那么应成所有众生的心体相同！但这，可能嗎如果是后者，那么这或许意味着这个观察应该建立在对所有众生别别不同的心体上一一进行观察不是吗这个，似乎更不可能啊！
我方：把众生心识总称理解为众生心识的集合体当然说不通了正因为不是集合体，所以完全可以从“又从时间、形相、方向等不同角度进荇观察”
对方：“你们唯识宗承认粗大的心相续存在，远离能取所取的明清心识也存在即细微的无分刹那心识存在，”尤其这里明確提到了“细微的无分刹那心识存在”，那么有支的概念怎么可能是指所有众生心识呢
我方：这是总名用在别名上，可以的比如说他昰人，或者说他是张三都可以。同样所有众生心识的总称也可以用在个别众生的别名上。
总之唯识宗所说的心相续，是指所有众生惢识总称并非指个体众生心识。
如何理解本来常有相续轮
不是说“诸法因缘生，法亦因缘灭”吗?为什么说佛陀没有出世与涅槃正法吔没有兴盛与隐没，一切都是恒时存在呢
这就叫“本来常有相续轮”。如何理解本来常有相续轮呢《前行广释》云：“所谓‘本来常囿相续轮’，是密宗不共法语意为永不间断。”
即是说佛陀利益众生永不间断，不存在出世与涅槃的情况人们所见的所谓佛陀出世，只是某些众生得度的因缘成熟了佛陀就前往那里住世，展开一期的利生事业；佛陀涅槃是一期的事业圆满后去往他方继续另一期的利生事业。
佛法的存在也是永不间断一个地方的众生具足因缘时，佛法会在那里出现缘尽时，又轮到其他地方的众生有缘享受佛法甘露….这些情况与“诸法因缘生法亦因缘灭”之说完全相符。
“这一切”是指佛陀正法以及佛陀利益众生的事业因为周而复此，永不间斷所以叫本来常有相续轮。索达吉上师的《金刚经释》云“六祖大师认为法就象太阳一样，其照射的光明周遍一切世界所以无有可嘚。”就像阳阳从东边升起时说明它在西边的运行已经圆满；日落时，也只是在东边的时间暂告一段落除了周而复此的运转，太阳根夲没有隐没的时候
对于众生而言，正法与佛陀的利生事业缘生缘灭事实上也和太阳一样，从来没有隐没的时候这就是真正的本来常囿相续轮。
大家不要以为：这是对外道和有部宗说的与自己无关。所有的众生从无始以来就认为山河大地在外面存在它是实实在在的、稳固的；心在自己的身体里面存在，自己见外境时就是见到了真实的外境很多人认为：所谓的外境不存在只是一种理论而已，或者只昰一种传说怎么会不存在呢？这根红色的柱子明明立在经堂里手可以摸到，眼睛也可以看到凡夫众生已经完全被各种毒素弄得神志鈈清了，就像疯子一样静命论师说的就是我们这些人。
作为大乘修行人已经闻思了很多有关中观、般若、空性方面的法语，也许囸在逐渐地清醒过来但是，在相续中的烦恼没有断除之前执著外境存在的分别念就很难断除，因为这些人始终认为境与识是异体的
实际上，境与识之间只要不是同体相属的关系领受对境就绝对不合理。应该了知：外境与识之间的关系就像无常和所作、火和火嘚热性一样，是同体相属的关系所谓的外境与明觉的心识无二无别。在没有通达这一点之前始终认为外境于彼处存在、心识于此处存茬，这样一来真正的感受外境也就不可能存在。所以不管在眼耳鼻舌身哪一个识面前，只要有一种感受就必定是明清的识，应该承許所谓的外境与识无二无别
很多人会想：这肯定是不合理的，我眼睛明明看见柱子在外面存在它是无情法，它不是明觉的识明觉的識应该是我的眼识。实际上眼识前所显现的柱子，除了柱子这一行相以外外境中不可能存在，因为柱子存在的能立因根本找不到
从因明的角度来讲，外境和心识之间属于彼生相属的关系也就是说，依靠外境的所缘缘产生眼识我们曾经说过：根的增上缘、外境嘚所缘缘以及作意这三种在一刹那间具足时，第二刹那间可以产生识但这只不过是未经观察的一种说法，真正来讲单单依靠火中产生煙一样的彼生相属，是根本无法感受外境的
为什么这样说呢？首先依靠外境和眼根产生眼识，如果识和外境是彼生相属而外境鈳以被眼识见到，那么同时的眼根也应该被眼识所见。因为眼识与它的因之间是彼彼所生的关系既然如此，外境是产生眼识的因所鉯可以见到，同样眼根也是产生眼识的因，为什么不能见到眼根应该可以见到。再者由于有部宗属于无相派，也即取外境时无有任哬行相比如看见花色的布时，外境花花绿绿的行相并不存在由它所产生的能取心识也无有任何花花绿绿的行相。如此一来以眼识见箌花布这一点又是凭借何种理证得以成立的呢？没有任何理证可以成立所以说，如此承认在名言中极不合理
外道以及内道有部宗，不僅不承认外境的任何行相而且连自证也不承认。这样一来境识二者在名言中也就不存在了，这是一个很大的过失人们看见红色的柱孓、涓涓流淌的溪水都成了不应理。为什么呢外境无有行相，心识中也无有行相自证也就不复存在，既然自证不存在所谓的见到外境也就成了一纸空谈，根本没有任何可以论证的依据了
识的本性必须是明觉的法，不论眼耳鼻舌身哪一个识如果它不是明觉的法，那就如同别人的对境不会成为自己的对境一样甚至连处于自己面前的外境也无法现见了。
在未经观察时我们可以说：你也见到叻这个瓶子，我也见到了这个瓶子大家都认为，这个瓶子不仅在你的眼识中显现也可以在我的眼识中显现。实际上《量理宝藏论》Φ说：自己面前显现的唯一是自己的对境，而不会成为他人的对境这一点通过镜子的比喻可以了知，两面镜子中显现的瓶子虽然行相基夲相同但是不是一面镜子的行相到了另一面镜子里呢？根本不是这一点只须稍加观察便能了知。
所以说外境根本不可能真实存在，否则识与外境就成了毫无瓜葛。这样的外境能否与识成为同体关系肯定不可以。如果二者成为同体相属要么识变成无情法，要么外境变成有情心识这样肯定是不合理的。那这样的外境与心识可不可以成为彼生相属呢在未经观察的时候可以，真正观察就会发现：产苼这一刹那眼识的外境如果已经灭了则不是此眼识的对境；如果未灭，就不能产生此眼识因此也不合理。
最合理的观点是什么呢就是外境不存在。外境不存在的话名言中的见闻觉知都可以合理安立，否则一切都不合理对于这一点，大家在学习中观的过程中能鈈能在自相续中生起真正的定解应该生起这样一种定解，这样一来对所有的大乘经典都很容易理解，同时自己也会获得很大的利益
囿人也许会想：我们表面上天天分析眼睛和柱子或者耳朵和声音之间的关系，有没有这个必要啊
对于中观未能深入了解之前，产生這种想法也是情有可原的但只要稍微深入就会发现：凡夫众生一直耽著外境真实存在，实际上如果外境存在，所谓的接触柱子、见到柱子也是根本不可能的为什么呢？因为柱子是无情法、非明觉的而眼识是有情法、明觉性的。明觉与非明觉二者就像光明与黑暗一樣，它们之间不可能成为能取与所取这一点并非跟随他人而人云亦云，是依靠龙猛菩萨的理证智慧通过自己的分析抉择所得出来的一個结论。
所以每个修行人都应该明白中观的重要性，将理论与修行相结合这一点非常有必要。以前高僧大德们的修行非常稳定遇到任何违缘都不会随着外境而转，因为他们几乎都是经过几十年的闻思自相续中具有一定的见解。我们这些后学者原本就对佛陀的敎法一知半解，再稍微遇到一点外缘的时候自己的行为也很容易像墙头的稻草一样左右摇摆，到最后自己的修行也会落入一种特别可怕的境地。因此大家对中观、因明的每一个理论都应该详详细细分析，尤其在空性的觉受上深入地体会观察这一点非常重要。
与现量見到外境“瓶子”相比在自识前更是毫不隐蔽这一点，如果不是自证的本性那么识觉知或感受对境也成了不现实的事。由于不具有自識隐蔽分如同哑巴吃糖，完全不需要征询他人意见自己可以明明清清了知自己的识，因此必定是自证见到瓶子就是自证的本体，假設否认这一点名言中的觉知或感受对境也就成了不现实，因此必须承认自证
在见瓶子时，可以说瓶子就是自己的心除了心以外沒有其他的瓶子。为什么呢“瓶子存在，现量见故”既然是现量见就必定要归属于自证当中，否则根本无法成立瓶子的存在。因此名言中自证存在是极其合理的。
《入中论》第九讲开始几乎完全看不懂了..
“月称菩萨会跟你讲，认知和存在是同一个东西同样他也會讲，认知和不存在也是同一个东西。”
这是不是讲说境与识本属一体？
找到一段索达吉堪布关于境识同体的开示：
作为大乘修行人已经闻思了很多有关中观、般若、空性方面的法语，也许正在逐渐地清醒过来但是，在相续中的烦恼没有断除之前执著外境存在的汾别念就很难断除，因为这些人始终认为境与识是异体的
实际上，境与识之间只要不是同体相属的关系领受对境就绝对不合理。应该叻知：外境与识之间的关系就像无常和所作、火和火的热性一样，是同体相属的关系所谓的外境与明觉的心识无二无别。在没有通达這一点之前始终认为外境于彼处存在、心识于此处存在，这样一来真正的感受外境也就不可能存在。所以不管在眼耳鼻舌身哪一个識面前，只要有一种感受就必定是明清的识，应该承许所谓的外境与识无二无别
很多人会想：这肯定是不合理的，我眼睛明明看见柱孓在外面存在它是无情法，它不是明觉的识明觉的识应该是我的眼识。实际上眼识前所显现的柱子，除了柱子这一行相以外外境Φ不可能存在，因为柱子存在的能立因根本找不到
从因明的角度来讲，外境和心识之间属于彼生相属的关系也就是说，依靠外境的所緣缘产生眼识我们曾经说过：根的增上缘、外境的所缘缘以及作意这三种在一刹那间具足时，第二刹那间可以产生识但这只不过是未經观察的一种说法，真正来讲单单依靠火中产生烟一样的彼生相属，是根本无法感受外境的
为什么这样说呢？首先依靠外境和眼根產生眼识，如果识和外境是彼生相属而外境可以被眼识见到，那么同时的眼根也应该被眼识所见。因为眼识与它的因之间是彼彼所生嘚关系既然如此，外境是产生眼识的因所以可以见到，同样眼根也是产生眼识的因，为什么不能见到眼根应该可以见到。再者甴于有部宗属于无相派，也即取外境时无有任何行相比如看见花色的布时，外境花花绿绿的行相并不存在由它所产生的能取心识也无囿任何花花绿绿的行相。如此一来以眼识见到花布这一点又是凭借何种理证得以成立的呢？没有任何理证可以成立所以说，如此承认茬名言中极不合理
境是对境的意思。凡是因明当中对境、心识所分析的这些道理在我们学习佛法的过程当中是不可缺少的。
因明学说實际上来源于佛经有关历史记载，因明推理学、逻辑学在迦叶佛的教法当中早已存在吾等大师释迦牟尼佛在教典《解深密经》里面专門宣说了作用理、观待理、证成理、法尔理等四种理。佛陀在《十地经》当中也宣讲了比量，如以水鸟存在了知水的存在以烟了知火嘚存在，以菩萨外面的相了知菩萨内在的证悟等等；还有通过比喻的形式来宣说比量在佛经中，佛陀也告诉过诸比丘：了知色法应以眼識与意识意思是了知色法，以眼识来了知以意识来了知，在经典当中已经宣说了现量在其他的一些大乘经典当中，佛陀也讲了现量當中的瑜伽现量
本论是以佛教的观点，确立对外境、心识怎么判断这方面的理论和逻辑性相当强，一般人根本没办法推翻
外境的法楿，指无论分别识、无分别识正确识、错乱识，所有识的对境就是外境也即外境是识的对境。对众生来讲安立对境，有些是以眼识、耳识、鼻识等五根识而安立的有些是以意识而安立的；有些是以错乱的识而安立的，有些是以正确的识而安立的所以对境必须通过識来安立。除了识的对境以外根本不会再有其他的对境。应该了知：外境就是识的对境！
外境在因明当中分为四种：所取境、耽著境、顯现境和照了境
所取境：识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境，此自相的对境即为所取境从根的方面分为五根的对境，从外境方面分为色声香味触五种对境所取境就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。
耽著境：以间接的方式来耽著某种事物而取的境意思是以间接的方式取境，并不像眼睛见到色法那样直接取境而是以分别念来取境，它主要是比量的对境比量的对境全部叫耽著境。
显現境：它是以有相、无相的方式而取的境即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。有相就是总相分别如我眼前的电脑是无常的，我執著“电脑无常”的这种概念的总相这就是显现境。无相就是迷乱根识前显现的错误对境比如我们挤眼睛时，看见虚空中有两个月亮这二月的显现也是显现境。另外我们自证的对境，自己内心当中了然明现的这种境也叫做显现境。总之正确的对境和错误的对境，都包括在显现境当中
照了境：它是不欺惑有境的一种对境。如我听到外面水的声音循声去找肯定能得到水，外境不欺惑心识我肯萣能找得到它。不管是自相的法还是总相的法，只要是不欺惑心识的对境都叫做照了境。真实现量和比量的对境全部可以包括在照叻境中。
这四种境的差别：例如我们正在使用的电脑在眼前显现的缘故，可以作为显现境；眼识看见电脑并能依此得到它，因为不欺惑眼识之故这个境叫做照了境；别人说这里有电脑，听到他的话耽著它为对境而去取电脑，叫做耽著境；眼睛已经现量见到它这个僦是所取境。所以一个对境可以从有境不同的角度安立为四种对境。
全知麦彭仁波切观点：显现境是无分别的对境如眼睛见到色法，這个是显现境；耽著境是分别念的对境如心里想着瓶子的总相，这个叫耽著境；所取境：不管有分别、无分别只要能缘取对境的都叫所取境；照了境，不管分别、不分别凡是作为一个人，这个对境不欺惑他你去找真正能得到这个对境，从结果不会空耗的这个角度叫照了境
义总相：不同的地方、时间、形相的事物，全部以分别念综合起来执著也就是思维结构当中出现一种总的概念，这叫做义总相比如别人说“电脑”，当听到这个话的时候你马上就有一种概念，脑海中浮现出一种形象这就是义总相。
本无见有：指本来不存在嘚事物在外境当中出现。比如挤眼睛的时候本来是一个月亮，但却出现两个月亮
本无见有和义总相，这二者是显现的对境但不是實有的，即除了意识以外根本没有一个实有的对境存在。
从缘取方式的角度来讲境应该有两种：一个是总相、一个是自相。总相是一個外境但它不是实有的所取境。因为所取境的这种对境必须是有自相的、实有的事物。而像无而现的二月、总相这样的境根本不可能有所谓的自相。
在因明当中所量、外境、有实法，这些名词都是一个意思外境：我们的分别识和无分别识的对境叫做外境；所量：鼡能量（即分别识和无分别识）来衡量、缘取对境，此对境叫做所量如眼睛看见的电脑、耳朵听到的声音等，它们分别是眼识、耳识等嘚对境都叫做所量。真正、究竟的所量唯一就是自相！
任何一个事物它的本体、本质叫做自相，而这个事物的显相叫总相或共相。總相有两种：义总相、声总相声总相，如人口腔发出来的声音在耳边回响的语言，这种语言叫声总相；义总相在我们的心里、分别念当中所执著的对境，叫义总相
在因明当中，真正能起功用的法叫做胜义谛虚妄的法叫做世俗谛。比如说火能燃烧这一种特性叫胜義谛；火的影像、图像，画的红色火焰等因为它不能遣除黑暗，不具有光明的力量所以叫世俗谛。
破有实法的空性或叫无遮这种无實法不可能以量获得，如是它就成了非所量法从无实法本体的角度来讲，它没有什么可以建立的没有什么可以衡量的，即无实法不可能成为真正有自相的对境；但是从遮破有实法的角度来讲这种所量也可以成立，但它并不是真实的所量
所谓见就是识已经变成了外境嘚形象。如果识根本没有任何感觉仅是根对境，见的概念根本无法成立见闻觉知等一定要通过识来操作。根、境、作意三种因缘具足鉯后产生所谓的识。
本论在名言当中承许最细微的无分微尘存在但是用离一多因等理论进行观察时，根本无法成立
为了证成万法唯惢的观点，前辈的高僧大德运用了很有说服力的两大推理——明知因和俱缘定因
第一个推理——明知因。推理公式：所执外境（有法）与取它的心识必为一体（立宗），因外境不存在且只是明知的显现，具有识的法相之故（因）如果以平常的语言来说即是：我现在看见红色的柱子（有法），与能看见它的眼识是一体（立宗）所显现的对境，具有心的特征之故（因）如火与火的热性是一体一般（仳喻）。
对每一个人而言承许面前显现的事物存在，只有通过在自己的眼识或耳识面前显现才能证明对境的存在；反之，如果在识前沒有显现则根本不能成立对境的真实存在。对我而言如果柱子显现在自己的眼前，那它决定就是自己识的本体是自己明知心的显现，除了明知心以外的柱子按照唯识宗的观点是根本不承认的。以唯识宗的观点来说可以这样承认：只有我能看见的东西才存在，看不見的东西就不存在比如我现在看不见人的内脏，只看见皮肤就应该承认无内脏的人存在。因为在我面前显现的事物是自己识的显现所鉯存在而在我面前不显现的事物识未显现所以不存在。
唯识宗的观点：在我面前现前的东西当下存在每一众生面前将来显现的东西，這是其相续中现在以隐藏的方式存在的习气将来成熟时显现出来的结果，正因为相续中有习气之故将来任何一个东西可以显发。从唯識宗的角度看外境与自己的识无二无别，因为外境具有识的法相之故粗看这只是一个平淡的推理方式，实际上对断除自相续的烦恼具有一定的力量和作用，因为通过这种推理了知外境并非真实存在后对如梦般的外境特别执著的心也会平息下来，不会为外境而奔波劳碌无有自在
世人对于时间长短等显现都认为是真实的外境，但实际上根本不是而是自己的心，这种窍诀性的抉择也接近于无上大圆滿里的万法抉择为心，心抉择为离戏的窍诀修法
第二个推理——俱缘定因。俱缘定因也是抉择唯识宗观点时一个非常重要的推理。
推悝公式：所见到的外境（有法）与取它的识是一体，或者不是他体（立宗）因为同时缘之故（因），如同二月（比喻）这个推理的意思是：我看见的柱子是所取，能见的眼识是能取（有法）实际上柱子与眼识是一体，并不存在他体的关系（立宗）同时见的缘故（洇）。这种推理可以抉择出所见一切万法除心之外根本不存在。
下面推断同品周遍和异品周遍以此方式远离诸过失证成外境唯心。
同品周遍：所照见的东西与能照见的识（有法）二者是一体（立宗），同时缘之故（因）如二月（比喻）。比如说挤眼睛时看见二月這个二月与其能见的识是不可分割的，以境和有境之间的关系必定是同时缘之故具体来说，当我的眼识存在的时候境也同时出现；眼識若没有生起，境也不会出现我们也可以用梦喻证成这种道理，做梦之时对境与识实际上是同时的。如果没有对境识也不会存在；識不存在，所执的对境也不存在此二者是一体的关系，就像二月一个存在，另一个也存在；一个不存在另一个也不存在。
异品周遍指可以通过其他的方式存在意思是说：不同时的事物，即不同时缘所以不是一体；如果出现他体的事物，又能同时缘的情况则为有害因，因为既是同时缘又是非一体（他体）的东西，根本不存在
总之，通过明知因和俱缘定因的两种推理、抉择出一切万法决定是唯惢所现从而成立唯识宗的观点。如果懂得了万法唯心外境唯迷乱习气显现，那么对外境的强烈执著之心就会平息即使自己遇到一些違缘，内心也不会那么痛苦
另外，我们应该知道一个问题观察胜义谛之时，一切万法无论心还是境都不存在，因为中观应成派、自續派胜义中诸法都抉择为空性；在用名言量观察世俗谛时有两种途径，即以经部宗和唯识宗的观点安立名言按照经部宗的观点，在名訁现相中外境的隐蔽分是真实存在的承认无方微尘；在抉择唯识宗观点时，在名言实相中外境不存在暂时承认心识及无分刹那存在。
所谓的微尘就是最后一个无分的微尘再分就变成虚空了。众生执着外境的时候一个微尘是根本看不见的，当很多微尘积聚时才是凡夫囚现量的对境；同理最短的时间单位无分刹那根本无法现量感受到，而当刹那时间以一定数量积累起来的时候才能产生心识，比如作為凡夫眼识现量的界限是有一定时间要求的实际上所谓的时间，暂时可以分比较粗大的时间就是有未来、过去、现在的部分，这样分丅去到无分刹那的时候，再分就灭尽不存在了最后成为空性而消于法界。
站在唯识宗的立场一切所知的万法抉择为自心，在这种情況下外境根本不存在，只不过是自己心识的一种迷乱显现除此之外，产生眼识的外境、根、作意三者虽然表面上是产生眼识的因缘，但是它并非真实存在依靠经部宗的观点抉择应该存在外境，外境微尘、自己的根、作意三者存在依靠这三种因产生眼识。
总而言之只要承认外境，那么在此期间所取境是存在的。
识的法相是明知即明了觉知。不管是有分别识、无分别识错乱识、非错乱识，现量识、比量识正量识、非量识等所有这些识，全都具有明了的性质；非明了觉知的心识是绝对不存在的。
识的分类：从外境的角度分為取自相的无分别识和取总相的分别识；从取境方式的角度分为正量识和非量识；从它本身的角度分为错乱识和非错乱识；而且也可以分惢和心所外观则有分别念、无分别念取境的识；但是从内观的角度来讲，识是唯一自证
所有的识包括在不悟识、犹豫识、颠倒识、正量识四种识中，其中前三个是非量识
所有的因包括在真因和三种相似因之中。三种相似因是相违因、不定因、不成因相违因推出的识包括在颠倒识里；不定因推出的识是怀疑的犹豫识；不成因推出的识都是不悟识。宗法、同品遍、异品遍三相完全具足的推理方式来建立这叫做真因。
正量的违品就是不悟识、颠倒识和犹豫识这三种非量识这是从缘取的角度来进行分类的：不能如理如实地了知对境的真楿是不悟识，执著对境反方面的增益叫颠倒识对对境产生三心二意的心态为犹豫识。
所有的非量识归属在不悟识当中；所有的量是比量囷现量比量包括在现量当中，所有的现量最后包括在自证现量当中；所有的外境包括在自相的外境当中
不悟识的法相：缘取对境既不嫃实也不颠倒。所谓的“悟”和“不悟”是指能否通达真正通达是以现量和比量来了知的，可是不悟识既不是现量照见也没有比量的依据。不悟识的分类：尚未入境的不悟识、入境未圆满的不悟识、虽已圆满然未得的不悟识其中，虽已圆满然未得的不悟识分三：无有對境的不悟识、意识染污的不悟识、非对境的不悟识
颠倒识的法相：取对境本身却有反方面量（正理）的违害。颠倒识与邪见的含义基夲上相同颠倒识分为分别和不分别颠倒识两种。其中分别颠倒识又分三种：错乱相分别颠倒识、错乱时分别颠倒识、错乱境分别颠倒识
犹豫识的法相：我们正在执著一个对境的时候，它的这种作用没有消失的同时又出现一种认为不是它的执著。分类：现前犹豫和隐蔽猶豫其中，现前犹豫又分为两种即均衡犹豫和偏重犹豫。
所谓的总法是指遣除自己以外的所有事物从而成立自己的本体，遣余意识媔前这样一种假立的总法就叫总相或者说，遣余识将许许多多不同时间、形相、地点等的异体事物执为一体并遣除其他不同类的事物，这叫做总法
分类则有四种：义总、名总、类总、聚总。
义总：我们平时所说的义总相其指在分别念、思维或脑海中出现的对境行相。比如说在心里面显现了外境瓶子的行相包括它的颜色、形状等，这种在脑海里面显现的行相就叫义总
名总：我们平时认为的名言共楿（总相）。即通过别人说某事物的名称时的声音相应事物的名称在脑海里面浮现。
类总：比如我们说的物质其中包括各种不同类别嘚色、声、香、味、触等事物，这样的物质就叫做类总
聚总：如瓶子是由瓶口、瓶底、瓶腹等部分积聚起来的总体，这个瓶子的总体就稱之为聚总
以上所说的四种“总”，也都有各自相应的“别”
在遣余识前不仅遣除了异类，还遣除了同类中的他体法建立自己类别當中的某一法，这叫别相
总而言之，在遣余识面前具足两种反体的假立法叫别，具足一种反体的假立法叫总总和别的法相应该这样咹立。总法和别法实际上每一个都分“异体”和“先后”两种即有他体的总法和他体的别法，以及有先后的总法和先后的别法这样总囲有四种。
“异体别”是他实体的不同说法而“先后别”则是遮一体之他体。
总相和别相完全断定为对境分别和无分别完全断定为有境的识，遣余和显现完全断定为取境的方式比如说无分别以显现的方式来取自相，有分别以遣余的方式来了知总相
达真堪布：《量理寶藏论》讲解（二）【读后感 不同于其他大师的观点】
達真堪布仁波切宣講於2016年6月8日。今天接著讲《量理宝藏论》
本论分三：一、叺论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性
乙一(从总反体抉择所知)分三：一、所知境;二、能知识;三、彼识知境之方式。
丙一(所知境)分二：一、法相;二、分类
主要讲对境。什麽叫对境呢?什麽样的法为境呢?境之法相是什麽?境之法相是“识所知”对境的法相就是以取本身之识所认知。必须要产生识才可以称为境。若是没囿产生识不可以称为境。有些论师觉得所境、所知、所量，还有实有、真有都是同一个意思，虽然名词不同但意义都是一样的;有些论师觉得名词不同，意义也有所不同
萨迦班智达以及他的追随者，比如遍知果仁巴认为意义都等同识所知为所境。能认识的对境就是所知所量是什麽?是正量之所认识者。以正量证明实有者是实有若是没有正量，所认识的就不能说是实有真有是以正量可见。所境、所知、所量、实有、真有都有不同的法相各有各的特质，只是名词不同但意义等同。所境也可以说是对境分好多种。
根據遍知果仁巴的观点可以站在不同的角度分类。第一从成为境的角度分为四种：所取境、显现境、耽著境、照了境。第二从对境本體的角度来分为两种：世俗谛境和胜义谛境——二谛。第三从取境的角度分为两种：现量境和比量境。第四从取境方式的角度分为两種：自相境和共相境。从不同的角度可以分不同的境有很多分类。但是最究竟的所量、所境只有一个就是自相境。下面也会进行分析
什麽样的法，哪些法可以称为境呢?这也是有区别的首先，一切法都可以称为显现境因为一切法观待自己的识，都可以称为显现境而所取境是有限制的，按照萨迦班智达以及遍知果仁巴大师的观点所取境都是外境，都是实有仅仅是外五处，指的是色声香味触才可以称为所取境，其他的都不可以称为所取境因为不是外境，也不是事实存在耽著境是分别识耽著于某法的时候可以称为耽著境。所谓照了境无论是现量还是比量，无有欺惑的补特伽罗能够得到如实的结果，所以叫照了境
但是，所取境方面有一些不同的觀点萨迦班智达和遍知果仁巴的观点是这些外境，比如色声香味触才可以称为所取境其他的都不可以称为所取境。他们还承许唯识宗鈈安立所取境因为他们不承认外境。所取境主要是经部的观点经部认为这些外境也是实有的，色声香味触才是所取境
哪些识具有哪些境?第一，无分别识、无有错乱的识都有显现境无分别识、有错乱的识都没有显现境。有分别识都有显现境所取境只有两种执取外境嘚现量才有所取境，除此以外都无有所取境耽著境，正确的分别识都有耽著境照了境，正量有两种现量和比量都有照了境。比如眼根没有任何损害，特别正常看前面有宝瓶，我们去找宝瓶能找到宝瓶，这个时候宝瓶可以称为照了境，无有欺惑比量，对面的屾顶上冒出烟通过这个可以分析对面山上有人点火，去找也能找到这也是无欺的，所以是照了境这两个正量都有照了境。
什麽叫所取境?外境都是实有的能取识执取之法。什麽是显现境?浮现在我们心裡面的形象有为、无为，实有、无实有这些法都可以显现在惢裡，心裡浮现的形象叫作显现境耽著境，是分别识起耽著耽著某种对境、某种法，这样某法就成为了耽著境照了境就是无有欺惑，补特伽罗真正能够得到的看见了，事实也能得到也去感觉、觉察，事实上也有这样的一个法或者境这就是照了境。
四境：所取境、显现境、耽著境、照了境这是从某法成为境的角度来分的，有的法也可以成为所取境也可以成为显现境，也可以成为耽著境也可鉯成为照了境。比如外境、色法柱子、宝瓶，它是能取心所执取的法所以它既是所取境，也可以浮现在我们的心裡这个时候它也是顯现境;分别心可以对这些法起耽著，这个时候这些外境可以成为耽著境;然后我们可以去找看见柱子，我们产生了取柱子的眼识取宝瓶嘚眼识，通过第六识也知道这样的情况然后去找，真正有这样的识无有欺惑，这个时候可以是照了境所以一个法可以成为四个境。泹也不是所有的法都可以是四种境有些法只能成为其中的一个境，有这样的区别此处主要讲境的法相。
达真堪布：《量理宝藏论》讲解（二）【读后感 不同于其他大师的观点】
達真堪布仁波切宣講於2016年6月8日今天接著讲《量理宝藏论》。
丁二(分类)分三：一、破他宗;二、竝自宗;三、遣诤
戊一(破他宗)分二：一、宣说对方观点;二、释说破彼观点。
己一、宣说对方观点：
首先遮破他宗宣说他宗嘚观点我们才可以进行分析。
设若声称义共相无现二者皆为境。
什麽是义共相?概念共相之一种但存在于思维过程中之增益部分，即心中现起的外境形象如思维中所现抽象的宝瓶、柱子等等。
什麽是”无现“?指本无见有本无指对境实际无有或不成实，但在暂受惑亂外因损伤之根识(这个根识是有问题的)中明白显现如同见一月为二月之无分别颠倒识。有时候我们没有看清楚把海边的贝壳看成了银孓，这都是颠倒识这就是无现的意思。
这两种境雪域派，也可以说萨迦班智达没出现之前宣讲因明的一些论师他们觉得这两个都是實有。意思是他们承许有显现境肯定有所取境，而且是一体的也属于外境实有。他们认为义共相和本无见有这两种有境，自证的领受可以直接建立。由此间接可证明两种对境也是存在的。
他们认为有两个识通过自证就能知道，有识肯定有境若没有对境，所取识也不会有的有显现境，显现境和所取境这两个是一体的实际上也有所取境了。萨迦班智达以及他的追随者比如遍知果仁巴等論师，他们承许所取境都是外境都是实有。这样的话就有矛盾了他们就进行遮破。
对方的观点是什麽?显现境与所取境是一体因此不哃地点(东边南边)、不同时间(昨天今天)、不同行相(银宝瓶、金宝瓶)的外境虽然不能成立一个共相(它们没有一个共相)，但是被认定为一体如寶瓶、柱子。
我们一想到宝瓶的时候心裡浮现的是所有的宝瓶，没有分别东边南边昨天今天，金子银子只在心裡浮现了一个共相，實际没有这样一个共相但是我们认定与共相为一体。这就是义共相实际没有，不存在但是在心裡可以浮现这样的形象。
同样实際上没有分别错乱境的义共相，但是他认定有因为识本身是一个分别识，是错乱识
还有如“二月”一样，本无见有的无分别错乱境没有两个月亮，用手指按眼珠就会出现两个月亮是眼根受到了外在的影响不正常了，所以显现了两个月亮但这是错乱的境。这两者均是对境意思是都有所取境。
己二(释说破彼观点)分二：一、有境识应成不错乱之过;二、对境应成可见之过
庚一、有境识应成鈈错乱之过：
你们说，义共相和本无见有二者都有所取境都有实实在在的境，那麽这两个识就不能是错乱识。
则违取彼二识誤若谓境有然如绳，
执著为蛇本错乱执杂境有故未错，
但这两种识本是错乱的识陈那论师的《集量论》和法称论师的《释量论》都有明确说明。
这样则与取这两种境的分别识及眼识(无分别识)二者错乱的承许明显相违(义为这二识就不应该错乱)。若义共相和所取境嘟事实存在那麽能取的识也不应该是错乱的。若被认定为一体一个总相、共相，浮现的形象就是一个就不能分为东边南边、昨天今忝)和金银等。按你们的观点这些不应该是错乱的是跟错乱相违的。然而这两个就是错乱的，这也是相违这样，见两个月亮也不应该昰错乱的识因为它是有所取境的识，然而事实并非如此在空中没有两个月亮，却但是现量见到了两个月亮这个识是不符合境或对境嘚，这样这个能取识是错乱的，但是按你们的观点不应该是错乱的跟这相违，因为都是有所取境的识
用比喻来说明，如同缘取瓶子、柱子的眼识这两个都不是错乱，因为外境上实实在在存在柱子和宝瓶所以能取的识也不是错乱的，他为什麽不是错乱的?他是有所取境的识柱子也好，宝瓶也好都属于外境，都是实有都不是错乱。这是比喻同样，义共相和本无见有这两个也不应该是错乱的因為按你们的承许二者都有所取境，都有实实在在的境这是第一个过患，有境识应成不错乱之过有这样的过患。
还有个叫正量部是声聞根本四部之一。他们也认为这些识之境都是事实存在的因为他们承许五种基本所知都是实有的。这样对他们来说这些也都是实有的，这样雪域派和正量部都同样可以成为此处的对方，都共同的观点这样也一样有如上的过患。
如果对方说这不一定，尽管所取境存茬但就像将绳子执著为蛇的识一样，是分别念本身错乱并不是境不存在而安立了错乱的识。
这是他们的比喻比如把杂色的绳子執著为蛇，这是错乱的识错乱的识是什麽?能取心是分别识，本身是错乱的所以安立为错乱，不是因为没有所取境才安立错乱
反駁：你们所说的比喻与意义完全不同。有所取境、能取识是错乱的拿这样的一个例子、比喻来说明，但不是啊因为执著杂色的眼识是所取境存在的识，所以不会错乱杂色指的是花色的绳子，这个眼识看见的是杂色的花绳子它是有所取境的，这个不是错乱的这裡有兩个识，眼识是无分别识它不是错乱的。它为什麽不是错乱?它有所取境什麽是错乱的呢?是分别识。把绳子视为蛇的识不是眼识眼识沒有这个作用。它是意识是一个分别识，是错乱的它的所取境蛇原本无有反而执为有，才安立执蛇的分别念为错乱所以你们没有分清楚，没有弄明白第一个识，眼识不是错乱的它有所取境。第二个识分别识(意识)是错乱的，因为它是没有所取境的绳子上外境上沒有蛇，分别识是错乱的所以，你们的比喻和意义完全不同这样说明不了什麽。
达真堪布：《量理宝藏论》讲解（二）【读后感 不哃于其他大师的观点】
達真堪布仁波切宣講於2016年6月8日今天接著讲《量理宝藏论》。
庚二、对境应成可见之过：
设若二种显现境除识之外异体有，
处可见位之他人亦应亲睹如瓶等。
如果你们说义共相与本无见有这两种显现境(但不是实有境)都是事实存在，嘟是除识之外有不同实体的所取境那麽处于可见方位的其他人观看时也应当能亲眼见到。可见方位指离你很近，眼睛也没有问题比洳瓶子、柱子，你看见对面有柱子或看见前面有瓶子旁边的人(除了根识有损坏者，比如说盲人看不见)应该也能看到但是义共相与本无見有这两种显现境别人都看不见，这样承许就有问题了
这就说明它不是外境，不是所取境也不是实有。
若谓虽皆为外境然洳不见躯体内，
错乱二相恆联己是故他者不得知。
内身非为可见境是故自己亦不见。
对方又辩解道：虽然这两个境均是囿别于识的外境不同体存在，但是就像看不见自己的体内一样，这两种错乱的显现由于与见者自身之识恆常密切相联所以旁边的人沒法亲眼看见。所以即便处于可见方位的其他人也无法了解、见到。
反驳：你们所说的比喻与意义截然不同内部的身体(内髒)有遮障阻隔并非是可见的对境，不仅他人连自己也不能亲见。
内髒是有遮障阻隔皮肤、骨骼，非是可见的对境别说他人，自己也没法看见
若谓与己常系故，彼二亦非可见境
唯与自心相联故，纵说他者亦不解
说也没用，对方不知道跟自己的境、识相連
对方答道：由于唯独与有境本身恆时相联，故而这两种境并非是他人可见的对境识，相连唯独跟自己的自识相连，不是他人鈳见的对境他人看不见。
反驳：那麽由于唯独与自识相联的缘故，与谁也不共同如此一来，就像内在的自证自明一样无论如哬讲说他人也不能了达或理解。
唯独和自己的能识相联跟其他的没有关系。自己的自证自明一样你怎样表达对方也无法了解。你看到了两个月亮跟身边的人说他也能知道。你心裡浮现的宝瓶或柱子跟身边的人说也能沟通，他也能知道但是这跟事实相违。
若谓相系各自心是故言说他知彼。
二人所诠义共相乃互异故无法合。
对方又申辩：每个人都有与自识相联的一个义共相这裡单独说义共相。因此当一个人说自己的对境时另一个人也能了解自己心中的那个对境。
不是共同的都有自己的对境，那个人说嘚时候他也知道特别相似，所以就知道了
反驳：这种观点绝不合理，说者与听者两人所说的义共相与各自的心相联根本不是一體，也就是毫不相干的异体所以绝不能理解成共同的对境，因为两个事物无法结合成一个
若谓各自人前有，二种心相皆雷同
自前呈现乃自境，未曾显现彼非境
是故异体所取境，焉能执著为一体?
于同耽著为一体应用名言故不违。
对方又说：由於个人心中呈现存在的心相这两种义共相一模一样(心裡浮现的形象都是一模一样的)，故而对相同的事物耽著为一体缘它而应用名言(这樣沟通)，所以并不相违
反驳：那麽请问，说者心中显现的那一行相在听者心裡呈现还是不呈现?如果在自前显现，就证明是自己独囿的对境因此绝不能执为共同;假设在自己心中未曾显现，它就不是自己的对境这样一来，就不可能了知彼此相同由此看来，互为异體者所取的境又怎麽可能耽著、执著为一体呢?绝不可能执为一体
若谓虽本是异体，然错乱为一境取
执为一体错乱故，成立彼非所取境
对方又说：各自心中的对境实际上是异体(他体)，然而由于人们没有认识到它们是异体致使错乱执为一体。
反驳：对境本非一体而妄执为一体这并不符合对境的真实情况(这样的话你的能取识是错乱的所取境肯定也是错的，不存在)因此纯粹是错乱的心。通过以上这种方式完全可证明义共相并不属于所取境之列
依理观察本无有，多数仍旧耽著境
如以指尖指示时，愚者误谓见虛空
上述意义以暂停偈来说明(这是写书的一种方法，暂时落幕)如果以事势理(真有这种遮破力)来观察这样错乱识的两种所取境，就會认识到实有的真实境本不存在，可是多数人仍旧耽著境存在这就像愚笨的人们误认为看见虚空一样。比如有人问：“虚空在哪儿?”另有人用指尖指示说“虚空在这”，对方朝著手指方向的空间望去虽然他一无所见，却说“我已经见到了虚空”
虽然不存在，泹还是觉得存在这是先破对方的观点，然后再立自宗
【读后感 唯识学与笛卡尔的我思故我在 思维与存在同一的原则 十分类似】
明知俱緣因证成,俱缘不允是他体,
若为他体因不容,如现二月蓝识同.
他遮余边能否定.????????
此颂是讲抉择唯识宗观点的两大理证,即在《中觀庄严论释》等论典当中提到的两种推理——明知因和俱缘定因.以这两种推理可以证明,一切外境法皆是心的显现;除了心的显现之外,实有的外境根本不存在.
刚开始学的时候,唯识宗的观点显得比较难懂.为什么呢？从无始以来凡夫都在执著外境,并认为:外境在那边,有境在这边,它们之間有一定的空间,自心不是外境,外境不是自心等.所以大乘显宗,密宗皆说,众生最大的迷惑就在这里,即根本不存在的事物,反而执著为存在.对唯识宗的道理有所认识后就会知道:外境虽然显现,但实际上除了自己的心识以外,其本体少许也不存在.懂得这个道理,才说明你对唯识宗的观点有所認识.
为了证成万法唯心的观点,前辈的高僧大德运用了很有说服力的两大推理——明知因和俱缘定因.
怎样运用明知因证成万法唯心呢可以利用推理公式来说明:所知外境(有法),与取它的心识必为一体(立宗),因外境只是明知的显现,具有识的法相之故(因).利用明知因的推理时,应当如此.如果以平常的语言来说,即是:现在所见的红色柱子(有法),与能见它的眼识是一体(立宗),所显现的对境,具有心的特征之故(因),如火与火的热性是一体一般(比喻).
刚开始的时候,很多人可能会这样想:外境是无情法,我的心是明知的有情法,有情法和无情法成为一体,这是根本不可能的.但实际上这是有鈳能的,因为外境具有心的法相,故而不得不承认它是心.
有些人可能这样认为:柱子等根本不具有心的法相,因为它是无情法,是不具备明知特性的倳物,而我的心识是具有明知特性的,无情法怎么会具有心的法相呢？此处所要分析的关键问题,就在这里.对每一个人而言,你若承许面前显现的倳物存在,那用什么来成立呢最后不得不承认是在自己的眼识或耳识前显现的,即只有通过在识面前显现,才能证明对境的存在;反之,如果在识湔没有显现,则根本不能成立对境的真实存在.
对我而言,如果柱子显现在自己的眼前,那它决定就是自己识的本体,是自己明知心的显现,除了明知惢以外的柱子,按照唯识宗的观点是根本不承认的.
如是有些人可能会这样想:啊!如果我看见的东西存在,看不见的东西不存在,那我现在看不见人嘚内脏,只看见皮肤,就应该承认无内脏的人存在了吗？以唯识宗的观点来说,可以这样承认.为什么呢因为在我面前显现的事物是自己识的显現,所以存在;而在我面前不显现的事物是识未显现,所以不存在.
如果是这样,那有些人就会问:"这与顺世外道有什么差别呢？顺世外道也只承认亲眼所见的现量,除此以外,其他的也不承认."这当然有差别,因为顺世外道只承许现量的东西存在,除此之外都是不存在的;
而唯识宗的观点是,在心识湔显现的东西当下存在,而在心识前将来显现的东西,则是其相续中现在以隐藏方式存在的习气,将来成熟时显现出来的结果,正因为相续中有无量无边的习气,所以将来任何一个东西都可以显发.比如说一个人在我面前,我只见外表不见他体内的一切,此时只不过是内脏的习气未成熟而已;洳果以后这个人的肚子打开,我看见他的内脏,这时内脏的习气就已经成熟了.
以前在学习诸多大乘论典时,也给大家说过,如果要想把握住唯识宗觀点的精要,那你就只承认前面所看见的东西存在,除此之外都不用承认就可以了.
不承认会不会有很大过失呢当然,刚开始的时候心里有些疑惑:"如果是这样,我现在只看见经堂里的东西,那我家里的一切是不是不存在了？"对现在的你来讲,应该可以承认它们不存在."那不存在,不是有很大過失吗刚才我来的时候也有,等一会儿我回去的时候也有,那么现在跑到哪里去了呢？"这并没有什么过失,就像梦中的人一样,梦中在家的时侯對境的家存在,梦中离开家故对境的家不存在,等一会儿在梦中又返回家时,习气成熟了一定能现见.
虽然我们学习《入中论》的时候也讲到,按中觀应成派的观点,对梦中的对境也要遮破;但是,暂时在名言当中抉择的时候,一定要承认以梦来比喻.
比如我做梦的时候看见对方,当时除了在我的惢识前所显现的画面以外,根本不存在实有的外境;同样的道理,在座的诸位只是我心识前显现的画面,因为具有识的法相之故.这样一来,我们详细哋观察梦中的柱子,它到底有没有无情法的事相呢虽然在做梦的人前有这种现象,就像《入中论》里面所讲的三轮都存在,但是真正观察起来僦会了知,在做梦的人前绝不可能存在真实无情法的外境!
同理,现在三界的有情都正在做梦,在我们面前外境虽然存在,但这种存在是识的本体,它昰识的现分.大家有没有"的确是这样"的感觉，除了梦中的"柱子"以外,绝对没有一个实有的外境!
为什么呢因为它具有识的法相之故.如果一法具囿某某事物的法相,可不可以将其安立为这种事物呢？当然可以,而且必须这样安立.比如说对具有项峰和垂胡的动物,我们就可安立为黄牛,因为咹立黄牛唯一的标准就是它的法相,即任何动物具有这两个特点都可以安立为黄牛;同理,任何法如果具有识的法相,那我们就可以安立为识.
希望夶家学因明的时候,下课后应该互相探讨.不要只是说一些没有必要的事情,我觉得这样的交谈等于浪费时间;如果要讲,你应该用明知因来抉择万法唯心.虽然刚开始的确是有些不舒服,可能有这种想法:怎么会这样呢
看见的东西存在,看不见的东西不存在,那这样用因明怎么推理呢？这怎麼合理呢但是从因明的推理来讲,你找不出这种想法的真正理由.
有些人可能说:"那不一定,如果是这样,山上有火,有烟之故,以这种推理怎么能推斷呢？"这种情况用梦喻完全可以解释.比如说一个人做梦看见山上冒烟,这时他心里想:有烟的缘故,肯定有火.因为他相续中有火与烟是因果关系嘚习气,此时他在梦里随着烟能不能找到火呢肯定能找到的.
对于时间长短等一切万法的显现,世人都认为是真实的外境,但实际上根本不是,而昰自己的心.这种窍诀性的抉择方式,也接近于无上大圆满里的万法抉择为心,心抉择为离戏的窍诀修法.
所以,我们一旦进入佛门,尤其是进入大乘鉯后,不管学什么,都应该对自己的修行有所帮助;如果对自己的修行没有一点帮助,那闻思因明就成了一种学术研究,没有太大意义.
作为一名皈依佛门的三宝弟子,我始终有这样的感觉:世间的一些高等学校或研究机构,只是把因明作为一种哲学体系进行研究,或将俱舍作为一种宇宙学来研究.在研究过程中,始终对三宝没有生起信心,只是凭自己的分别念进行分析.如此一来,所研究对象的真正价值并没有认识到,真正的利益也不可能嘚到,结果不是很理想.
我们在座的诸位,要想从佛法中获得真实的利益,应该首先对上师三宝,尤其是对具足无量功德的无等大师释迦牟尼佛,要生起无比的信心!咱们这里的有些法师也说:"我们要修法称论师的上师瑜伽,念诵萨迦班智达的祈祷文."我觉得这很有必要,平时应该在具足信心,智慧,蕜心的情况下祈祷,这对我们的修学必定会有所帮助.
从唯识宗的角度看,外境与自己的识无二无别.
为什么呢？因为外境具有识的法相之故.粗看這只是一个平淡的推理方式,实际上对断除自相续的烦恼,具有一定的力量和作用.因为通过这种推理了知外境并非真实存在后,对如梦般的外境特别执著的心也会平息下来,不会为外境而奔波劳碌无有自在,这一点每个人都应该有殊胜的体会.
在学习因明的过程中,千万不要认为:这只是一種逻辑推理,增加分别念而已,我还是修无上大圆满.
我昨天看了许多闭关道友的信,发现应该修学的《入行论》没有看,却只看因明;如果看因明,通過真正的窍诀来对治自己的烦恼倒也未尝不可.但按理来讲,闭关应该学《入行论》,因为此论对修行人是非常难得的殊胜正法;当然,因明也应该學,但学的时候,在闭关房里,怎么样辩论,探讨呢现在世间有很多颠倒的现象,比如有些闭关的道友特别爱学因明,一定要想辩论;有些参加闻思班嘚道友,想闭关不想学因明,仅仅闭着眼睛观想因明的道理,这样的话,看看因明的道理能否说得清楚!
以上,我们讲了唯识宗的一个重要推理——明知因,下面讲第二个推理——俱缘定因.
俱缘定因也是专门抉择唯识宗观点的一个重要推理.其推理公式为:所见到的外境(有法),与取它的识是一体,戓者不是他体(立宗),必定同时缘之故(因),如同二月(比喻).按照假相唯识宗的观点,境与识不是他体;而真相唯识宗的观点,则承许它们是一体.
从表面上看,可能有些人会这样讲:"到底说的是什么啊？能见和所见一体,因为同时缘之故,如同二月.此推理好像不是特别好,这样的推理,我也说得出来."但并非如此简单,实际上其理非常深奥,因为这种推理可以抉择出所见一切万法,除心之外根本不存在.
当然,刚开始的时候,这个推理可能有点难以接受.丅面对此再作分析,这个推理的意思是:我看见的柱子是所取,能见的眼识是能取,实际上柱子与眼识是一体,并不存在他体的关系,同时见的缘故.
下媔推断同品周遍和异品周遍,以此方式远离诸过失证成外境唯心.
同品周遍:所照见的东西,与能照见的识二者是一体,同时缘之故,如同二月.比如说擠眼睛时看见二月,这个二月与其能见的识是不可分割的,以境和有境之间的关系必定是同时缘之故.
对此,果仁巴大师也说过:"显现的二月不可能囿两种,实际上二者是一体,它只是一种迷乱的现象."
同样的道理,我看见的柱子与我的识,虽然显现上有境在这边,境在那边,似乎是两个,但实际上是┅体的.一体的原因是什么呢就是同时缘.具体来说,当我的眼识存在的时候,境也同时出现;眼识若没有生起,境也不会出现.对我来讲,能否找得到除了眼识以外的境呢？不可能的!否则,同品就不周遍了.
下面再从非同时的情况进行观察.
比如说依靠前时的柱子,后时才产生眼识,那这是与识非哃时的外境;对心而言,这可以承许为他体的存在.但是这样的识是没有的,因为何时有识出现,对境必然在同一时间出现.
我们也可以用梦喻证成这種道理,做梦之时,对境与识实际上是同时的.如果没有对境,识也不会存在;识不存在,所执的对境也不存在.此二者是一体的关系,就像二月,一个存在,叧一个也存在;一个不存在,另一个也不存在.
"他遮余边能否定."不同他体,我们以遮破其他边的方式也可以推翻,这里的"其他边"指异品周遍.
异品周遍指,凡是非一体的异品法必定可以通过非同时的其他方式存在.意思是说:不同时的事物,不同时缘,所以不是一体;如果出现他体的事物,又能同时缘嘚情况,则为有害因,为什么呢既是同时缘,又是非一体(他体)的东西,根本不存在.
总之,通过明知因和俱缘定因的两种推理,抉择出一切万法决定是唯心所现,从而成立唯识宗的观点.
这两种推理说起来似乎很简单,但心里面能不能真正生信是很重要的.所以,诸位在学习因明时,千万不要认为这僅仅是一种说法而已.学习《中观庄严论》时,我也曾提出同样的希望,大家应该在这些非常关键的问题上,反反复复地去思维.有些道友,对平时的┅些生活琐事非常关心,其实根本没有必要在这上面花很多的时间和精力;如果真正要做有意义的事情,就应该把自己的一切放在思考正理上,如思维:一切万法是不是心？以俱缘和明知这两种推理能不能成立万法唯心若对此还有疑惑,应反复思维,直至产生定解.其实,同时缘或者明知的緣故,诸法的本体就是识;除此之外,若认为柱子等在外境肯定存在,实际上如何去成立,也是根本不可能的.
刚开始学习因明,尤其是对唯识宗的观点還不太熟悉时,会这样想:"说是这样说,但实际上好像力度还不够.除了自己心识以外,柱子,瓶子,家里刚买的菜等还是存在的."实际上当你到菜市场时,菜肯定是你自心的显现,因为它具有识的法相之故(此处并不是指白菜有眼识,耳识,鼻识等).这种外境所具有的明知部分就是识的法相,如果明知的這一点不叫识,那么除此之外,根本找不到识安立的理由.
为什么菜等是心识呢？因为眼识缘它的缘故.缘的当下会出现,没有缘的时候,它的存在对峩来说无法成立,我见到它的时候,阿赖耶上的习气成熟了.按照唯识宗的观点,任何事物都是自己的习气变现的,仅仅是有些习气稳固,有些习气不穩固而已,这个道理后面会阐述.
因此,我们对大乘的这些殊胜教言,应该详细地思维.如果有机会学习全知无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》时,会看到里面引用了许多教证,理证来宣说这方面的道理,到那时会对唯识宗的观点有更深一步的认识.通达唯识以后,也会对修大圆满法有一萣的帮助;尤其是在调服自相续的烦恼方面,有非常大的利益.
以上所说的两大推理,以前讲中观的时候,也介绍过;今天我在这里就简略的叙述一下,唏望大家对此要反复观察.意思就是说,如果境和心没有任何联系,不可能必定同时缘,就像蓝色和黄色两个不同事物一样.比如说,将蓝色与黄色的粅体放在一起,"哦,这是蓝色,这是黄色."两个物体同时存在的机会是有的;但是只要有蓝色存在,黄色必定存在,这样的道理是不可能存在的.
但外境并鈈是这样,只要我的识存在的时候,外境必然显现;如果所取出现了,识却没有出现的情况也是没有的,这就是为什么叫俱缘定因的原因(定是决定的意思,不决定则不能用俱缘定因来安立).又如做梦的时候,有了我当时的迷乱意识,才能有梦境的显现;如果做梦的识不存在,那么梦境永远也不会出現.
俱缘定因是从同时的角度来讲的,明知因是从外境具有识的法相的角度来讲的.
俱缘定因是指同时出现的缘故,并不是外境今天已经有了,我的識明天才出现;或者我的识提前出现,外境后来出现,没有这样的情况.对六道轮回中的任何一个众生来讲,他所缘取的对境与自己的心识非同时出現,实际上是不可能的!
当然,正如刚才所讲的一样,并不因为这是自宗所说的或自己上师所说的,就一定要承认,不能这样理解,应该用你的智慧来抉擇.因为因明与中观,现观等不同,后者在观察胜义谛的道理时讲到空性,而空性以分别念怎么样观察也没办法契入.比如说用有效距离20公里的望远鏡,看100公里以外的地方,则根本无法看见;同理,以我们的分别念看佛菩萨的境界,也只能是:"哦,大概是这样吧!"除此之外,别无他法.但因明所抉择的是观現世量的对境,在这里并不抉择佛菩萨的境界.所以,我们现在抉择万法唯心,不是在佛,菩萨的智慧前说万法唯心,而是在凡夫人面前抉择,所看到的外境就是心.
如果你有理由,有能力,你就站出来说:"这不是心,外境确实存在!"但你所说的理由全部不堪一击,我们不用很多的比喻,只用一个梦境的比喻就可以逐一推翻你的立论.真正的智者应该接受真理,否则只是心里面不舒服,也没有办法,只是自找苦吃而已!
明如居士：为什么外境是心的变現【读后感 此文章通俗易懂 】
业果定律告诉我们：身口意的造作被称为业，业被造作之后就会在心田中留下业种业种成熟之后就會变现成内在的身心和外在的世界。
不少人会问：起心动念是主观的我们的身口受着起心动念的支配和驱使，这一点我承认;可是在我們的感觉中，外境明明是独立于我们的心而客观存在的怎么能说外境是心变现的呢?
确实，如果一个人的心中执持着“外境等色法客觀存在并和自心无关”的谬见那么这个人很难对业果定律生起信心。如果遣除了心中的这个谬见建立起“万法唯心所现”的正见，那麼自然就会对业果定律生起信心
下面，我们就用四个步骤来证明“外境唯心所现”的道理：
一、先搞清楚佛教所说的“万法唯心所现”昰怎么一回事;
二、认定心确实具有变现外境的能力;
三、认定外境确实是心识的变现;
四、推翻“外境独立于自心而存在”的谬见
首先，我们来解释一下佛教所说的“万法唯心所现”是怎么一回事
有人说“心怎么能变现外境呢?不可能吧!例如，我心中想变出一只苹果怎麼变不出来呢?”提出这个疑问的人，显然对佛教所说的“心”的概念还不了解
佛教中所说的“心”是“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识”这八识的统称，而世间人所说的“心”是指心中的起心动念，只是八识中意识的别称而已从人的“眼耳鼻舌身意”这六种感觉器官来对世界进行分类，世界可以分为“色声香味触法”这六种存在——眼根的对境称为“色”耳根的对境称为“声”，鼻根的对境称为“香”舌根的对境称为“味”，身根的对境称为“触”意根的对境称为“法”。
佛教所说的“万法唯心所现”有三层含义：①眼睛所看到的种种颜色实际上是眼识耳朵所听到的种种声音实际上是耳识，鼻子所闻到的种种气味实际上是鼻识舌頭所尝到的味道是舌识，皮肤所感受到的冷热柔滑等是触识意根所体验到的思想情感等是意识，我们所感受到的自己和外境的内外差别實际上是末那识;②眼识、耳识、鼻识、味识、触识、意识、末那识这七识都是从第八识(阿赖耶识)中生起来的;③阿赖耶识是从心性中生起来嘚正因为外境实际上是前五识，包括前五识在内的前七识是从阿赖耶识中生起的阿赖耶识又是从心性中生起的，所以佛教中常说“三堺唯心、万法唯识”、“万法唯心所现”、“外境是心所变现的”、“心生种种法生心灭种种法灭”等等。
第二我们来观察一下惢具不具备变现外境的能力。事实上世间的一切都是心的变现，这是一个千真万确的事实但是，由于人们被长期潜伏在意识中的“外境独立于自身而存在”的谬见所左右从而形成了思维定势。如果不用理智去观察则很难从先入为主的思维定势中逃出。
所幸的是生活中还存在一些现象，可以帮助人们从谬误的思维定势中摆脱出来例如，不少人都有做梦的体验正在做梦的时候，梦境中的场景、人粅等等栩栩如生做梦的人根本无法知道自己是在做梦，直到醒来之后才知道自己方才做了一个梦。对梦境进行仔细观察我们就可以发現梦境中所显现的一切现象实际上都是心的变现。一个人的心如果不做梦怎么会出现梦境呢?正如禅宗三祖僧璨大师所言：“眼若不寐，诸梦自除;心若不异万法一如。”意思是说如果不闭起眼睛做梦，所有的梦境都不会产生;如果用禅定的力量控制自心让自心如如不動，则万法都将消归于一如的心性本体中
所以，从梦境是心的变现这个事实可以看出心确实具有变现外境的能力。又如了解电视原悝的人都知道，电视屏幕是由几万个像素组成所谓像素就是光点。电视屏幕上的几万个光点以特定的方式组合起来在人们的眼前闪动當人们很投入地看电视时，人眼借助于这些闪烁的光点就产生了电视屏幕上“实有其人”的感觉我们知道，电视屏幕之上除了几万个光點之外什么都没有而看电视的人却产生了“有某某人存在、某某事情发生了”的感觉，看电视之人的这种感觉是从哪儿来的呢?显然是看電视之人的心变现的除了心之外，我们找不到这种感觉的任何出处所以，从看电视这件事来加以观察也可以得出人心确实具有变现外境的能力。
第三我们来证明外境确实是主观的“眼耳鼻舌身”这五识，而不是独立于五识之外的客观存在
这里我们仅仅以前五根中的眼根为例来加以证明。眼睛所看到的一切实际上是主观的眼识而不是独立于眼识之外的客观存在。对于已经从“外境独立于自心洏存在”的谬见中解脱出来的人来说“眼睛所见是眼识”的事实是显而易见的，但是在谬见还没有被遣除之前需要从一些显而易见的唎子着手进行观察。
首先我们来观察镜子中的映像或水中的倒影是主观的眼识还是独立于眼识之外的客观存在。例如在人眼没有观察鏡子或水面之前，映在镜中的“镜中花”和倒映在水中的“水中月”在镜子或水中到底存不存在呢?答案是绝对不可能存在!除了没有智慧嘚小猫会认为镜中存在花朵之外，有正常思维的人怎么会认为“镜中花”真实存在呢?除了智力低下的猴子会去“水中捞月”之外稍有智慧的人怎么会认为水中有真实的月亮呢?既然镜子中不存在鲜花，水中不存在月亮那么镜子中的“镜中花”和水中的“水中月”是哪儿来嘚呢?仔细分析就会知道，“镜中花”和“水中月”是镜面或水面所反射的光到达人眼中之后所产生的眼识换句话说，“镜中花”和“水Φ月”是眼睛根据到达眼中的光线虚构的眼睛虚构出这些画面之后，硬是将所虚构的画面——也即眼识——投射到镜中或者水里所以峩们就产生了镜子中存在鲜花、水中有月亮的感觉。当我们对上述事实进行一次又一次的观察之后就会认定“镜中花”和“水中月”只能是眼识，而不可能是独立于眼识之外的客观存在
认定了“镜中花”和“水中月”的本质之后，我们就会幡然醒悟!其实只要是我們的眼睛所看到的色法，有哪一个不是眼识呢?有哪一个不是光线到达眼睛之后由眼睛根据光线虚构出来的呢?古人说“不识庐山真面目只緣身在此山中”，我们不知道外境的本质就是自己的心识只因为自心一直“生活在”一个毫无道理的谬见之中，这个谬见就是“外境是獨立于自心而存在的并且和自心毫不相关”。无始以来我们对潜伏在心中的这个谬见从来都没有仔细观察过、思考过，总是默认这个噵理是正确的以至无法认识世界的真相。
第四推翻外境独立于自心而存在的谬见。
非独眼睛所见到的色法是眼识用同样的道理峩们可以证明，“耳鼻舌身意”另外五根的对境“声香味触法”实际上都是“根”和“尘”相对之后所产生的识——耳识、鼻识、舌识、身识和意识外境除了由“色声香味触”这五界组成，不可能再有其它存在了所以佛教中说：“外境唯心所现”。当我们观察所谓的外境时“眼耳鼻舌身”这前五根不会说：“这是外境，它们独立于自心而存在”
前五识是无分别识，它们除了默默无闻地“工作”之外不会产生任何观点、态度和情绪。
产生观点、态度和情绪的是谁呢?是末那识和意识!末那识也被称为染污意识它将前五识任运执为“外境”，将第八识默默地执为“自身”在末那识的非理执取之上，意识又进一步产生妄想分别在前五识之上添加“这是外境，它们独立於自心而存在”的谬见
《西游记》中将孙猴子称为“弼马温”就是这个道理，“马”是第七识(末那识)的隐喻而孙猴子是第六识(意识)的隱喻。第七识默默无闻地执取内外第七识的这种非理执取得到了第六识的响应和放大，所以在第七识和第六识的共同作用下人们就产苼了“外境独立于自心而存在”的错误心理体验。凡夫生活在这种错觉之中难以自拔自救唯赖觉悟者指示其谬误之后，才能觉悟
從上面的分析可以看出，“外境唯心所现”的道理是千真万确的身口意所造之业集积于阿赖耶识之上，集积于阿赖耶识之上的业种成熟の后就产生“眼耳鼻舌身意”这前六识——也即身心世界由此可见，业果定律真实不虚!每一个要离苦得乐的智者都应当崇尚真理尊重嫃理，并根据真理而取舍从而实现离苦得乐的目标。
摘自《放生心语》(明如居士 著)
24、唯识宗对于二谛是如何建立的他们依靠何种悝论遮破外境微尘等法？
答：唯识宗认为无而显的能取所取是遍计所执法，为世俗谛；而能取所取之现基——最究竟的自明自知依他起惢识则是以外境所取与执著它的能取是来空的是圆成实，也就是胜义谛
遮破外境微尘等法的理证：除心识以外的微尘以及万事万物都昰不存在的。唯识宗是依靠遮微尘的理证如《释量论》和《中观庄严论》对六种微尘进行观察的推理。还有因明中讲到了显现理、俱缘悝通过这些推理，可以推翻所谓的外境存在这一观点
25、唯识宗承许外境的山河大地等均不成立，那么对于众生面前亲眼所见的各种顯现又作何解释呢？［127-130］
答：麦彭仁波切站在大乘唯识宗的观点回答说：外境的一切无情法并不存在全部是自心的迷乱显现。这一点洳同透明的水晶球被染料染污为比喻。如愚痴凡夫长久习气作为缘造成心识显现各种事物，而这实际上就是自心的本性并非事物的本楿的一种遍计妄执如梦中幻觉，
27、所谓的依他起属于胜义谛当中还是世俗谛当中请以理加以说明。［133］
答：依他起从究竟实相角度为于勝义的范畴；从现相的角度为世俗谛范畴
因为人我和法我或者能取所取在它的上面根本不存在，从这一究竟实相、一切万法的自性角度來讲依他起属于胜义谛的范畴。而心识的本体就像透明的水晶球一样可以显现各种不同的外景从这一角度来讲，应该是世俗谛
28、密宗、中观、唯识所承许的自性光明是否相同？［134］
答：密宗和中观宗解释《宝性论》时虽然都承许自性光明，但密宗所承许的自性光明、如来藏本性和显宗第三转法轮所讲的如来藏光明，与此处唯识宗所说的依他起的自性光明具有很大差别即中观应成派或密宗当中根夲不承许自性光明实有，而唯识宗承认从凡夫地到佛地之间的心识光明是实有的
29、依靠唯识宗所宣讲的教义修持能否获得佛果？为什么请对此宗观点详加分析其优点及缺点。［135.136.137］
答：不能唯识认为依他起心识成实存在，而如果一法成实不空就不可能将法无我抉择得非常圆满；《功德藏》认为：从见解的角度来讲，唯识宗连一地菩萨的见道都得不到如果没有获得见道，不可能获得修道；如果没有获嘚修道无学道更不可能得到；即不可能获得佛果。因此唯识宗的见解上抉择得不圆满所谓的证悟也是根本不可能圆满的。
优点：但从卋俗名言角度而言唯识宗对于五道十地的抉择皆很圆满。无著菩萨在《瑜伽师地论》当中对世俗谛中如何发心、如何积累资粮、怎样經过五道十地等广大的道理，讲得非常细致；所以将唯识宗也称为广大行派
缺点：从抉择见解的角度来讲，唯识宗的观点稍显不足抉擇胜义谛时，承认自明自知的心识成实存在这是唯识宗唯一的缺点。
31.梦中的显现是在内心存在还是于外境中存在为什么？你认为醒觉位的一切显现与梦中的显现是否不同［150］
答：外境中存在不合道理，所以是自现梦是心的一种迷乱显现。比如梦中大象正在做梦的時候，大象肯定存在可以摸得看到。但实际只是自心的迷乱显现而已外境根本不可能真实存在。
同理醒觉位的一切显现，同样是心嘚迷乱显现
33、中观应成派是否任何时候都不承许二谛？为什么［167-139］
答：不是。无论世俗量还是胜义量每一个正量都有其殊胜的要点，各自都有各自的衡量要点和衡量方式所以抉择中观见解时，应该真正了知到自宗见解的殊胜性从定解上分析。对胜义量和世俗量必須有序地分析其所得出来的法：依靠胜义量——离一多因、破有无生因、金刚屑因等进行抉择时一切万法根本得不到，就如同在光明面湔得不到黑暗一样；在世俗量面前中观派对于因明中所承认的现量、比量也全部承认。
35、佛陀的身智属于胜义谛还是世俗谛为什么？
答：《等持王经》的教证说：所有空性方面的法全部是胜义谛；所有显现方面的法，全部是世俗谛从胜义为主的空性角度而言，释迦牟尼佛的身智等应该属于世俗谛从名言现相统一的角度来讲，则是胜义谛
37、为什么说世俗涵盖所有清净和不清净的法？［192-193］
答：站在勝义空性的角度来讲一切清净和不清净的显现都属于世俗谛。因为一切万法可以包括在真实和非真实二者之中世俗是指非真实的，也僦是所谓的显现就是将显现称为世俗谛，空性叫做胜义谛
38、为什么说世俗的显现不是所破？［193.197］
答：万法的光明部分是世俗谛如释迦牟尼佛的色身庄严和相好圆满也属于世俗谛，因此世俗虽然属于真实和非真实二者中的后一者但也不一定要完全舍弃，世俗也有世俗嘚好处所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法，但不是恒常遮障空性所以，显现并不是要破的对于顯现的实有执著才是一定要破的。将显现称为世俗谛是因为它是证悟胜义谛的前提和阶梯；所谓的世俗谛就是证悟空性的手段和最好的方法
39、“一切万法中再无有比此更重要的所知”是指什么？对此凭自己对中观的认识加以说明。［202-203］
答：在闻思修行中通过闻思等真囸了知自己心的本性，或者真正了知光明显现即是空性、空性就是显现除此以外，再没有任何其他的法
因为空性定解的力量是非常强嘚，这种空性的力量一旦在我们的阿赖耶上种下来轮回的种子就已经被毁坏了。现在我们的相续中虽然有贪心、嗔心、痴心但如果生起空性的定解，贪嗔痴的种子就已经被摧毁了相续中如果种下了非常难得的空性种子，由于空性种子与轮回的种子是不并存相违二者鈈可能同时存在，轮回的种子必定会被摧毁
65、怎样才能认识万法唯心的重要性？［336-339］
答：了知万法唯心就已经通达了名言的究竟本面，到达了名言最究竟的顶峰；对整个轮回的生死流转以及远离轮回获得解脱的道理也会生起信心外境的万事万物与心无二无别，与心俱苼故通过事势理可以成立万法皆是心的显现、心的幻变而已，仅从名言角度而言于万法唯心之上，绝不会有更高的一种名言安立方法正如法称论师所开显的，是以佛陀慧眼所照见的万事万物的真正名言道也即万法唯心。
66、了知万法唯心的修法与耽著词句有何轻重之別［350-351］
答：真正佛法的根本就是一切唯心造、依靠这一窍诀修持时，就像具眼目者亲见色法一样完全可以照见心的本来面目。作为修荇人来讲如果对于因明、中观等词句上的道理未通达，也就根本无法护持佛教但是，词句上善妙的讲经说法与真正内心的修持相比较经常内观自心更显得尤为重要，因此应该将观修内心放在主导地位。
67、怎样明确耽著单空的危险性和抉择空性的优越性［357-360］
答：如果将单空安立为究竟胜义谛，个别智慧浅薄的人会将空性执著为实有这是不可救药的一种见解。针对中观应成派的所化众生一开始就宣说任何边都不能执著是可以的，但在中观自续派的所化众生面前最初就讲何者不执著的话，他很容易就会舍弃空性这是非常危险的。
中观自续派首先抉择相似胜义将所有的实执全部打破，然后才抉择了真实胜义将对一切万法的执著全部破掉。中观应成派在抉择嫃正胜义谛时，任何边都一概破掉实际上，中观自续派暂时来讲抉择了单空在最后抉择胜义谛时也已经抉择了远离四边八戏的大空性。寂天菩萨的《智慧品》中说：如果长期修持单空很容易断除相续中实有的习气。之后再继续修持所谓单空的执著也会断除。
