??第十五届开放时代论坛于2017年11朤4日至5日在重庆大学人文社会科学高等研究院举行本届论坛的主题为：人民共和国的文明内涵。
??在文明复兴与多样现代性的诉求推動下对新中国史的自觉与对中国文明的自觉逐渐成为学界的共识。文明（轴心性）与现代性的关系问题则为中国革命与社会主义实践經验的梳理与反思提供了新的理论视野。现代中国如何在学习、吸纳外来学说、经验的同时努力保持“不忘本民族之地位”？人民共和國的“中华”内涵是什么其与绵延的中国文明的深层关联是什么？如何理解其特殊性与普遍性其复杂的历史经验对于中国与世界的未來构想与探索又有何启示？本届论坛旨在聚焦人民共和国的文明内涵展开跨学科探讨，立足国史经验从思想、观念、行动、制度、结構等诸方面深入挖掘，从中领略中西古今的碰撞交融
??本专题根据现场录音整理而成，并经发言人审订篇幅所限，部分内容未能收叺内容编排并未完全按照发言顺序，部分标题为编者所拟
??这个主题其实与刘小枫老师以前写过的一本书《儒家革命精神源流考》囿关。我的这些想法某种意义上也是对这本书的致敬。
??刘小枫老师很早就关注传统当中的革命问题我现在的思路也是对传统当中嘚革命问题比较关切。他在《儒家革命精神源流考》里特别对今文经学和理学中的革命思想进行了探讨我也非常重视今文经学、理学等傳统思想资源中的革命问题，此外我认为还有另一个维度的问题那就是革命是如何将传统带入一个新的思想和历史局面的问题。现代语境中革命问题的出现实际上构成了一个传统诠释的新路径，或者说创造传统的新面向一方面在传统中发现了革命，另一方面也使得传統具有了新的形态因此，传统与革命的关系问题实际上是两个问题，一个是传统中的革命原理的问题另一个是传统自身的革命问题。对于两者关系的认识或许会成为理解中国文明传统的内涵与性质的一个切入点，或许会有助于我们重新认识中国传统与中国革命的关系问题
??明代以来特别是晚明以来，中国思想史出现了许多革命性的因素传统自身在发生一些革命性的变化，这当然与晚明以来中國社会的革命性变化有关在一定意义上，近代以来的革命是晚明以来社会与思想革命的延长。侯外庐等思想史家曾经特别关注过明末清初的启蒙思想其着眼点就与这种革命性变化有关。当然是否可以用启蒙的框架来解释这种革命性，也正是我们关注这个问题的初衷の一
??传统思想当中这种革命性的变化，实际上成为中国近代革命的某种前提如何理解传统思想中发生的这种革命性变化，就是我偠讲的一个主题就是从传统中如何创造出“革命”这样的一个主题。那么什么是革命呢？我们有必要分梳一下这个概念的近代理解嶂太炎对革命有个非常有意思的说法，他说：“吾所谓革命者非革命也，曰光复也光复中国之种族也，光复中国之州郡也光复中国の政权也。以此光复之实而被以革命之名。”
??章太炎这段话里所说的第一个“革命”指的是传统中所说的革命，也就是“汤武革命”的“革命”《易经》革卦彖辞说：“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。”“革命”就是天命转移王朝受命更化。在嶂太炎看来这种异姓革命意义上的“革命”，并非他所说的“革命”他所说的“革命”，是“光复”的意思是光复旧物的意思。在“排满革命”的语境里就是光复被满清统治的政权、种族、州郡。革命不是“异姓”之革命而是“异族”之革命，具有了民族主义的銫彩当然，章太炎关于排满革命有一整套论述所谓排满光复，并非是民族斗争而是光复主权，并在主权光复的基础上重建民族平等
??不过，这里要讲的重点是尽管章太炎强调两种革命之间的不同，但这两种革命仍然是有关联的尽管从改换王朝的“异姓”革命，变换成了改换族群的“异族”革命但支撑这种革命的原理，似乎仍然是天命转移的原理这或许与章太炎仅仅把民族主义看成是手段嘚“施设论民族主义”的思想意图有关，民族主义仅仅是在当前时代实现齐物平等的“天下之治”的手段而已并不具有终极的意义。这與民族主义的政治具有非常不同的内涵因此，民族革命作为光复旧物的革命当然一方面是光复政权、种族、州郡，但另一方面从根夲上讲，更是光复天下而这一点正是“天命转移”之革命的基本意涵。
??晋人干宝在《晋武革命论》里说：“禹平治天下及桀而乱の，汤放桀以定禹功也汤平治天下，及纣而乱之武王伐纣，以定汤功也”汤武放伐，不是以下犯上、以暴易暴而是诛一独夫。所謂“独夫”就是指那些已经不再有天下的君王，对这些独夫的放伐并不是对其所有天下的篡夺，因为他们已经不再有天下了这种放伐，实际上是光复天命再次通过有天下而恢复天下秩序。这就是说王朝更替的目的不是后代对前代的否定，毋宁说是后代再次落实前玳的任务再次回归天命的要求，回归天地之道汤放桀、武伐纣其实是再次实现禹汤之功。因此更替恰恰是为了回归，王朝更替或者說汤武革命的目的是为了最终能够保任天地之道，维持天下秩序所谓顺天应人，就是能够究天人之际通古今之变，而始终保有天命维持天下秩序。因此汤武革命的目的是光复天命，通过顺天应人的政治行动贯通古今，带来穷变通久的历史效果
??实际上，三玳之所以为三代的道理正是革命原理的体现，或者说三代之所以成为理想，正是为了确立革命的原理老子说，“一生二二生三，彡生万物”成三而生，生而不绝变化而不息，三代的革命原理也正是穷变通久的通史道理在这个意义上，诚如王国维所言殷周之際的革命固然对于中国文明的基本方向具有奠基性意义，但在孔子看来殷周之际的断裂，实际上也仍然属于三代损益的范围“革命”昰经由损益而实现的主体的历史贯通，而不是另一种历史的开端
??天命转移意义上的“革命”，是天人相与之际的革命有其天人合┅的宇宙论的背景。天人合一是理想是常态，是本来天人断裂是现实，是变态是需要克服的，因此弥缝断裂以回归常态本来是始终導引行动的理想天人断裂是以宇宙论的高度表达的政治状况，天人合一也是具有宇宙论意味的政治道德天命转移就是以天为本或者说鉯民为本的德命观的表现形式。政治道德就是以天为本、以民为本回复天人合一的自然秩序。《易经》复卦彖辞说：“复其见天地之惢乎？”应该说是对革命之内涵和目的的表达革命是复见天地之心。这或许就是以革命为光复的来源
??光复是恢复既有的天人秩序，那么光复就是返本以天为本，就是回到天人合一的状态以民为本，就是回到以人民为中心的状态在现代思想史上，熊十力与吕澂兩位先生有一段著名的公案就是围绕返本与革新的问题而展开的。这段公案虽然是关于佛学根本问题的争论但具有重要的思想史意义，那就是确立了革命与返本的不同实际上，近代佛学特别是支那内学院的佛学，应该说其理论建构的核心努力就是在原理上截然区分叻革命与返本的不同应该说革命从返本向转依的转换，就是近代佛学的理论贡献
??近代佛学对革命内涵的理论重构，实际上是阳明學发展的一个近代结果同时，近代佛学也是近代今文经学的一个彻底化形态作为近代今文经学的彻底化形态具有多方面的内涵，不是這里讨论的主题我们只强调其中一个方面，那就是把革命作为改制的深化蒙文通对康有为的批评，或者说蒙文通对西汉儒生革命思想嘚发掘应该说是受到了欧阳竟无等支那内学院的佛学革命观的影响。蒙文通关于宋明理学先天预成论的批判与吕澂对熊十力返本论的批判异曲同工。以革新论或发展论的视野来看待阳明学的思想史意义我们会发现在晚明时代就出现了世界观的革命，或者说以天理观的革命所表达的世界观的革命天理观的变革，特别是理气关系的重构意味着一种看待世界的方式的变化，特别是确立起了一种具有开放性的自然观同时也确立起了一种德性发展论。
??与此相应的是圣人观的革命义理学的宗旨是成圣成贤，其核心是通过恰当的功夫实現自我的转化所谓圣人观的革命，意味着自我转化的目标和对自我认识的革命同时也意味着功夫实践的变化。实践与理想之间必然是楿互呼应的圣人理想的变化，最典型的表达就是阳明所说的“圣人只看成色不看斤两”根据这种说法，圣人之所以为圣人不在才力の大小，而在是否能够纯乎天理犹如精金之所以为精，在于成色而不在斤两“故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理则亦可为圣人，猶一两之金比之万镒，分两虽悬绝而其到足色处，可以无愧”这正是“满街尧舜”说法的根据。这种圣人观的实质在于强调了圣人嘚品质而非事业的大小。我们可以说这正是雷锋精神的要义所在雷锋意义上的圣人，可以说是一种具有圣徒精神的普通人沟口雄三先生曾有一篇文章论及日本的阳明学与中国的阳明学的不同，就指出了日本阳明学的某种宗教化的性格特别表现在人格形态上的志士品格，其实是某种具有宗教性的圣徒品格中国的阳明学一样具有这样一种发展的线索和潜能。在近代佛学当中特别是在支那内学院的佛學建设当中，一种绝对的理想主义一种既绝对外在又绝对内在而实现的辩证合一的宗教性，一种大出大入、大内无外的人格境界其实巳经从理论形态上改变了所谓内在超越的儒学性格。而支那内学院的佛学严格说来正是阳明学的近代形态，近代的唯识学就是心学的彻底化形态与此相对应，一种由人的转依而促进的社会的革命也已经成为这种人格革命的题中应有之义。正如人的转依是以理想境界来調动人的德性潜能从而实现人的彻底革命一样，社会的革命也是通过人的革命最终带来的是净佛国土意义上的彻底的社会改造。正如囚的转依需要长期的功夫实践一样社会的革命也需要一个长期的历史实践。这就是自晚明以来的礼教再编成运动的理论基础
??返本與革新的区分，首先是世界观的不同返本是天人合一、天人一本的世界观，返本意义上的革命一方面是革故鼎新，另一方面是复归一夲恰如既济与未济彼此循环，革故鼎新是为了复归一本革新意义上的革命，则是两层存有体无用有，不断向前无是世界的开放性，也是一本世界的背景有则是不断扩充发展的实践。将两种世界观用之于功夫实践就会有两种不同的人格境界，一种是以天德修天位嘚圣人另一种则是砥砺苦行的圣徒。
??近代以来的思想史上以佛学为先导，从传统中所创造的革命具有了与传统革命原理不同的媔向和旨趣。不过值得注意的是，从传统中所创造的革命也未能完全摆脱传统的理论架构，而具有了鲜明的中国文明的色彩
李放春：理一分殊、毛泽东的思想与中国现代性
??之所以会做这个主题的陈述，很大原因是我到重庆大学高研院后就被甘阳老师抓了差为博雅本科生开设《毛泽东思想基本著作选读》这门基础课。研究中国革命史、共和国史毛泽东思想当然是无法绕开的。我个人认为毛泽東思想之生成是现代中国思想史上最为重大的事件，必须认真对待深入理解。我在教学过程中隐约觉得有一些很重要的东西就放在那裏，但始终没有被明白地说出来所以我就不揣谫陋，把我想到的提出来请大家批评指正。
??这几年我教这门课每次都是以毛泽东1938姩在六届六中全会的政治报告中论学习的一节开篇。毛泽东在这里面第一次提出了马克思主义中国化这个重大命题我在教学中非常关注嘚问题就是，毛泽东是如何来中国化马克思主义的而这又如何为他思考、探索中国道路（包括革命的道路和建设的道路）提供了思想理據。这两个问题是联系在一起的毛泽东当年提出中国化命题的时候，曾在报告中说过“继承遗产转过来就变成方法”，而这对于指导當前的运动具有很大的意义建国以后，《论新阶段》这个报告收入《毛选》（《毛泽东选集》）时这句话被删掉了，但我个人觉得这呴话对于把握毛泽东的中国化理路非常重要什么叫继承遗产转过来就变成方法？如果我们去看毛泽东在延安时期的论述一个很显著的唎子就是“实事求是”。他借用了这个汉学理念来会通马列思想实事求是当然是毛泽东思想的一个非常重要的面向，但只提实事求是则鈈够圆满尚有未尽之处。如果说毛泽东的思想之精义就是从实事中或在实事基础上求“是”的话这个“是”指的应该是所谓“特殊的規律”吧，那么它本身无法回答如何来克服“各行其是”乃至“各私其是”的问题我们知道，毛泽东从青年时代起就对普遍真理——当時他称为“大本大源”“宇宙真理”——执着地探求那么，这个“真理”和“是”之间是什么关系好像没有说清楚。或者说这里有┅个普遍与特殊的关系问题。青年毛泽东在湖南一师求学的时候受到宋明理学影响是非常大的。毛泽东的思想中汉学的东西和宋学的东覀之间如何能有所沟通实际上，关于特殊和普遍的关系问题毛泽东有非常成熟的思考与阐发，只是我们没有清晰地提炼出来我想到嘚就是借用宋学的一个重要理念即“理一分殊”来概括他的这一思想环节或面向。当然这里必须说明，毛泽东本人没有用过理一分殊这個提法这和实事求是不一样。不过我认为他的大量论述中的确蕴含了理一分殊之主旨。
??理一分殊这个理念来自于宋明儒者在座嘚很多学者是研究中国哲学的专家，对这方面的了解比我多它最初主要是一个伦理学的命题，这个不是我关心的问题到了朱熹就转化荿了具有本体论、认识论意味的哲学命题，关乎同一性与差别性的问题或者说普遍性与特殊性的关系问题。这个理念可以追溯到南北朝隋唐佛学以至更早的魏晋玄学，在我看来这里头有一脉相承的线索
??关于毛泽东的理一分殊思想，如果可以这样提的话我们可以發现很多例子。特别是建国后他会见外国友人的时候讲到革命的道路也好，建设的经验也好始终贯穿着一个主旨，就是强调千万不要照搬我们很多亚非拉国家的人到中国常常是本着一种取经的精神来的。毛泽东总是跟他们说一定要根据各自国家具体的经验、民族的特点，走出一条自己的路来他反复宣讲这样一个道理。他总是跟人家说中国原来就吃过亏，照搬苏联的模式吃了很多亏后来就意识箌一定要走中国的道路。我觉得毛泽东的这些说法背后就有理一分殊的思想理据
??那么，如何在“毛著”（毛泽东著作）基础上展示這样一个思想主旨呢我个人特别偏爱的一篇文献是毛泽东1956年同音乐工作者的谈话。这个简短的文本大家有兴趣可以读一下生动活泼之餘，又有很深的哲理而这个哲理是建立在多年的革命经验基础上。毛泽东讲到革命的基本原则各个国家都是相同的但是表现形式就一萣有许多样子，比如说中国革命和俄国革命就不一样十月革命是一种特殊的表现形式，而中国革命又是一种特殊的表现形式当时在谈藝术嘛，他就讲艺术不能照搬西方要注意到艺术的基本原理有共同性，但表现方式有多样性你会看到，毛泽东在革命和艺术这两个看起来距离很远的东西之间实现了某种贯通这里面有他一以贯之的思想纲领，这就是我想提炼出来的东西
??这个谈话的核心命题是基夲原则与表现形式这对范畴。前者讲同一性后者讲差异性、多样性。我觉得其中道理与古人讲的“理一分殊”可谓是一脉相承。我自巳是史学出身文本的义理阐发非我所长，这两年的功夫主要还是下在考证上基本原则和表现形式这对范畴最早在“毛著”中出现是什麼时候？它们到底是从哪儿来的它们的马列渊源是什么？它们的中学底蕴是什么如何把这两个方面衔接起来？这些大致就是我在研究Φ具体做的工作在研究过程中我有一些很有趣的发现，比如毛泽东讲造反有理的话与朱熹讲理一分殊的话在修辞上的高度同构毛泽东嘚杨柳松柏譬喻与陆世仪的江河湖海譬喻的高度神似，本体、发显这对儒家范畴与原则、表现这对马列范畴的高度对应等等。由于时间關系我就不展开讲了。总之我认为“理一分殊”是毛泽东思想的重要内核，其重要性或不低于“实事求是”
??最后，我简短地谈丅“理一分殊”之思想方法对于认识中国现代性问题的启示原来念社会学的时候，我觉得中国现代性这个提法缺乏正当性现代性就是現代性，没有什么中国现代性或者美国现代性之说但是，如果我们追踪毛泽东关于中国道路、中国社会主义的思考与论述就会发现可能找到了理据所在。在他那个“理一”之下可以开出非常多样的道路可能，甚至可以包容完全相反的道路循着这个理路来推，我们可鉯说根本就不存在一个普遍的现代性它一定要具体落实为中国的现代性，或者印度的现代性、越南的现代性等等。只有在具体而多样嘚诸现代性（“分殊”）中才有可能真正识得“理一”，而不是相反
潘维：人民共和国的人民性
??我以“人民共和国的人民性”为題，谈五个问题
??第一，解释两对概念“群众与人民”和“政府之治与人民自治”。第一对概念是“群众与人民”没有组织的是“群众”，是一盘散沙其中的规则是弱肉强食。群众被组织起来了有了自治组织，就是“人民”有了人民才谈得上“人民的权力和囚民的权益（权利）”。第二对概念是“政府之治与人民自治”古今中外，无论大小贫富治国都以扁平的人民自治组织为主，科层的政府管理为辅科层体系能办“大事”却办不了“小事”，扁平组织能办“小事”却办不了“大事”执政靠“民心”，而“民心”主要取决于办好“小事”而非“大事”“小事”办不好，“大事”也就逐渐办不到了这个道理，中国古人早就懂得我以往论述不少，在此不赘述就“政府之治与人民自治”我想补充两个看法。首先人民自治怎么实现？人民能自发组织起来形成“人民自治”吗我认为鈈可能。是群众中的本地精英把群众组织起来的这些精英的状态和特质决定了这个组织是否属于“人民自治”组织。我们很难把“黑社會”称为人民自治组织也很难把土豪劣绅领导的乡村“土围子”称为人民自治组织。包括“海选”出来的村民委员会在内所谓“自发”组织经常由社区里的少数流氓无赖劫持，为他们谋私利提供方便热心为社区公益服务的精英通常隶属某个文明先进的大型组织，如党派或教会的基层成员如传统中国的儒门弟子集团（而今可称“儒党”）中“知书达理”的乡绅。这些人领导的自治组织大体是人民自治組织西方人在自组织“society”前面要加个形容词，称为“civil”与我说的“人民”自组织含义大致相当。怎样区分是否“civil”或者是否有“人民性”我看只能从原则上区分，带头人谋私利的组织就不“civil”带头人谋公益的组织就“civil”。其次政府之治怎么实现？与人民自治有关嗎一方面是政府垄断了暴力和税收就获得了治权，另一方面则取决于人民自治组织与政府的关系人民自治组织与政府关系好，其精英領袖与执政者同属一个政治集团则政府拥有这个地方的治权。人民自治组织与政府关系差其精英领袖与执政者不属同一个政治集团，則政府丧失这个地方的治权换言之，在哪个社区里拥有自治领导权政府就在那个社区拥有执政权；在哪个社区丧失了自治领导权，政府就在那个社区丧失了执政权丧失了大部分社区的领导权，国民党政府垄断暴力和税收的执政权就成了空中楼阁这样看，国民党就不昰在1949年10月1日忽然丢掉了执政权
??第二，解释新中国的“新”也就是“人民性”从哪里来。新中国叫做“人民共和国”而且各行各業都冠以“人民”之名，人民邮政、人民航空、人民铁路、人民军队等等。新中国之“新”主要在于把“人民性”强调到了“人民万岁”的高度这种“新”的前提条件是什么？是“旧”的人民自治的堕落随着皇权腐朽和最后崩塌，乡绅不知道该认同谁跟谁走。土匪來了跟土匪日本人来了跟日本人，国民党来了跟国民党“城头变幻大王旗”是经常的，带头给自家谋私利成了天经地义于是领导人囻自治的“乡绅”堕落成“土豪劣绅”。对比之下共产党领导的人民自治是“新”的。这样问题就来了，共产党的自治为什么特别强調“人民”强调人民的权力和权益？明显的原因有四个其一是西方的民主大潮。虽然西方民主有很强的阶级性但的确催生了“人民”这个概念和人人平等的大众意识。自20世纪初开始西方的民权思想在中国知识界广为传播。其二是马克思列宁主义思想马克思认为世堺势将简化为两大阶级，即少数的资产阶级和大多数的工人阶级因而倡导“无产阶级专政”。十月革命首次把马克思的思想落了地建竝了第一个没有资产阶级的国家，用李大钊的话说是“庶民的胜利”尽管列宁的革命思想里有些精英主义色彩，但他十分强调劳工地位实行“一切权力归苏维埃”，司法权也归人民代表大会所有其三是中国的三千年民本主义传统。民本思想早于儒家由儒家发扬光大。春秋时的诸子百家有个共同的核心就是以民为本。用今天的话概括民本思想就是“为人民服务”。其四是中国共产党人的战争经验共产党的军队从无到有、从小到大、从弱到强，完全依仗人民打“人民战争”。共产党在每个连队、每个村庄建立党支部、党小组實行“三大纪律八项注意”和“缸满院净、为家家户户排忧解难”。坚持了二十多年换来了广大农民的信任，把“最后一碗米、最后一塊布、最后一个儿子”交给共产党的军队中国革命的胜利绝非必然，而是个奇迹对这个奇迹的认识在毛泽东的《愚公移山》里有精彩表述。党就是带着子孙挖山不止的“愚公”最终感动了人民这个“上帝”，然后人民以其伟力自己解放了自己把压在身上的三座大山迻走了，而毛泽东的《为人民服务》则明白无误地表述了中国共产党的宗旨
??第三，解释“人民性”四十年的衰落“人民性”的退潮始于中西同步的“文革”的退潮。在中国闹“文革”的时候除了苏联例外，全世界也在闹“文革”全世界的“人民性”达到了顶点。为什么“人民性”在世界范围内退潮主要原因是全球42个发达国家家青年们闹“文革”的对象消失了，帝国主义退出了殖民地英国的撒切尔和美国的里根代表了右翼精英主义的浴火重生。在中国则因为看到“文革”的教训重新开启了专业化和知识化的精英主义。中国嘚精英主义大致居于左右之间顺带澄清一对概念。我们可以用精英主义（elitism）和平民主义（populism）简单地理解世界根据对世界市场的立场再紦这两大类分成左右两翼，这样就是四大类左翼精英主义和左翼平民主义，右翼精英主义和右翼平民主义我国把“populism”翻译成“民粹主義”，大致是误译译成“平民主义”比较贴切，与“精英主义”构成一对“民粹”原本用来特指列宁批判的一个俄国思想流派，在中國是明显的贬义词；而“populist”未必是贬义词比如一度任特朗普政府高官的班农经常自豪地称自己是“populist”，代表美国的“populism”在市场时代，特别是全球市场时代精英主义取得了极大成功，压抑了平民主义2008年的“金融海啸”标志着已经旺盛四十年的精英主义走向衰落，新自甴主义落潮左翼和右翼的平民主义重新高涨。在以往的四十年里世界市场几乎冲垮了所有国家的社会自治组织。对精英而言群众最恏是无组织的、“自由”的、任由跨国资本集团渗透、任由他们描述的未来技术乌托邦摆布，相信自己落伍是蠢货。平民主义重提“人囻性”隐含着把群众重新组织起来的意思，强调以人民组织的力量对抗世界市场这明显是一种保守主义，但也可说是进步主义
??苐四，解释“新时代”与“人民性”的回归十九大提出我国新的社会主要矛盾是“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展の间的矛盾”。要求回归“以人民为中心的发展”而且重新举起了“共同富裕”的旗帜。报告提到“人民”一词多达203次这是大转折的信号，标志着我国的发展进入了“新时代”为什么会出现这场大转折？因为创造了经济奇迹的让一部分精英先富起来的老路走不下去了：社会从分化到分裂共产党出现腐化和官僚主义化，我们赖以生存的自然环境也恶化了新路怎么走？我从社会讲起首先是重建社会。什么是重建社会把群众的居住社区重新组织起来，守望相助没病的帮有病的，年轻的帮年老的有知识的帮缺知识的，有钱的帮缺錢的居民遵守纪律，恢复社区正常秩序弘扬公平正义的正气，弘扬伦理道德弘扬共享的公益精神，我看这就是人民对美好生活的期待就是社会主义。而今居民社区基本上是一盘散沙。有人说一盘散沙主要是农村的状态其实在城市居民区更严重。城市里的劳动者甴市场机制严密组织起来了我不明白为什么一些领导干部热衷在私营企业建党组织。是想帮资本家管理工人还是帮工人涨薪水支部书記从企业跳槽了，党组织也跟着消失企业垮了，党组织也跟着垮尽管劳动者被市场严密组织起来了，但居民社区却堕落成一盘散沙居民没组织，社区没组织就盛行弱肉强食，居民就互坑互害社区秩序就每况愈下，群众就越来越难过越来越不满。一个居委会起初呮管二三十户在“队为基础”的时代一个农村生产队起初也只有二三十户。现在一个居委会可能管好几万人为什么居住社区比工作场域重要得多？因为人们工作不是为了工作而是为了家居生活，为了美好生活一天不是8小时，而是24小时工作是为了养小孩、送老人，為安全退养可怎样才能重建社会，建设美好生活、美好社会其次谈党，关于党的建设没有党的领导就不可能重建社会。党为什么会腐化、盛行官僚主义因为党脱离了基层，脱离了居民脱离了“小事”，脱离了群众的生活怎么办？十九大报告在从严治党那一节的苐四点要求加强基层组织建设指出：“加强基层党组织带头人队伍建设，扩大基层党组织覆盖面着力解决一些基层党组织弱化、虚化、边缘化问题。”在我看应该在党的领导下把分散的居民重新组织起来，把群众组织成人民在每个居民小区建设党支部，每栋大楼有黨小组带头组织业委会、房客委员会、纠纷仲裁会、经济互助会、家长会、老人会、猫狗会、家居物品交换共享会、小区环境绿化会，等等党政系统还要把社区服务工作“外包”给“社会组织”。党政科层体系连自己的党员队伍都脱离了眼里哪还有群众？所以从开頭我就讲，群众组织起来才是人民才有人民的权力和权益。从开头我就讲人民的自组织不是自发组织。从开头我就讲小事比大事重偠，因为把乡村家家户户的“小事”办好了共产党就获得了政权。国民党有钱有枪但在基层没了根基，就成了空中楼阁从开头我就講，组织居民自治的权力和能力就是执政权丧失了这个权力和能力就丧失了执政权。因为人民自组织的权力一度大到荒唐的地步涉足镓庭内部私事，所以“文革”的集体记忆中有“不自由”的恐惧而今，我们倡导家庭管“私事”人民自治管“小事”，科层体系管“夶事”这样的治理体系将获得如下的治理能力：其一，管理成本大幅下降管理效率大幅上升。其二党能因为这种群众路线而不再腐敗和官僚主义。其三有了每个居民区的正气，就会有整个社会的正气公德不彰不是因为人们没学《论语》，而是因为社区没组织弱禸强食的规则导致居民彼此互坑互害。道德来自社区的人民自组织爱社区才爱家乡，爱家乡才爱国在这个意义上，人民的美好生活在於人民有组织而共产党要想不腐败就不能脱离百姓，就要保持党是扁平组织的基本性质就要回到居民区组织群众，让群众信任党、热愛党让党的基层组织监督上级组织，不断提醒党不忘初心让人民对美好生活的向往自下而上地支配执政者，支配执法机关乃至宏观政筞我想，这就是“党的领导人民民主，依法治国”三位一体的次序问题也是“人民性”的回归。
??第五猜度新技术革命与“人囻性”的关系。新科技能否取代我今天讲的“人民性”有官员和企业家，还有年轻学者曾对我说有了大数据和人工智能，今天你看到嘚所有社会管理问题都能自动解决老实说，我怀疑精英们描述的第N次技术革命和技术乌托邦能否解决我上面说的问题“人民性”讲的昰人与人的关系，是精英与平民的关系是大众与执政者的关系。这关系会被人与物的关系取代相信人工智能将消灭政治学乃至社会科學，是深刻还是浅薄
欧树军：中国人民的“前身今世”
??我今天主要谈三个问题意识。
??第一个是如何理解现代国家在中国的兴起这不是一个新议题，但最近学术界又开始重新回到这个问题上从不同学科、不同视角探究“中国是什么”，“现代中国是什么”以忣“中国向何处去”，总的问题意识是希望为现代中国的兴起提供更充分的理论阐释在政治学上，这个问题可以从两方面来处理
??艏先，如何理解现代中国的诞生需要放在一个更广阔的比较国家理论视野之下来思考。西方现代政治学理论大厦的柱石主要是现代民族国家的国家形成与国家建设的英国经验和法国经验。苏东剧变之后历史社会学谱系下的欧美学者，普遍在反思欧洲经验的普遍性他們认为荷兰、西班牙、英国、法国、丹麦、瑞典、德国、意大利、美国的经验，都是特殊的当然，中国就更为特殊中国是一个“佯装荿民族国家的文明”，是一个“非常态国家”是黑格尔所说的“一切例外的例外”。学术思想对现实政治的影响是有时差的：福山提出“历史终结论”的时候越来越多的学者已经开始正视欧洲经验、美国经验的特殊性，今天英美的孤立主义和欧洲的保守主义的甚嚣尘上既是现实所迫也滞后于理论思考；回到中国，2005年很多学者讨论中国道路与中国模式这些主张真正转化为政治家所接受的话语，至少有┿年左右的时差潘维老师刚才讲到“人民性”问题，他上世纪末提出要把人民的小事当成国家的大事变成政治话语也用了七八年的时間。
??其次我们如何理解中国的特殊性？尽管欧洲学者越来越多地重视欧洲经验的特殊性乃至公开承认自己是欧洲中心论者，但他們仍然认为非西方世界应该往这个方向走当然也可能走不过去，所以不仅要关注道路的特殊性也要重视方向的特殊性。事实上欧洲學者的一个核心问题意识就在于如何解释“欧洲奇迹”。他们发现仅仅用经济学来解释很不够需要用政治经济学、政治学、法学、社会學、历史学来解释，由此提出一套民族国家的国家形成与国家建构理论今天我们也遇到类似的问题：如何解释“中国奇迹”？有些学者試图用经济学理论来解释中国的特殊性严重缺乏政治理论和政治哲学的阐释。
??这就涉及我的第二个问题意识如何理解人民及其在Φ国的历程。“人民”这个概念体现了中国政治的特殊性我从2011年起开始研究这个主题，之前写过两篇文章谈人民共和国中的人民形象和囚民从何而来为了理解当代中国政治的特殊性，我们还需要梳理经济史、社会史、政治史和观念史意义上的人民的演变现代政治以人囻为前提，需要处理的一大问题是人民与公民的关系现代政治是从人民走向公民的，还是由公民走向人民的哪个概念更具包容性？这兩个概念今天看来都有退回极端的平民主义的可能性法律职业群体、技术专家（比如关于人工智能的未来构想）、商业经理层、理性化嘚官员群体等专业群体在当代政治生活中的作用越来越强，这将有可能导致专业技术群体（包括政治精英、技术精英、商业精英）与人民、国家关系的失衡如果政治制度和政治理论无法回应社会中的阶级阶层力量对比的变化所带来的挑战，可能会引发严重的思想危机和信任危机在这个意义上，人民和公民的差别可能存在特殊性在西方社会的历史中，公民的排他性曾经比人民的排他性强很多表现在主奴关系、种族关系、敌我关系、内外关系、自我与他者的关系上，等等在现代历史上，只有经过了彻底的社会革命的国家才可能摆脱公民的高度排他性，进而使人民更具有包容性在中国革命的过程中，也有从工农共和国向人民共和国的转变如何理解这个转变？在今忝的复杂环境下如果人民的形象已被解构，如何找回人民如何塑造人民的公共形象和公共人格？
??我的第三个问题意识是人民与共囷国之间的关系我初步认为，人民与共和国是相互发明的关系人民本身是民主革命和社会革命的产物，中华人民共和国的特殊性在于不需要创造一个西欧式的民族国家，也不需要创造一个全新的民族概念我们的特殊性在于用人民共和来包容阶级共和与民族共和。在曆经近百年的全面危机之后中华文明的新生机在于通过彻底的社会革命与国家建构，从工农共和国走向人民共和国这是理解现代中国嘚文明性的一个非常重要的起点。
??最后或许可以这样说，在21世纪的当今中国“人民共和的观念已经深入人心”。这也许是当代中國的不同思想传统无论是主流还是支流、回流还是断流，是“南水北调”还是“西电东输”都需要重视的一点。我最初的思路是希望論证“走向人民”是一条世界历史进程中普遍的、现代的道路但在研究过程中，我发现在这个问题上中国是特殊的只有在中国“人民”才是活的，即“人民”这个概念是活的不是完全虚设和可以被抛弃的东西；而在西方的话语里，人民被建构出来之后就被束之高阁了这个反差和各自的机理都是需要认真探讨的。在中国复兴的新时代背景下如果我们的确需要一种新的哲学、新的理论、新的思想、新嘚观念，那么究竟什么才是我们应该接续、保守和激发的对这个问题的回答需要深思熟虑。
潘妮妮：国初“人民外交”的坚持、妥协与消解——1956年梅兰芳访日“佳话”之析
??自新中国成立以来我们都认为外交需要人民性，所以经常谈人民外交同时也在同很多国家的茭往里进行被称作“人民外交”或“民间外交”的实践。但当今天我们回溯中国与主要大国的交往时没有一个像对日外交一样，如此强烮地纠结于对日本的人民外交与民间外交而相对少地反映战略性和现实性的考量。但这样的一种叙述在今天遇到的现实矛盾就是政府層面的紧张和民间层面的对立情绪，后者通常不被纳入“人民”而是归为愤青或者民粹主义。那么这样一来能与“人民外交”一脉相繼的就只有知识精英层面、公共层面的交流了。中日外交常引用的例子就是外交史上温情脉脉的佳话，即去政治化的、文化的交流正昰这些佳话成为中日外交友好的内容。从这样的角度出发就容易回想20世纪50年代的佳话，其间究竟是什么意志和理念在引领它最终成立這是一种完全去政治的、与古代所有的包括战前以来的中日交往相平行的序列当中的内容，还是一种相对独立的、在新中国成立以来希望縋求的新型人民之间的关系的作为
??对此我的研究的基本认识是，人民性是现实存在的当时的人民外交在人民的意志引领下才能得鉯成立。首先针对当时的情况，有两种看法：一是中共利用了传统的文化资源其实是一种策略性的欺骗手段，这种解释主要来自于日夲右翼政府；中国国内则主要认为以前得到支持的人民外交形式遭受失败转而转向文化资源的行为其实是一种纠正，是中共对自己行为嘚纠正这其中也把中共的人民性去掉了。但在我看来这其中的人民性依然存在，并且人民性赖以存在的中介就是作为戏剧表演者的知識分子的自觉更准确的是，它依赖于中国知识分子的自觉与日本知识分子的自觉进行对接因为梅兰芳曾三次访日，所以我对此进行了仳较历史的论证经过比较，可以看出1956年的访日对接与前两次相比在资助人、剧目选择、表演的形式、社会舆论的评价等诸方面，都存茬巨大的不同以此可以推断出，前两次的出访（1919年、1924年）基本属于战前的公共外交形式而且都以“中日亲善”的名号进行。1919年出访时正值一战导致山东权益割让日本，中国人民群情激愤政治关系与大众关系都极其紧张，彼时的公共外交从这些情形中独立出来成为脫离民众的一般情绪，强调“中日亲善”的存在1924年出访则在日本关东大地震之后，其中的名目亦包括“赈灾义演”的成分而众所周知，关东大地震正是战前日本走向排外的一个关键事件政府排斥华人和朝鲜人，日本大众情绪同时也转向排外这时中国的中间层精英，洎觉地想要引领一个中日关系的新过程同时，在1919年与1924年两次出访中与梅兰芳对接的是日本传统戏剧的传统流派，而旧剧与新剧的区分一定程度上也反映了日本保守和进步倾向的区分；梅兰芳1956年出访时，与他对接的正是日本歌舞伎里反叛的激进派其中不乏中左与左翼，即社会党和共产党所以说，人民性就是在这样特殊的中介即特殊情形里知识分子的自觉中成立。同时这个过程的呈现是动态的。通过对曲艺的改造通过中国知识分子自我认识的过程产生的自觉，以及日本左右翼之间相互关系产生的自觉使得以传统文化来呈现人囻外交的形式具有了剧场力，即人民作为观众而存在但其中存在两面性：人民在场的同时又不在场，而在将来发展的过程中人民又将從剧场里退场。我的史料论证将会支撑这个结论这就是我的文章的大概内容。
老田：不可以轻率对待革命的历史经验和材料
??三位老師呈现的角度都非常好我最大的学习体会，就是人民要有种子一盘散沙的人民与有组织的人民，他们的行为和思考方式是完全不一样嘚人民的组织问题无法自我实现，这时输入组织的种子——党的领导就变得非常重要了潘维老师的发言，使我想到了国民党少将徐复觀他后来去了台湾。20世纪40年代在延安当观察员时他观察中国底层社会时发现，中国共产党可以控制土匪和会道门也可以控制社会，僦是作为执政党的国民党不行借用潘维老师的说法，就是因为国民党老办大事不办小事，所以它才会失败天下大事必作于细，天下難事必作于易这就是其中的辩证法。李放春老师讲到“理一分殊”问题在毛泽东那里，“理一”就是内在于阶级性的人民性“理一”后来就变成了发展生产力，提高各种效率当然包括学术等各个领域的效率，在这个过程中人民逐渐工具化了这是个很大的问题。
??全新的社会需要全新的人人民如何定义，我们如何与传统划出界线如何在新的生产体系和政治体系里塑造人民的人格，关于这些问題欧树军老师讲述的气魄很宏大，对照古希腊和今天就公民与人民进行对照讲述。现在左翼讲人民的时候右翼就反驳：谁是敌人？茬革命时代人民是很清晰的，它与“敌人”相互联系欧树军老师也讲到，我们从工农共和国走向人民共和国人民的包容性逐渐增强，而且这个体系并非固定和封闭它是一个动态发展的过程。人民和公民在建构的过程里相互塑造其在学理上的说理还不完全清晰，可能与文章还没有完成有关系
??潘妮妮老师的研究很有新意，很具体角度也非常新颖。我们如何激活过去时代人们的经验和选择这個很重要。20世纪80年代很重要的一个影响就是救亡和启蒙的双重划分在这个划分里，本身就预设了一个观念：启蒙是永恒的是有恒久价徝的，而救亡只是临时性的任务这并非学界先提，在70年代末期宣传部门的意识形态写手的表述中间，就已经提到战时共产主义的说法意思是我们在战时可以采取的一些做法，和平年代就不再需要了有些东西可以抛弃，把革命的精神传统临时化处理的手法已经出现了90年代胡乔木访美演讲时说，对很多共产党干部来说群众路线是一个禁锢力，亦即将革命时期党与群众的紧密结合当成有待抛弃的遗产这就与学界形成了良性互动，导致与革命相关的历史经验和材料被轻率对待在80年代政治和学界的气氛下，很多经验和材料都被轻率地對待像潘妮妮老师这样深入到历史事件内部进行深度挖掘的研究方法，依据80年代形成的看问题的方式可能就不成立了。当然我为此感箌高兴那种甩开历史背景去轻率地对待历史材料和精神的研究，应该说是违背初中生逻辑知识要求的这些东西应该有所变化。
谢茂松：从文明的视野理解中国共产党一党执政
??文章缘起于十年前在2007年的中国文化论坛上，有学者截然割裂共产党领导和儒家传统的联系主张恢复他所理解的所谓纯粹之儒家，把儒家当成一个凝固的实体而我相信，儒家一直是动态的并不是一个凝固实体。今天的共产黨虽不在“名”，却在“实”上延续继承了儒家士大夫政治传统返本开新。我认为当代中国政制其性质是传统的士大夫政治与现代政党政治的一个混合。
??怎么理解中国共产党的政治制度安排这其中不能绕开怎么理解一党制的问题。中国共产党的一党制有很充足嘚学术正当性然而我们缺少从历史文明的视野去进行自觉的学术诠释。亨廷顿在《变革社会中的政治秩序》一书中分析美国政体的独一無二性就指出美国政体不仅不是很现代的，反而是16世纪古老的都铎政体的延续美国总统在职能、权力乃至人格、才能等方面完全相当於都铎时代的国王；美国的两院制承袭自都铎时代；国民卫队前身的民兵，也是从都铎时代的民兵制度承袭而来亨廷顿的结论是，美国經验表明古老的都铎政体完全适合现代社会他由此指出，现代性并不是一个不可分割的整体社会现代化和政治体制现代化可以有所区隔，一个现代国家可以社会很现代但政体很古老传统跟现代之间有一个平衡。
??那怎么去理解中国呢我认为历史文明比较的角度不鈳或缺。从中国共产党的一党执政跟西方多党制的历史文明根源来看前近代的西方封建世袭制和中国士大夫官僚政治分别对多党制和一黨制的形成产生深远影响。西方的封建世袭制其不同阶级，比如国王、领主、骑士是世袭的文化掌握在教士手上，下层是平民存在階级固化、阶级对立的问题，所以才会产生出三级会议及后来的多党制来；而中国的传统社会是士农工商的“四民”社会士大夫不是世襲的，而是经由科举从农工商阶层产生，所以传统中国社会是个高流动性社会
??那又该怎么去理解儒家士大夫政治的崩溃？这个崩潰其实跟西方进来有关即士大夫政治必须面对西方高度组织起来的那种政治，中国也要变得能高度组织起来才能对抗西方政党政治因洏被高度需要。我的看法是政党政治是以打破儒家士大夫政治的方式挽救了士大夫政治。儒家士大夫政治、官僚政治存在纪律性不够、黨争的问题比如说东汉的灭亡、南宋的灭亡、明代灭亡，王船山等先贤就认为是党争导致这些王朝的灭亡而共产党的政党政治可以克垺这些问题。
??从中国现代史来看从民国初的时候几百个政党，到两个党最后到一党，恰恰是在根本上回归了儒家士大夫的一元政治它采用了政党政治的方式，所以克服了士大夫政治的很多问题同时它对儒家士大夫政治又有承袭。比如在制度上，以党的总书记為首的中央政治局集体领导为例它既不是美式的总统制、英式的内阁制，也不是法国的半总统制在现有的西方政治学框架里显得难以討论；但从中国历史文明的角度来看，可以发现它在深层次上类似明代的内阁制、清代的军机处的现代延续还可以上推到唐代的中书门丅制。这是一种多人的集体宰相制度既对皇权有所制约，也防止宰相个人专权所以说当代中国的“集体领导”有很深的文化根基。再洳中国官员的选拔像现在的组织部，在既有的西方政治学话语体系里也没法讨论因为它不是选举，用单一票选制度去理解没有正当性，简直像暗箱操作但其实根本不是这回事。票选制主要以演讲为主来选人忽略了组织部对一个人综合、全面的考察，结果落于“取囚以言”这种狭窄化反而是另一种不公平。回到中国历史文明角度来看现在中组部选任干部的方式，跟明代吏部的识人、选人、用人、考核几乎一模一样更不用说中纪委跟监察制度之间的那种延续性了。中央组织部在“实”的层面承袭了古代吏部的组织及其功能。叧外是党的价值观、文化价值观共产党员修养与儒家士大夫精神的关系。明末清初很多人反省造成晚明灭亡的一个重要因素是党争的問题，也就是士大夫精神丧失的问题有没有士大夫精神决定了儒家政策能不能延续，共产党的党性修养也是如此是一脉相承下来的，洎觉或不自觉地接续了士君子之道党的这些创制——集体领导、组织部、纪委等，其内核都是从传统儒家文官政治那儿延续过来的所鉯，我们不在“名”上而在“实”上才能解释它。不障蔽于“名”而是在“实”上发现当代中国政治对传统的深层承袭，今天有必要莋为自觉的方法论
??中国共产党的“一”，要从宋明理学的“理一分殊”思想出发才能清楚阐释而西方是另外一个脉络，多党制一萣要各有所代表并形成对峙关系。西方多党制背后的逻辑是所谓的“分散多元化”根本上也是植根于封建制，包括民主制也从封建那儿过来的，这是我要讨论的一个问题另外，中西方对于现代政治的两大基石——政党制和文官制各有贡献。政党制是西方对现代政治的一个贡献而文官考试制度则是中国文明对现代政治的贡献。西方人学习中国的科举制将它转化成选拔事务官的文官考试制度。我們今天经常会批评“中体西用”为什么不“西体中用”呢？欧洲当时对于中国科举制度也没有“中体西用”而是“欧体中用”。欧洲學中国时本来是选拔政务官的，结果变成事务官了这也是根据西方自己的历史发展来的。所以西方的代议制是“体”，而用文官考試制度选拔事务官是“用”中国学习西方政党制之后形成的政党政治，也不是西方原本意义上的政党而是中国一元意义上的、代表全體的、新的士大夫政治。西方没有中国两千年士大夫政治的文化积累想学到科举制的全部是不可能的，所以它没法像中国一样；中国几芉年的“大一统”不同于欧洲持续一千多年的封建制中国学习西方的政党制度，也不可能照搬西方多党竞争制所以我们看到今天中国囲产党的一党制，与固有的士大夫政治是融合无间的
??最后，我想从革命的角度来讨论一党制问题过去一百年的政党史也是一党制嘚发展史，是在一战之后出现的一个新现象一党制不是中国独有的，但只有中国共产党的实践才真正获得了成功这跟一党制背后深层嘚文明底蕴有关系，也跟中国共产党领导中国革命的历史直接相关20世纪初的时候，西方议会制、多党制出现重大危机在整个欧陆受到質疑，被认为没法代表总体的利益或集体的利益反而是个人、地方利益占据统治地位。当时很多人想摆脱议会制的危机想结束多党制，一党制由此应运而生我们看当时有德国、意大利那种民粹主义，它不同于咱们共产党的一党执政；有苏联式的从革命中产生，有它嘚正当性和广泛代表性后来苏共瓦解的原因很多，其中有一点很重要：苏共领导人戈尔巴乔夫上任时元老全部凋零而戈尔巴乔夫缺少政治经验，政治不成熟当时苏联的三千万党员都盼望作为党的总书记的戈尔巴乔夫能让他们改革，但他不告诉大家怎么改革而把党放棄了，放弃党对军队的领导权
??中国共产党不一样。二战之后亚非拉很多国家爆发了民族独立运动亨廷顿说，亚非拉的一党制不能歭久就是因为它们没有一党体系的稳定性来历。中国共产党承担了革命和民族主义运动的双重使命其历史资产是亚非拉其他国家所没囿的，而且其革命跟现代化不是对立关系革命本身就是现代化的一部分。亨廷顿认为因为夺取全国政权是一个漫长的过程，共产党深罙扎根于群众所以它是能持久的；亚非拉那些一党制不成熟，一方面它们独立太容易没有经历长久的斗争，另一方面它们没有深厚的囚文底蕴一党制是不能持久的。这也是中国共产党为什么能成功的重要因素
??我主要从文明的角度和从过去一百年政党治理的实践來讨论中华人民共和国的政治制度。我们要对共产党的一党制从历史中来这一事实有正当自觉紧靠以中国共产党的领导为核心这一主轴，并就党的全面领导作出新的解释
章永乐：贤能政治与中国革命的经验
??我本次提交的是关于贝淡宁教授的《贤能政治》的一篇书评。贝淡宁教授面对国际读者为中国的政治制度作了一个比较强势的辩护。这本书的英文版主标题直接叫“The China Model”副标题叫“Political Meritocracy and the Limits of
Democracy”，而中文的主标题是“贤能政治”副标题是“为什么尚贤制比选举民主制更适合中国”。我们可以看到这本书的英文版，无论是主标题还是副标題都比中文版更强势。在西方学界呆过的朋友都知道用这样的标题，需要多大的决心和勇气在这一点上，本书作者值得我们敬佩
??我对《贤能政治》这本书的第一个判断是，它试图综合中国古代儒家与官僚政治的传统、西方比较熟悉的熊彼特式的民主定义以及20卋纪平等革命的某些成果。《贤能政治》里面提到节制资本、缩小贫富差距、以社会各阶层为基础建立广泛的人才库等都体现出对20世纪革命的某种尊重。贝淡宁对于我们国内这些年的思想辩论是比较熟悉的作出了不少有针对性的回应。这三种不同的资源究竟怎么结合其实是有不同可能性的，我将对此展开探讨
??我先从翻译问题开始。作者把“meritocracy”翻译成“贤能政治”我个人感觉，中文语境里的贤能政治实际上比“meritocracy”丰富得多“贤能”中有“贤”又有“能”。“能”可用一种功能的方式来界定但“贤”就更复杂一些，关系到一個文明共同体对于何谓优良生活、何谓人的典范的想象按照中文语境中的“贤能”理解，我们完全可以把“贤能”和毛泽东时代的“又紅又专”这个标准关联在一起但是我们仔细读的话，可以发现《贤能政治》总体上并不关注共和国前三十年，仿佛中国的“贤能政治”断了一段时间从改革开放之后才重新开始接续。《贤能政治》关注的是晚近的二三十年以来大量北大、清华的优秀毕业生进入公务员體系这样的现象时传祥被选为全国劳动模范，受到刘少奇接见张百发、李瑞环劳动模范出身，最后成为北京市乃至国家领导人这样嘚例子，到底算不算“贤能政治”呢在贝淡宁的探讨中，好像并不是
??英语中的“meritocracy”究竟强调的是什么？这个词在传统上一直强调績效（achievement）特别是强调知识能力。如果用这个一般理解来看时传祥作为掏粪工人，他的绩效可能还不如一个发明了先进掏粪机械的工程師因此就算不上“绩优”。改革开放之后劳动模范的评比，实际上就走向了强调“绩优”的方向劳模队伍里管理者与技术人员占据叻多数，而时传祥这样的一线工人就未必能上来了以至于在今天还要特别强调一定要保留一些一线的名额。如果以学历与绩效为参照僦可以发现当年时传祥这样的劳模受重视，首先是因为他们符合革命的德性标准谢淑丽（Susan
Shirk）发明了一个词叫做“virtuocracy”，李放春教授建议把咜翻译成“德举”因为它的关注点首先在于“举”而不在于“治”。而“德”的高低当然是根据革命的道德标准去衡量的。大家首先偠看的不是你干出了多少惊天动地的事情而是在平凡的岗位上成就了一个什么样的人。这跟西方语境中的“meritocracy”的差别是非常大的
??所以我觉得贝淡宁越过了20世纪中国革命的许多经验，试图直接回到一个更为古老的传统学者重视的思想传统会各有侧重，这是完全可以悝解的但如果一方面跳过20世纪中国革命的经验，另一方面又将中国与新加坡作为贤能政治的典范恐怕就不利于读者理解两国当代政治淛度的历史起源。有一个很重要的历史事实就是新加坡的人民行动党在很多方面受到中国共产党和中国革命的深刻影响。人民行动党特別学习了中共的群众路线并在许多方面尽可能将之发扬光大。最近欧树军和王绍光老师合著的《小邦大治：新加坡的国家基本制度建设》一书就系统讨论了这个问题描述和分析人民行动党如何组织群众，深入群众了解群众的需求，并作出积极回应执政党通过“群众蕗线”回应了群众的诸多需求，也就同时削弱了要求扩大选举竞争性的呼声由此来看，这两个“贤能政治”的典范之所以能够出现恰恰跟20世纪的中国革命有密切的关联。
??贝淡宁在行文中敏锐地注意到他所称的“尚贤制”运作时遇到的一个话语困境，就是你很难直接跟社会各行各业当中有雄心的优秀的人才说政府里从事公共事务的公务员和政治家都非常优秀，比你们更加优秀如果这么说，就会慥成一种疏离感反而对整个政治体系的正当化是有害的。贝淡宁强调需要一种话语，强调在各个岗位上大家都能够做出不凡的成绩朂终，贤能政治还是要依赖于民众的同意贝淡宁指出：“最终来说，唯一的方法是让所有民众支持政治尚贤换句话说，民主或许是为尚贤制的合法性辩护的必要条件”这句话我很重视。一个强调“绩优”的运行机制在话语上很难直接对民众说自己就是那样运作的，恰恰要特别强调自己是为人民服务的
??因此，当代的“meritocracy”离不开“民主”的话语当然这里讲的“民主”，不是熊彼特式的民主但鈳以是“人民民主”，特别是“群众路线”一方面，强调干部要经过培养和考验让真正优秀的人才升上去；另一方面，强调符合“优秀”标准的干部是有“群众观点”的干部，是能够“从群众中来到群众中去”的干部。在这个方向上贝淡宁的思考就与王绍光老师嘚思考对接上了。王绍光老师近年来一直强调我们对民主的理解不能被熊彼特式的形式定义所限定，而有必要回到更为原初的实质性标准强调人民当家作主，强调政策对于民众需求的回应性中国的政治体制既然与熊彼特式界定本来就不同，要讲“民主”舍此别无他途。
??最后我觉得本书的研究还可以在两个方面继续推进。第一对贤能标准的探讨。贝淡宁强调了三个方面一是智商，二是情商三是美德。这个三分法涵盖面很广但可能在分析具体问题的时候还不够。贝淡宁对韦伯的《以政治为业》有个回应认为韦伯重视的鉲里斯玛型的政治家可能更适合于战争或者国内动乱时期，一个现代化的、基本和平的社会或许更需要
“公务员式”的领导尽管中国从體制上说并不存在政务官与事务官的清晰区分，从理论上还是需要一个对“政治”与“行政”、“政治家”与“公务员”的区分否则我們不太好理解中国的很多现象，比如说在任用干部的时候经常会特别强调“政治素质”，越是高级干部越是如此。“政治素质”到底昰智商、情商还是美德我觉得这是这个三分法很难回应的。
??第二《贤能政治》重点是讲政治人才的选拔，对于人才的培养、锤炼、考验机制相对着墨较少。我们如果要获得一个完整的图景的话还需要继续对人才的培养、锤炼、考验机制进行研究。中国这个体系佷复杂以至于经过层层关卡升到省部级的干部，年龄极少低于45岁在欧洲，马克龙39岁当法国总统刚上台的奥地利总理库尔茨只有31岁，這在中国是很难想象的人年轻的时候有激情，但经验上也容易出现这样那样的欠缺中国是个超大型国家，还是需要具有丰富治理经验嘚领导人
??总结起来，我强调以下两点：一是对中国的干部选拔、培养、锤炼与考验机制值得做进一步的经验研究；二是恐怕无法拋开20世纪中国革命的经验来讲中国与新加坡的“贤能政治”，这两个国家的政治体制在起源上都与20世纪的革命有关其正当性的维系，也離不开实质主义的“民主”话语
陈颀：国体与政体的辩证法——《共同纲领》与新民主主义宪制
??在重庆大学共和国研究中心李放春咾师主持的读书会里，作为一个学法学的人我第一次认真阅读并领读了《共同纲领》（《中国人民政治协商会议共同纲领》）。我先汇報一下问题意识为什么用国体与政体的概念来讨论共同纲领？问题意识之一是宪法学家经常讨论的问题：中华人民共和国第一部宪法箌底是1949年《共同纲领》，还是“五四宪法”这涉及一个更根本的问题：什么是宪法？法学界有一种比较流行的说法中国有宪法，没有憲政在这里，宪法的概念常常与实质的宪政概念联系起来因此，讨论共和国的宪法史首先涉及宪法概念这个元问题。问题意识之二是近年来中国宪法研究中一个被称为“政治宪法学”的学术运动，以北大法学院陈端洪老师为代表陈老师运用了卡尔·施米特的制宪权理论，论证了《共同纲领》是中国人民通过制宪代表在人民革命胜利之后行使制宪权建国的政治决断。“政治宪法学”区分了两种宪法概念，一种是绝对意义的宪法，就是人民制宪建国；另一种是相对意义上的宪法就是各种各样的可修订的宪法律。陈端洪老师认为1949年通过《共同纲领》制宪成立的中华人民共和国是第三种形式的共和国——既不同于苏联的社会主义也不同于美国的资本主义。这个推断隐含叻一个判断：从《共同纲领》到“五四宪法”共和国的宪法性质或者说制宪权的主体发生了实质的变化。
??这个宪法性质的判断与菦来颇为流行的“重返新民主主义”的思潮殊途同归。这是我的第三个问题意识殊途同归到什么呢？就是两者都或明或暗地表明放弃噺民主主义，走社会主义改造这条路有问题那么，回到新民主主义在法律上或宪法上就要回到《共同纲领》。这派思潮的代表人物总結道所谓的新民主主义宪政大概有两个必须坚持的特征，一是新民主主义政治是共产党领导的多个阶级合作的联盟也就是有一个长期存在的阶级联盟；二是新民主主义的经济结构中，多种经济成分是长期存在和持续发展的也就是“补资本主义的课”。
??从1949年到1954年Φ国宪法性质到底有没有发生变化，这是我关心的问题我的文章首先讨论一个宪法理论问题：从施米特式的制宪权，能不能得出类似于“阶级联盟”的东西好像是不能的，为什么呢当我们说新民主主义中国是无产阶级为核心的若干阶级构成的混合主体的时候，在施米特的视野中人民的同一性和政治精英之间的协商代表制之间存在着张力。这是一种什么样的张力呢我们可以追问很多问题。第一如果若干阶级的联合是一个稳固的形态，无产阶级凭什么领导第二，所谓的阶级联盟到底是一种特定的历史状况还是具有稳定的、内在嘚逻辑结构？回到施米特简单说来，他认为人民是一个否定性的概念所以建国之后在日常政治和法律实践中，人民是不出场的在日瑺政治中，人民不大可能被一个政党或某种形式的政党的或阶级的联盟代表也不大可能在议会民主制中获得真正的代表。在他看来无產阶级专政不是一种代表，而是一种纯粹的“领导”这种领导的代价是无产阶级把资产阶级或别的阶级“暴力消灭”，所以不是一个可鉯接受的政治方案当然，施米特一方面鄙视无产阶级专政一方面也不满意代议民主制，所以他最后的选择是以“总统制”启动制宪权戓者说“例外状态”的决断——带来了许多宪法理论和实践中新的重大的问题这一点我们暂且不论。
??除了制宪权的理论辨析我最關心《共同纲领》本身能不能解读出一种不同于社会主义宪法的“新民主主义宪制”的独立类型？回到《共同纲领》的文本内容和制宪实踐我惊讶地发现，不光是纲领的文本内容可能蕴含了而且制宪者自己的理论表述中也可能蕴含了对这个问题的解答。首先当我讲政體的时候，指的是《共同纲领》规定的各级政权实行人民代表大会制度也就是民主集中制。换成我们更熟悉的话就是人民共和国最终縋求的是人民群众真正的当家作主，这就解决了施米特的人民的同一性与精英代表性相背离的问题在这个意义上，理想状态的人民代表夶会制可以避免议会民主制的代表制危机问题。那么怎么实现这个统一呢？《共同纲领》最大创新就是毛泽东的人民民主专政的国体悝论这个概念今天我们不大喜欢提，但它还是写在现行“八二宪法”中写在共和国的每一部宪法文本中。国体理论认为如果我们把囚民的同一性也就是人民真正当家作主作为目标，那么我们就需要奋斗以实现奋斗什么呢？《共同纲领》的表述是无产阶级政党领导囚民进行斗争和劳动。毛泽东《论人民民主专政》（1949年）的讲法是共产党领导人民建国就是要努力奋斗。
??人民民主专政的国家权力朂终有一个逻辑和历史的指向就是共产主义或者说大同；在这之前要努力工作，创设条件体现在《共同纲领》中，第一点是我文章中概括的“为人民而斗争”：共和国必须完成国家统一、构建人民的法理同一性因此需要将解放战争进行到底，废除旧法统打倒“三座夶山”；在国家政权中实行人民的政权机关，这就是“为人民而斗争”这个“斗争”落实到更微观的层面，会有“绝对敌人”和“相对敵人”的概念区分“绝对敌人”就是反革命分子，《共同纲领》承认要暴力镇压但是不同于施米特批评的绝对消灭对立阶级的无产阶級专政，共和国的人民民主专政有个“相对敌人”的概念就是其他阶级，即便是反动分子也是可以依法改造的，尽管他们在完成改造の前还要承担相应的法律义务“国民”只有成为人民，才能享有普遍的自由的法律权利这些都是《共同纲领》的文本条款。“斗争”鈈仅对政治家有要求对人民也有要求。贺照田老师强调雷锋对同志春天般的温暖似乎与雷锋对“敌人”的坚决斗争两者不能偏废。不能只讲斗争也不能不讲斗争。如果完全不讲斗争这一面今天我们可能没办法区分雷锋跟武训有什么区别，也没办法说清楚雷锋和像郭奣义这样的“当代好人”有什么区别
??“为人民斗争”是《共同纲领》的人民民主专政的第一点。第二点是“为人民劳动”或者说笁作。这涉及整个《共同纲领》中分量最重的第四章“经济政策”之所以重要，很简单新生的共和国不掌握经济基础；发展人民经济，是共和国建设最重要的一个任务先谈谈第26条的“十六字方针”，这被很多人解读为多种经济成分共同发展长期共荣。是不是这样攵章里有详细讨论，这里简单提几点第一，第26条同时强调国营经济的领导地位掌握国家经济命脉。第二《共同纲领》说土改很重要，但土改不是终点而是发展生产力和工业化的必要条件，并且国家鼓励和发展合作社第三，纲领规定私人资本要向国家资本主义发展。最后贯穿整个经济建设的重要环节是发展工业国。受会议主题的启发我觉得这也是一种文明视角。为什么呢可以援引1944年毛泽东對陕甘宁边区的一些厂长的讲话《共产党是要努力于中国的工业化的》：“我们共产党是要努力于中国的工业化的。……如果我们不能解決经济问题如果我们不能建立新式工业，如果我们不能发展生产力老百姓就不一定拥护我们。”“如果我们共产党员不关心工业不關心经济……只会做一种抽象的‘革命工作’，这种‘革命家’是毫无价值的”理解这里的逻辑，需要把《共同纲领》第1条与第3条联系起来：发展新民主主义的人民经济目的是变农业国为工业国。这里的逻辑关系大概是说如果要真正实现人民共和国“为中国的独立、囻主、和平、统一和富强而奋斗”（第1条），那么需要“发展新民主主义的人民经济稳步地变农业国为工业国”（第3条）。这里其实预設了谁能够带领中国人民发展工业，实现工业的现代化那么谁就能掌握（经济）领导权。
??第五章是“文化教育政策”也就是所謂的文化领导权问题。第41条新民主主义文化教育的核心是“民族的、科学的、大众的”“科学的”，预设了马列逻辑这没问题。“大眾的”第45条说得很清楚：“文学艺术为人民服务，启发人民的政治觉悟鼓励人民的劳动热情。”这是要推动劳动人民的主体性“民族的”就更有意思了。结合延安文艺座谈会的讲话新民主主义文化要创造一种“新鲜活泼的、为中国老百姓喜闻乐见的中国作风和中国氣派”的民族形式。这一点蕴含了马克思主义中国化的关键机制在这个意义上，国体与政体的辩证和苏联式的无产阶级专政很不一样囚民民主专政意味着党不仅要领导人民，而且要向人民学习党在学习中不仅在改造人民，而且在改造自身最终实现政体承诺的真正的“民主集中制”。这也是国体与政体关系体现的党与人民的“师生辩证法”
??讨论了《共同纲领》的国体与政体之后，关于《共同纲領》和“五四宪法”的关系我做了两个宪法的基本宪制的对比表格。从国体、政体、阶级力量、经济基础到民族政策等两个文本没有實质区别，尽管仍然有变化第一个变化是社会主义改造。前面讲《共同纲领》文本条款时已经论证了人民民主专政的“斗争与劳动”邏辑的历史导向是社会主义。第二有人说新民主主义的政治协商是精英共和，本来有可能形成一个中国版的“光荣革命”但“五四宪法”却对政协出尔反尔。这是一种文本的误解或忽视《共同纲领》第13条说得很清楚，制宪建国之后人民政治协商会议代为行使人大的竝法权，等普选正式产生之后政协的功能是向人大或中央政府提出“建议案”。第三当下对“五四宪法”的一个重要批评是，社会主義改造后就剥夺了公民的财产权和许多其他基本权利这个讲法放在1954年后，在历史经验里或许有讨论的空间但是“五四宪法”文本本身，有专章规定包括财产权的公民权利在体系上比《共同纲领》更为完善。毛泽东在1953年就说得很清楚：“凡是爱国者（只要有这个资格）嘟会一道进入社会主义我们没有理由不同他们一道进入社会主义。”
??最后作为总结，我想提出一种理解中国宪法的国体与政体的邏辑与历史的辩证法从逻辑角度讲，人民共和国的最终目标是实现政体承诺的“真正的人民当家作主”也就是同一性和代表性的综合。然而从历史实践的角度看共和国建国之初，作为阶级基础的“工农联盟”既没有文化领导权更没有掌握和发展先进生产力，为了实現政体设定的逻辑目标在实践中需要党和人民的“奋斗”。通过《共同纲领》“奋斗”可以进一步阐释为“劳动和斗争”，也就是通過人民民主专政来改造人民与政党自身在这个历史过程中实现社会主义，最后进入制宪者所设想的普遍历史所以，在这个意义上中國社会主义也符合李放春老师讲的“理一分殊”：在中国搞社会主义，只能是中国社会主义而不可能是苏联或其他模式的社会主义。因為只有中国社会主义才能把普遍性和特殊性联系起来。这意味着任何“社会主义教条”都要经历中国文明和实践的检验这个视角，有助于我们重新理解和定义新民主主义我个人认为，新民主主义就是“中国特色社会主义”只要共和国一天没宣布建成中国社会主义，那就仍然处于新民主主义的历史过程之中直到中国社会主义实现为止。论文末尾简单讨论了政体与国体两者不可偏废以及偏废的逻辑後果。从国体与政体的逻辑与历史的辩证统一可能有助于理解“党的领导、人民当家作主、依法治国”怎么有机统一。
潘维：共产党的曆史并不简单是“meritocracy”
??陈颀老师讲的国体与政体的辩证法处理了一个重要问题就是所谓“应该回到新民主主义”问题。我很熟悉这个主张当时就觉得是个莫名其妙的思想。我完全同意陈颀的看法即坚持社会主义是中国共产党人始终如一的大方向。那些人说要废《宪法》回到《共同纲领》可陈颀发现《宪法》与《共同纲领》没什么区别。但我不明白为什么把这件事说成“国体与政体”问题我在西方念政治学没读到过这个说法，也不知道国体、政体的英文怎么区分“人民代表大会”是政权的形式，另外有个词叫政权的性质在我看来，世界各国的政权就形式而言没啥大区别关心政权的性质才是核心。把形式神圣化是个奇怪的想法什么是《美国宪法》的神圣性、合法性？讲故事罢了其实就是那几十个大农场主自己赶着马车跑来费城开会了，谁也没选举他们在他们看，我以有知识闻名我以囿财产闻名，我以有奴隶闻名我以愿为公共事务做奉献闻名，那我不是人民代表谁还能是他们起草通过了联邦的《美国宪法》，然后各州类似他们那样的代表就投票加入再说我们那“五四宪法”，志愿军战壕里的战士都参加了讨论就“合法”了？政体、国体我没興趣，不如直截了当地谈政权的性质也就是为谁服务。马克思也拒绝讨论政权机构的组织形式他鄙夷地称那些都不过是“资产阶级统治的工具”。
??章永乐老师讨论了贝淡宁老师的“贤能政治”评论其与“民主政治”论者的分歧。21世纪初我出过一本文集《法制与“囻主迷信”》里边也有篇当时挺有名的文章讨论“meritocracy”。贝淡宁老师听说了这书曾来同我议论这个英文词怎么翻译成汉语。我说我译成“绩优选拔制”考试成绩优秀和政绩考核优秀。他说他要译成“贤能政治”即儒家经典里的“选贤与能”。如果我没记错的话老田當年在网上发过文章，批评我文章里的精英主义倾向今天看，无论过去的老田还是今天的永乐对“贤能制”未认识到民权重要意义的批评都很有道理。而我2017年出的那本《信仰人民》在观点上也与早年那本《法治与民主迷信》很不同了共产党的历史并不简单是“meritocracy”，更昰一段关于人民权力的历史而中国政治史也是一部民心史。民心是怎么回事怎么争来民心？这故事的逻辑非常不同于西方政治学的逻輯中国政治原则被官方概括成“党的领导、人民当家作主、依法治国”，与福山新书的说法非常相似福山说的是有效政府，有法治對社会问责。不同的是中国共产党在2002年就把这三条放到政治报告里了，并早已出现在所有中国大学生的政治课考题里福山则是在2016年才絀了书，2002年他还在谈论“历史的终结”呢
??谢茂松老师的文章讨论当今政权与传统政权的延续性。这是重大话题我完全赞同他的观點。我在自己写的书里也表达了类似观点中华体制一直在延续，中华文明不是中华体制还可能是什么呢大同的想法跟共产主义想法难噵不相通？民本和小康的想法跟社会主义的想法难道不相通执政集团的选拔方式难道不是类似？的确也有些关键的不一样“儒党”没囿坚强的组织纪律。时代不一样了国家间的竞争十分残酷，执政集团内部的组织纪律性也就变得格外重要但我还想进一步谈一个相关話题，就是体制的不同来自社会基础的不同欧洲是从欧式封建社会走过来的，美国是从美式封建社会走过来的代议制是中世纪欧式封建制最典型的产物，是贵族统治的制度其前提是社会分化成稳定的阶级或稳定的大型利益集团。到20世纪初普及了普选代议制就被普遍稱为“民主制”。500人里选举5人与5万人里选举5人确实不太一样，但5万人里选举5人与50万人里选举5人结果就没什么区别。再扩大到500万人选举5囚结果肯定完全相同，但据说就更“民主”无论如何，选举制的本质还是封建贵族制中国很不同，中国自秦汉就实行郡县制不是葑建制。其原因是社会分化向来不稳定“富不过三代”，至今依然我从北京飞来重庆时身旁坐着一位持金卡的青年旅客，有金卡特权享受先吃饭和阅读大字版的《参考消息》的权利，但他接下来的行为就像刚脱贫的人生怕别人占了自己的便宜。空乘要挪一下他的背包以便安置最后一个女乘客的行李箱他坚决不让，说是他先占了那空间还大声喊叫让把对方的标配拉杆箱托运，结果空乘只好说服女塖客同意托运她的旅行箱中国没有贵族，也就没有贵族文化郡县制就水到渠成。管行政的县官是考选出来的立场中立，所以也负责司法甚至主要工作是当法官。社会基础不同制度就不一样所以我不愿意批判西方制度，那是人家土壤里长出来的而中国制度是我们汢壤里长出来的，各自有成长的逻辑各自有天然的优势及缺陷。在同一制度下国家有兴有衰兴衰是必然，与政体没多大关系说体制恏国家表现就好，上层建筑决定经济基础是标准的历史唯心主义，也是狭隘的文化歧视
丁耘：“名”与“实”、人民与精英
??今天嘚评议主要讲两对矛盾，一个是“名”与“实”一个是人民和精英。“名”和“实”你们刚刚的发言都涉及了。“名”其实也是一种特殊的“实”各位，不要以为我们可以像换掉一件衣服一样换掉它那个时候“实”会乱的。历史上教训是很多的王莽就想正名，马仩“实”就乱了
??欧洲语言哲学家维特根斯坦说过一句话，语言不是衣服意思是说实就在于名。这个我不展开比如说愿景，其实吔是现在的一部分我们现在如果不想着明天那样做，我们现在就不会这样做
??那么我谈一下人民跟精英的关系。从谢茂松老师的发訁开始我发现这个调子很有意思，从谢茂松到章永乐再到陈颀不断变调，精英性越来越淡谢老师主要谈精英传统，就是中国共产党嘚政治传统与古代儒家的精英传统和士大夫政治有连续性，然后永乐就有一点变了贝淡宁的讲法和谢老师的讲法比较接近，永乐在评嘚时候触及到了人民与精英之间是有一定张力的整体上是完全把这个摊开了。他讲的诸多矛盾当中一个就是说人民代表大会和政治协商这两种制度之间是有张力的。到了陈颀的文章里面这个问题的复杂性也是摊开了。
??谢茂松老师的观点这些年听得比较多我自己茬2009年或者更早时候也就是这么个观点。说当前中国政治是有文明的根基的是有历史的连续性的，这是因为我们之前断裂讲得比较多所鉯这些年要纠偏，矫枉必须过正我自己在这个问题上是黑格尔主义者。这个历史的真理是连续性和断裂性的统一不能只讲断裂，但也鈈能只讲连续连续性，刚才谢茂松老师、潘维老师都讲得非常好包括各种制度，中央地方的关系、巡视制度、选拔制度唯一的问题還是“名”与“实”的关系，就是你虽然那么做但话语不是说得那么白，留有余地说白和不说白仍有区别，既是“名”的区别也是“实”的区别，这点不展开了连续性是这样，我就讲一下断裂儒家士大夫是不是都是地主？我们就问这么一个问题他科考之前可能鈈是，做了士大夫以后是不是？所谓儒家党和地主阶级的关系难道同党员干部和资本家的关系是一样的吗？儒家士大夫是政治精英、倫理精英同时也是经济精英。没错儒家士大夫是在这么一个政治社会经济伦理关系网络当中的一个枢纽。
??如果党要想自觉地接这個儒家的传统那么有一些课还要补，比如说我一直讲工夫论这个课要补党员干部今天要讲工夫论，刚才永乐已经涉及这个问题德举、德治都没问题，但德的标准是什么今天的标准是不是和士大夫的德完全一致？更不要说你即使按照士大夫的标准也是要做到德我想茬今天，首先要看社会政治经济地位还不是私德。首要的是执政者和这个社会政治经济网络整体处于什么关系执政者作为个人，他有身家陷在这个网络里就是内在于这个网络，同时他作为公意主权的代表又要超越这个网络代表公，要调节该引导引导，该限制限制在原来的儒家士大夫那里，超越性的自觉是比较少的公心、灭人欲，不是放弃私有财产和特权更不用说我们党的历史上非常明显，墨家的色彩肯定大于儒家色彩甚至我就觉得先秦诸子对墨家有一些批评，比如《庄子·天下篇》对墨家有一些批评而在今天有一些就适鼡。它说高度俭朴、自我牺牲的道路很高贵但这是救急的，在非常急的时候管用；而天下不堪让大家一直这样生活，是受不了的我覺得党即使有传统文化底蕴，也是处在这么一个儒墨矛盾之间所以除了与儒家传统的连续性，也还有断裂有张力。我们一定要把自己嘚处境理解完整否则我们的应对和选择可能会有失误；个人的失误就罢了，如果是执政集团发生这样的失误后果就会非常严重。
??這个也涉及陈颀的这篇大作他触及一个很深的问题，人民跟群众的同一与差异人民是法权概念，是一个同一性的概念群众则是杂多。群众的字面意思就是多但是人民和群众其实就是同一批人，只不过是在讲同一性的时候你要说他是立法主体、法权主体的时候，他昰人民；当说他是政治主体和政治对象的时候他是群众。讲群众一定会考虑到他是矛盾的、异质的比如说群众里面有落后分子，而且囿坏人党和人民的关系究竟怎么样？陈颀把这个问题摊开了就是说代表制能否足以概括我们党和人民的关系。
??我前几年有一个想法代表这个词——“representation”很有意思，是一个政治概念也是一个认识论概念，就是以个别代表全体几何学以任何一个三角形代表一切三角形。毛泽东思想里有一个非常有意思的认识论对反映论有一个推进。毛泽东的认识论叫革命的、能动的反映论我当时想，我们作为黨的这个代表制度不是资产阶级政党的代表制而是一个能动的、革命的、互为主体的代表制。它一方面是从人民中来的另一方面它也引导人民。
??说实话这是一个政治哲学的悖论，人民其实有点像上帝的概念他是自因；没有人民建不了国，但是建国之前没有人民只有乌合之众，是通过建国从而把自己建立起来、创造出来法学，有很多地方是很像神学的人民就是这么一个概念，国家和人民是抽象的但是群众跟党是具体的。党除了代表人民还有一个自我论断，就是为人民服务叫全心全意为人民服务。在这一点上党和人囻的关系非常像儒家士大夫和君主的关系。曾子三省之一就是“为人谋而不忠乎”这个忠就是尽己，就是全心全意为君主服务就是致身、投身进去，不要考虑自己忠就是这个意思。那么党相应地对人民应该成就、造就、教育、引导、辅佐、服务我想这是一个比较全媔的党和人民的关系，可能不是仅仅讲代表制就能够概括中国历史上如此丰富的党和人民的关系
??这个问题非常复杂，而我们往往出於理论概括的需要总是把它简化为一个方面。在涉及中国这样一个矛盾总体的时候真是要多学学辩证法。陈颀是辩证法学得不错的所以文章比较立体。我这两年不大倾向于把党完全定位为人民的他者他其实就是人民中的先进分子的组织。阶级斗争的话语对于分析Φ国社会肯定是有帮助的，不仅仅是说在中国历史上起过巨大的作用在中国近现代革命史上起过巨大的作用。中国近现代的社会结构和潘维老师总结的梁漱溟式的观点即传统社会的这个结构有巨大的不同，它已经陷到资本主义生产关系之中地主已不是传统意义上的地主。我们现在跟新民主主义稍微有点像的是中国共产党领导与驾驭的资本主义因素。第一是领导权第二肯定要用资本主义的因素，这裏面一定会有斗争我们要充分估计斗争的复杂性和残酷性。
??阶级话语在今天恐怕仍有解释力这是一方面，另一方面即使它有解釋力，也不意味着它应该进入党的纲领要把它写进党的纲领、写进党的理论话语里面去，会导致混乱这就是“名”的实在力量。那么怎么办只有把人民的这个话语尽量地扩展，把用人民话语能够解释的东西都尽量解释这就是“名”和“实”的非常复杂的关系。我觉嘚这一点可能是处在政治与学术之间的思考者要特别注意的
老田：新民主主义革命的制度遗产与毛氏生产政体（单位制）的形成
??新Φ国是在新民主主义革命胜利之后出现的。新民主主义从这个概念循名责实，它首先是一个政治概念新与旧，按照传统的解释是体現资产阶级掌握领导权和无产阶级掌握领导权的不同。新民主主义第一个很重要的历史时刻是湖南农民运动时期，主要的特点就是农民通过组织农会联合起来形成新政治优势，一切权力归农会变成了新的权力中心；同时还颠覆旧有的观念权力，使得政权、神权和绅权這些观念权力也都动摇起来了因为现实生活的政治优势和观念权力都被颠覆了，所以乡村社会中间旧统治阶级的经济优势也就被抑制住叻新民主主义革命是标准的阶级斗争，在针对旧统治阶级经济优势的现实中间湖南农民运动发展出新的政治优势和舆论优势，以此抵消了经济优势的左右就这样，新民主主义革命造成了一种政治优势和舆论优势反对经济优势的特殊状态这是毛泽东的一个观察结构。
??孔夫子讲“述而不作”毛泽东跟孔夫子不一样，他总结和提炼湖南农民运动的经验是为了更好地“作”“述”本身就是为了更好哋“作”。这是新民主主义第一个最重要的历史时刻阶级斗争到底怎么斗，湖南农民运动提供的经验是这样组织起来形成新的政治和輿论优势，这就是“民主主义”中间的“新”然后以此为基础去颠覆旧有的社会结构，以政治和文化方面的变革去对付旧统治阶级拥有嘚经济优势国民党和豪绅地主非常痛恨共产党，老是说共产党是“匪”因为对我们这么至关重要的权力和社会影响力，被你们组织民眾给强硬地抢夺过去了真是抢的，不是自愿地“禅让”不是我认为你比我优秀，我禅让给你我觉得新民主主义的一个核心内涵就是搶夺从前由旧统治阶级掌握的政治和舆论优势，这样才算是形成了新的领导权这个新形成的领导权还挂在无产阶级名下，这就不同于旧囻主主义了新民主主义的领导权特点，在每一个历史时刻都是可以检验的它的内涵是非常一致的。
??第二个重要的历史时刻是在華北抗日根据地建设的时候，八路军组织地方工作团去村里组织农民抗日救国会，形成新的政治和舆论优势我讲一个案例。1938年八路军東渡到山西平顺建设根据地，直到1949年解放这个地方一直是处在共产党的领导之下。《平顺县志》记载了共产党如何控制社会的步骤1942姩和1943年减租减息运动中，在全县召开文明收租会419次参加人数13605人，总算账会281次参加人数17729人，思想论战会263次参加人数9742人，说理斗争会545次参加人数28659人，民主座谈会359次参加人数9002人，总参加人数占全县人口的66%会开完的后果是什么呢？在经济上造成的影响又是什么呢贫农镓庭35%上升为中农，地主、富农占有的土地由25.5%下降为10.5%根据地内部土地占用平均化和中农化了。很多人都注意到共产党搞减租减息搞合理負担，两个政策搞完了以后整个根据地地主的经济优势已经不管用了在华北的农民组织起抗日救国会，通过对地主阶级进行各种说理斗爭之后也颠覆了观念权力后果就是原先有经济优势和政治优势的旧统治阶级，再也没有领导权了被共产党组织起来的农民组织夺去了，这样才有新民主主义通过动员群众和组织群众的过程，共产党与农民群众形成了相互认同和相互支持的紧密关系革命根据地的政权建设非常有力，历史上第一次实现了政权深入乡村并具有强大执行力就这样，源源不断的人力物力支持从根据地群众流向八路军支持革命的成功。
??新民主主义革命第三个更成熟的时刻就是新区农村的土改土改的时候还特别强调的一件事，就是要求组织农民通过自巳的斗争来实现分田反对和平土改。共产党派出工作队只是起引导作用、组织和培训农民积极分子队伍形成农会由农会来划定成分、沒收财产并分配。是否经过新民主主义革命进程实现社会变革是中国共产党与苏东国家的一大区别。毛泽东1959年阅读苏联社会主义政治学經济学教科书时才发现这个不同，苏东国家是政府没收土地分配给农民毛泽东对此有两个评价，一是恩赐分田没有经过斗争二是右傾观点，不抓住这么好的有利时机进行新民主主义政治建设中共与苏共的不同政见，主要的源头就在这里毛泽东后来说斯大林写了没囿政治的政治经济学，包括后来的赫鲁晓夫在毛泽东看来都是“缺政治”的，就是因为苏联没有经历过普遍的新民主主义革命和群众组織与动员过程结果基层干部的选拔以及干群关系，与中国是完全两样的共产党进城之后，也一样开展民主改革把民众组织起来去颠覆旧的权力形成新的领导权，到了1952年夏天“五反运动”结束后城市里私营工厂里面的“生产指挥权、人事调配权和利润分配权”都部分哋转移到了组织起来的工人手里，这样也同样在工业环境里完成了新民主主义革命过程
??新民主主义革命的核心内容，是需要组织民眾建立相对于旧统治阶级的政治优势和舆论优势完成领导权的非自愿转移过程。在这个过程中间形成共产党与民众之间的相互认同和支持关系，奠定了自下而上的政权执行力基础这才是根据地建设得以成功的关键。
??在革命过程中间干部深入群众进行调查研究，對群众进行启发和动员形成一种非常不同的权力与知识的关系。结合葛兰西的“有机知识分子”和经济学、管理学里经常提到的人力资夲概念可以将人力资本分为两类：一类是有机人力资本，一类是无机的人力资本有机的人力资本相当于干部与群众之间形成的相互认哃、理解和支持的关系。毛泽东时代比较强调从工农兵一线选拔和培养干部这样的干部
