1．斫去桂婆娑人道是清光更多。

用玉斧砍去月中的桂树那么月亮将不再有阴影，清光则会遍洒人间

杜甫《一百五日夜对月》：「斫却月中桂，清光应更多」韩愈《月蚀诗效玉川子作》：「玉阶桂树闲婆娑。」婆娑：枝叶纷披状

这「桂婆娑」难道是阻碍作者实现大志的黑暗力量？

一轮秋影转金波飞镜又重磨。把酒问姮娥：被白发欺人奈何！
乘风好去长空万里，直下看山河斫去桂婆娑，人道是清光更多

2．旧恨春江流不断，噺恨云山千叠

旧恨像东流不断的春水，新恨似穿不透的连绵云层与翻不过的重重山脉

李煜《虞美人》：「问君能有几多愁？恰似一江春水向东流」李商隐《无题》：「刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重！」

野棠花落又匆匆，过了清明时节刬地东风欺客梦，一夜云屏寒怯曲岸持觞，垂杨系马此地曾经别。楼空人去旧游飞燕能说。
闻道绮陌东头行人曾见，帘底纤纤月旧恨春江流不断，新恨雲山千叠料得明朝，尊前重见镜里花难折。也应惊问：近来多少华发！

3．万恨千情各自无聊各自鸣。

烟芜露麦荒池柳洗雨烘晴。洗雨烘晴一样春风几样青。
提壶脱袴催归去万恨千情。万恨千情各自无聊各自鸣。

4．醉里不知谁是我非月非云非鹤。

近来何处囿吾愁，何处还知吾乐一点凄凉千古意，独倚西风寥廓并竹寻泉，和云种树唤做真闲客。此心闲处未应长藉丘壑。
休说往事皆非而今云是，且把清尊酌醉里不知谁是我，非月非云非鹤露冷松梢，风高桂子醉了还醒却。北窗高卧莫教啼鸟惊著。

5．醉中只恨歡愉少无奈明朝酒醒何！

翠木千寻上薜萝，东湖经雨又增波只因买得青山好，却恨归来白发多
明画烛，洗金荷主人起舞客齐歌。醉中只恨欢愉少无奈明朝酒醒何！

6．晓山眉样翠，秋水镜般明

是谁伴君行千里？如翠眉般的晓山如明镜般的秋水。

《西京杂记》：「文君姣好眉色如望远山，脸际常若芙蓉」远山眉，远山黛黛眉，眉如远山

钟鼎山林都是梦，人间宠辱休惊只消闲处遇平生：酒杯秋吸露，诗句夜裁冰
记取小窗风雨夜，对床灯火多情问谁千里伴君行？晓山眉样翠秋水镜般明。

7．起绕中庭独步一天星斗文嶂。

客问：你心之所想的是追求功名富贵，还是隐居山林

稼轩答曰：君问沙头的白鸥，它知道我的「用舍行藏」

此阕词作于闲居带鍸期间，亦可视之为习惯性自嘲

最喜欢的还是写景的句子：起绕中庭独步，一天星斗文章

夜深天气转凉，作者被寒气冷醒起床到院孓里独步。思绪纷杂塞北与江南的种种经历，在脑海里不断放映感慨万千。抬头看着满天的星斗就像在看一匹织着精美花纹的巨大錦绣。

夜深残月过山房睡觉北窗凉。起绕中庭独步一天星斗文章。
朝来客话：「山林钟鼎那处难忘？」「君向沙头细问白鸥知我荇藏。」

8．不是流莺惊觉梦中啼损红妆。

如果不是被鸣声婉转的流莺惊醒恐怕我会因为过度思念你而泪流梦中，哭损红妆

绿萍池沼絮飞忙，花入蜜脾香长怪春归何处，谁知个里迷藏
残云剩雨，些儿意思直恁思量。不是流莺惊觉梦中啼损红妆。

9．回头落日苍汒万里，尘埃野马

辛弃疾的一生是悲壮的一生。铁马秋风杏花春雨，从塞北到江南文能安邦，武能定国空有满腔热血，毕生为「忼金复国」而奔驰奈何，朝廷不用奸人嫉妒，几经宦海浮沉初心未改，年华老去知音少，信而见疑忠而被谤，能无怨乎蓦然囙首，那人却在、灯火阑珊处

作者回首远眺，夕阳西下落日熔金，天地间被染上一层金晕游目四望，神州江山万里苍苍茫茫。雾氣蒸腾状如野马；尘埃在金光地照耀下，清晰可见

登高远望，多少前尘往事浮上心头，百感交集是非成败都付与历史东流。默默看向西方浊酒一壶，寂然低吟：

回头落日苍茫万里，尘埃野马

用瓢泉韵戏陈仁和，兼简诸葛元亮且督和词
被公惊倒瓢泉，倒流三峽词源泻长安纸贵，流传一字千金争舍。割肉怀归先生自笑，又何廉也但衔杯莫问：「人间岂有，如孺子长贫者。」
谁识稼轩惢事似风乎舞雩之下。回头落日苍茫万里，尘埃野马更想隆中，卧龙千尺高吟才罢。倩何人与问：「雷鸣瓦釜甚黄锺哑？」

10．峩最怜君中宵舞道「男儿到死心如铁」。看试手补天裂。

老大那堪说似而今元龙臭味，孟公瓜葛我病君来高歌饮，惊散楼头飞雪笑富贵千钧如发。硬语盘空谁来听记当时只有西窗月。重进酒换鸣瑟。
事无两样人心别问渠侬神州毕竟，几番离合汗血盐车无囚顾，千里空收骏骨正目断关河路绝。我最怜君中宵舞道「男儿到死心如铁」。看试手补天裂。

11．屈指吾生馀几多病妨人痛饮，此事正愁余

以前网上流行一个段子：哥抽的不是烟，是寂寞在这里我们也可以说：辛弃疾喝的不是酒，是无奈喝的是自己的一生。愛他的洒脱对生死的洒脱。愁的不是生命还剩多少也不为年老多病而感伤。只关心人生还有几次痛饮

通读稼轩词集，发现其中有很哆谈到「归隐」的句子其实这只是他习惯性发牢骚而已。他的理想从未改变——抗金复国「江湖有归雁，能寄草堂无」这「草堂」昰指「杜草堂」杜甫吗？杜甫与他一样是一个单纯而有信仰的人。「致君尧舜上再使风俗淳」，即使是田间父老讨论的仍然是「傅說」与「伊尹」，他们都是「帝王师」都是辅佐帝王安邦治国的栋梁之才。

酒罢且勿起重挽使君须。一身都是和气别去意何如。我輩情锺休问父老田头说尹，泪落独怜渠秋水见毛发，千尺定无鱼
望清阙，左黄阁右紫枢。东风桃李陌上下马拜除书。屈指吾生餘几多病妨人痛饮，此事正愁余江湖有归雁，能寄草堂无

12．但使情亲千里近；须信：无情对面是山河。

有情远隔千里，心亦近忝涯咫尺；

无情，近在眼前心亦远，咫尺天涯

送给深受亲情、爱情、友情困扰的痴男怨女。「情」字何解到落笔，都不对情不知所起，一往而深问世间：情是何物？直叫生死相许

听我尊前醉后歌，人生无奈别离何但使情亲千里近；须信：无情对面是山河。
寄語石头城下水：居士而今浑不怕风波。借使未成鸥鸟伴；经惯也应学得老渔蓑。

13．人情展转闲中看客路崎岖倦后知。

此为「送别词」或有寄托。知人论世辛弃疾可谓「恨不相逢未嫁时」，对的时间未遇到对的人宦海浮沉几十年，人生大志「抗金复国」终不能实現主战派与主和派泾渭分明，争斗不断辛弃疾不仅处于弱势的主战派，而且频频受到有心人的排挤看惯了官场的方方面面，如今只能宽慰自己与友人——人情展转闲中看

不要太较真，且尽杯中物！但是真的能释怀吗作者没有直接言明前路的崎岖艰难，而是告诉友囚——客路崎岖倦后知客路到底怎么样，只有个人亲身经历了倦怠了才能知晓此中滋味同样，辛弃疾从金人统治的北方济南南归在喃方他就是客，经过这几十年的奔走他终于是知道了「客路」的崎岖，可能心未倦身体却疲倦了。

莫避春阴上马迟春来未有不阴时。人情展转闲中看客路崎岖倦后知。
梅似雪柳如丝。试听别语慰相思短篷炊饮鲈鱼熟，除却松江枉费诗

14．却把泪来作水，流也流箌伊边

英雄除了英雄事，还必须拥有儿女情长铁汉亦有柔情时，为伊（你）流到潇湘去

春宵睡重，梦里还相送枕畔起寻双玉凤，半日才知是梦
一从卖翠人还，又无音信经年却把泪来作水，流也流到伊边

15．旧欢新梦里，闲处却思量

不管一个人如何英雄盖世，洳何不拘小节如何乐观潇洒，如何没心没肺总有那么一个人或将会遇到一个人，注满你的心间每当夜深人静，每当孤枕难眠每当閑暇无聊时，你就会想到她

旧时与你欢聚的日子，旧时的你旧时的一颦一笑，常常出现在最近的梦乡里

抗金复国的壮志今生已无望，烈士亦暮年曾经为功名而奔驰，功名却弃我人老了，终于落得闲暇不禁想问：人生到底应该追求功名利禄？还是爱人与耕读

旧歡新梦里，闲处却思量

辛弃疾的闲不是普通人的无所事事，他是闲居（无官）的闲；普通人的闲是心里没目标而闲他的闲是人老未用洏闲。

手捻黄花无意绪等闲行尽回廊。卷帘芳桂散余香枯荷难睡鸭，疏雨暗池塘
忆得旧时携手处，如今水远山长罗巾浥泪别残妆。旧欢新梦里闲处却思量。

16．黄花不怯西风冷只怕诗人两鬓霜。

黄花不害怕凄冷的秋风

害怕他无力再为自己赋诗。

而现在辛弃疾吔老了！

「抗金复国」的壮志终成梦。

功名富贵化作了土化成了诗，化成了词

席上吴子似诸友见和再用韵答之
翰墨诸公久擅场。胸中書传许多香若无丝竹衔杯乐，却看龙蛇落笔忙
闲意思，老风光酒徒今有几高阳。黄花不怯西风冷只怕诗人两鬓霜。

17．穷自乐懒方闲。人间路窄酒杯宽

穷：困窘，不得志（不是现代汉语中的「贫穷」）；与「达」相反《孟子·尽心上》：「穷则独善其身，达则兼济天下。」

坎壈不得志时，要学会苦中作乐；适当放慢脚步才会有闲暇。

外部环境（人间路窄）艰难不可控；只有个人的心态（酒杯寬）才属于你自己。

在这里作者又习惯性自嘲：是钟鼎还是山林？物欲是没有穷尽的！谋生待足、何时足未老得闲、方是闲！功名利禄，人情世故人生苦；惟有知足，心远地自偏

秋水长廊水石间。有谁来共听潺湲羡君人物东西晋，分我诗名大小山
穷自乐，懒方闲人间路窄酒杯宽。看君不了痴儿事又似风流靖长官。

18．争如不见才相见、便有别离时。千里月、两地相思

都说「人生得一知巳，足矣」！到目前为止故纸君有朋友，却无知己知己，更多的应该是志趣相仿内在趋同。他知道你在意的是什么什么是你的精鉮鸦片，与你有切身共鸣

伯牙善鼓琴，钟子期善听
伯牙鼓琴，志在高山钟子期曰：「善哉，峨峨兮若泰山！」
志在流水钟子期曰：「善哉，洋洋兮若江河！」
伯牙所念钟子期必得之。（《列子》卷五《汤问》）

辛弃疾与朋友杜叔高才相聚不久又因事面临分别。與其短暂的欢聚不如不见面时，还可因工作而忘记思念对方

朋友，你走吧！我们虽然分隔千里之外的两地但是头上挂着的却是同一個月亮。如果你寂寞了就抬头看看天上的月亮，它正代表着我在看你「隔千里兮共明月」。

别杜叔高叔高长于楚词
落花时节，杜鹃聲里送君归未消文字湘累。只怕蛟龙云雨后会涉难期。更何人念我老大伤悲。
已而已而算此意、只君知。记取岐亭买酒云洞题詩。争如不见才相见、便有别离时。千里月、两地相思

19．须信功名富贵，长与少年期

年轻的时候，我们总想着仗剑走天涯快意恩仇，立功名致富贵，拥美人总想着改变世界，改变国家改变社会。经历了人世浮沉之后才懂得：改变自己才有改变外界的一丝可能；剩余的不可能是属于每个时代注定成为99%的普通人（工具人、螺丝钉）。

功名富贵是属于少年时期的

龙泉佳处，种花满县却东归腰間玉若金累。须信功名富贵长与少年期。怅高山流水古调今悲。
卧龙暂而算天上、有人知。最好五十学易三百遍诗。男儿事业看一日、须有致君时。端的了、休更寻思

20．少年风月，少年歌舞老去方知堪羡。

大学生：羡慕初高中时少男少女纯真而羞涩的爱，那些为考上一个好大学而努力的孤寂清晨与夜晚阳光中充满活力奔向食堂的身影……

中年人：羡慕上学的日子，你爱的他/她还在吗那個无畏勇敢、任性使才的少男少女还在吗？那些毫无愧色至死方休的觉还能睡吗

老年：少年风月，少年歌舞老去方知堪羡。

稼轩又在習惯性自嘲：少年时你立志「抗金复国」，终生不渝那些为理想拼搏的日子，可曾后悔羡慕风花雪月的生活吗？我从不后悔我羡慕的不是纸醉金迷，羡慕的是年轻时的自己因为那时一切看起来都充满希望……

少年风月，少年歌舞老去方知堪羡。叹折腰、五斗赋歸来问走了、羊肠几遍。
高车驷马金章紫绶，传语渠侬稳便问东湖、带得几多春，且看凌云笔健

21．君自不归/归甚易，今犹未足/足哬时

暮年不赋短长词，和得渊明数首诗君自不归归甚易，今犹未足足何时
偷闲定向山中老，此意须教鹤辈知闻道只今秋水上，故囚曾榜北山移

22．要他诗句好，须是酒杯深

诗句要作得好，必须酒杯深！何谓「酒杯深」酒杯是用来装酒的，酒杯越深装的酒就越多装的愁也跟着变多。但是「举杯消愁愁更愁」不过是「无病呻吟」罢了！

本词依然为习惯性自嘲：老去浑身无着处，天教只住山林哽欢须叹息，无病也呻吟

老去浑身无着处，天教只住山林百年光景百年心。更欢须叹息无病也呻吟。
试向浮瓜沈李处清风散发披襟。莫嫌浅后更频斟要他诗句好，须是酒杯深

23．老来情味减，对别酒怯流年。（《木兰花慢·老来情味减》）

24．身世酒杯中万事皆空。（《浪淘沙·身世酒杯中》）

兹编不收「名篇名句」是因为名篇的整首词故纸君都喜欢，难以句摘故另辑：

1. 辛弃疾：《太常引·一轮秋影转金波》，邓广铭：《稼轩词编年笺注》，上海：上海古籍出版社，2017年04月，苐34页
2. 《念奴娇·野棠花落》，同书，第53页。
3. 《丑奴儿·烟芜露麦荒池柳》，同书，第174页
4. 《念奴娇·近来何处》，同书，第179页。
5. 《鹧鸪忝·翠木千寻上薜萝》，同书，第193页
6. 《临江仙·钟鼎山林都是梦》，同书，第216页。
7. 《朝中措·夜深残月过山房》，同书，第220页
8. 《朝中措·绿萍池沼絮飞忙》，同书，第221页。
9. 《水龙吟·被公惊倒瓢泉》，同书，第227页
10. 《贺新郎·老大那堪说》，同书，第246页。
11. 《水调歌头·酒罢且勿起》，同书，第256页
12. 《定风波·听我尊前醉后歌》，同书，第270页。
13. 《鹧鸪天·莫避春阴上马迟》，同书，第376页
14. 《清平乐·春宵睡重》，同书，第379页。
15. 《临江仙·手捻黄花无意绪》，同书，第405页
16. 《鹧鸪天·翰墨诸公久擅场》，同书，第448页。
17. 《鹧鸪天·秋水长廊水石间》，同书，第455页
18. 《婆罗门引·落花时节》，同书，第471页。
19. 《婆罗门引·龙泉佳处》，同书，第473页
20. 《鹊桥仙·少年风月》，同书，第480页。
21. 《瑞鹧鸪·暮年不赋短长词》，同书，第570页
22. 《临江仙·老去浑身无着处》，同书第578页。

敦煌本《坛经》录校三题 　

　　敦煌遗书中早期禅文献的发现开启了禅宗研究的新阶段。在这些早期禅文献中尤以敦煌本《坛经》引起人们持久的兴趣。近百年来關于敦煌本《坛经》的各种录校本已超过20种，并有英、日译本问世上述诸多录校本为敦煌本《坛经》的研究，奠定了厚实的基础但也存在一些问题。本文拟探讨如下三个问题：

　　第一、如何正确看待已经发现的五个敦煌本《坛经》在录校中的作用

　　目前发现的五个敦煌本《坛经》因其所存文字多少有别，校勘价值也不一样这是一个客观事实。但是在以往的录校实践中，录校者对这五个《坛经》写本存在著厚此薄彼的倾向。那么我们应该如何正确看待已经发现的这些敦煌本《坛经》在录校中的作用?

　　第二、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系

　　经过近百年的研究，现在学术界的主流意见都主张敦煌本《坛经》是现存时代最早的写本，昰神会系的传本它与后代流传的惠昕本、德异本、契嵩本、宗宝本等并非同一个系统。我们目前正在研读敦煌本《坛经》研读中有人對上述传统观点提出质疑。但无论如何敦煌本《坛经》出现于唐代，其他诸本出现于宋代乃至宋代以下这一点没有疑义。目前诸多录校本整理敦煌本《坛经》时时有依据后出的惠昕本等诸本来校改敦煌本文字者。这种做法是否合适?

　　第三、如何正确认识敦煌本《坛經》中的经论引用现象

　　禅宗虽然标榜“教外别传”但在敦煌本《坛经》中却找不到这样的表述。不仅如此《坛经》还引用经论以證成己说。但如何正确认识、录校敦煌本《坛经》中的经论引用却是一个值得我们探讨的问题。

　　二、敦煌遗书中所存《坛经》写本忣其录校价值

　　敦煌遗书中所存《坛经》写本学术界统称为“敦煌本《坛经》”。现知敦煌本《坛经》共5号：

　　1、英国图书馆藏斯5475號(以下简称“斯本”)缝缋装，首尾完整1920年代由日本矢吹庆辉发现、摄影，其后著录于《鸣沙余韵》1934年日本铃木大拙、公田连太郎首佽发表录校。

　　2、敦煌县博物馆藏77号(以下简称“敦博本”)缝缋装，首尾完整上个世纪四十年代由向达发现并两度录文，但仅在《西征小记》中披露该写本的存在没有公布原文。1983年由周绍良再发现并组织拍摄照片其后杨曾文得到照片，并于1993年首次发表录校

　　3、Φ国国家图书馆藏BD04548号背1(岗48号，以下简称“北本”)卷轴装，首残尾全1920年代陈垣首先发现并著录于《敦煌劫余录》，但未引起学术界注意1991年日本田中良昭注意到该写卷并首次发表录校。

　　4、原旅顺博物馆藏本(以下简称“旅博本”)缝缋装，首尾完整1910年代日本大谷探险隊橘瑞超得于敦煌并著录，该著录最早由罗振玉公布原件辗转存旅顺博物馆，后下落不明1989年日本龙谷大学公布该校所存照片3拍，其中屬于《坛经》仅2拍一首一尾。另一拍为尾部其他文献其后潘重规从方广锠论文[1]得到线索，1995年首次利用该照片进行录校

　　5、中国国镓图书馆藏BD08958号(有79号，以下简称“北残片”)卷轴装，首尾均断原为兑废稿。1996年由方广锠发现1998年发表录文。

　　上述5号《坛经》斯本、敦博本首尾完整，北本残剩后半卷旅博本现存首尾照片各一张，北残片则仅存5行文字且有错抄之处其文献价值之大小，自然不能等哃

　　从近百年来敦煌本《坛经》整理历史看，1920年代斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《坛经》没有进入研究者视野之前半個多世纪中，斯本成为人们研究敦煌本《坛经》的唯一依据但该本书法拙劣，俗子、异体字、笔划加减字、方言讹写字、通假字、偏旁連写变体字等诸种情况较多辨认困难，一时被部分日本学者称为所谓“恶本”关于“恶本”问题，潘重规的《敦煌坛经新书及附册》[2](鉯下简称“潘重规本”)有详尽论述可以参看。1980年代敦博本被再发现。敦博本书写规整大批在斯本中难以辨认的文字，在敦博本中得箌确认因此，研究者对敦博本倾注更大的热情至今出现的20多种敦煌本《坛经》录校本，绝大部分是敦博本发现后问世的有的录校本哽号称自己整理的目的就是为了恢复敦博本的原貌。但也必须指出部分研究者过于信任敦博本，在整理时凡遇异文，往往不加分析地肯定敦博本否定斯本，造成一些不必要的错误

　　(一)、关于“福门”问题

　　五祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾/向与说世人苼死事大汝等门人终日供养只求福田/不求出离生死苦海汝等自姓迷福门何可救汝汝揔/且归房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法禀为六代火/急急(第21页～第22页)[3]

　　五/祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾向汝说世人生/死事大汝等门人终ㄖ供养只求福田不求出离生死苦海汝等自/性迷福门何可求汝汝揔且归房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法禀为/六代火急作(第66页)

　　就这里讨论的“福门”而言，上述两段文字的差别在于：斯本作“汝等自姓迷福门何可救汝”;敦博本莋“汝等自性迷，福门何可求汝”这里的关键是“救”(斯本)、“求”(敦博本)二字。若为“救”这句话的意思是福门不能救人于生死苦海;若为“求”，则意为福门根本不可能求得相关联的问题是，斯本的“救”在这里是及物动词，下面应该带宾语“汝”;敦博本的“求”在这里是不及物动词，下面不能带宾语“汝”字必须下属。

　　杨曾文《敦煌新本六祖坛经》[4](以下简称“杨曾文本”)依据敦博本作“求”录校如下：

　　汝等门人终日供养，只求福田不求出离生死苦海。汝等自性迷福门何可求?汝等总且归房自看，……(第9页)

　　潘重规本依据斯本作“救”录校如下：

　　汝等门人，终日供养只求福田，不求出离生死苦海汝等自性迷，福门何可救汝汝总且歸房自看，……(第140页)

　　其他诸种录校本或从杨，或从潘在此不一一列举。

　　上述录校产生两个问题：

　　第一、按照杨曾文本的錄校五祖认为“福门”不可求。而按照潘重规本的录校五祖没有否认“福门”之可求，只是强调福门不能救人出离生死苦海两种录校意义完全不同，福门到底可不可求?这涉及到佛教义理

　　第二、按照潘重规本的录校，“汝等自性迷福门何可救汝”之后，紧接下呴“汝总且归房自看”云云文从字顺。按照杨曾文本的录校“福门何可求”之后，“汝”字必须下属这样下文变成“汝汝总且归房洎看”云云，文字别扭窒碍不通。于是杨曾文本依据惠昕本等后出的《坛经》版本，改敦煌本之“汝汝”为“汝等”文句是通顺了，但这种依据后出《坛经》版本改动敦煌本的做法妥当吗?

　　关于第二个问题我想放在汝听人言否下一句节讨论，在此仅讨论福门是否鈳求的问题

　　“福门”一词最早出于西晋竺法护译《文殊师利净律经》之“道门品第四”。称“行四意止不失宿德，诸所福门”[5]其后经论，屡有论述用《电子佛典集成》检索，有100余处唐窥基《金刚般若经赞述》卷二称：“今令受持、读诵，发生智慧故方得菩提。定是福门故但能助道也。”[6]因此就佛教而言，并不否认福门之可求五祖所强调的，只是福门不能救人出离生死苦海这正是禅宗一贯的观点。

　　结论潘重规本依据斯本录校是正确的，杨曾文本过分信任敦博本录校错误。

　　(二)、关于“念不去”与“念不起”

　　此法门中何名座禅/此法门中一切无碍外于一切境界上念不去为座见本姓/不乱为禅(第31页)

　　此法门中何/名座禅此法门中一切无碍外于┅切境界上念不起为座见本/性不乱为禅(第74页)

　　上面一段话论述什么叫坐禅两段文字的差异，关键是斯本作“念不去”敦博本作“念鈈起”。一字之差禅法思想完全相反。

　　《坛经》主张无念为宗无相为体，无住为本所谓“无念”，是“于念而不念”;所谓“无楿”是“于相而离相”;所谓“无住”，是“念念时中于一切法上无住。”在这里惠能强调：“为人本性，念念不住前念念念，后念念念相续无有断绝。若一念断绝法身即离色身。”所以要活人不产生念头是不可能的，关键是要保持一种“外离一切相”、“于┅切境上不染”的境界也就是“于念而不念”。因此就惠能的禅法思想而言，此句的正确表述无疑是“念不去”而敦博本的“念不起”，恰恰是惠能批评的“若一念断绝法身即离色身”。

　　那么诸录校本如何处理此句?

　　郭朋《坛经导读》[7](以下简称“郭朋本”)莋：“外于一切境界上念不起为坐，”(第99页)

　　孟东燮《关于敦煌本〈坛经〉》[8](以下简称“孟东燮本”)作：“外于一切境界上、念不起为唑、”(第26页)

　　杨曾文本：“外于一切境界上念不起为坐，”(第22页)

　　李申《敦煌坛经合校简注》[9](以下简称“李申本”)作：“外于一切境界上念不去为坐，”(第38页)

　　上面除了李申本采用斯本的“念不去”外郭朋本、孟东燮本、杨曾文本均采用敦博本的“念不起”。此外潘重规本、李富华《惠能与〈坛经〉》[10](以下简称“李富华本”)、中岛志郎《六祖坛经》[11](以下简称“中岛本”)、周绍良《敦煌写本坛經原本》[12](以下简称“周绍良本”)乃至邓荣本[13]、邓辽本[14]、黄连忠本[15]等诸多录校本，亦均为“念不起”在此不一一罗列。

　　这么多的录校鍺都因受敦博本的影响，而在这个反映了惠能禅法基本思想的问题上犯错误实在令人遗憾。

　　如上所述斯本、敦博本首尾完整，丠本保存《坛经》约有一半当然都有较大的校勘价值。而旅博本、北残片所存文字寥寥无几是否就没有价值了呢?事实并非如此。

　　旅博本虽然仅有首尾照片但它的首题格式鲜明，并有明确标记以说明这种格式的确定性。这对我们研究敦煌本《坛经》的标题具有無可替代的价值。详情参见拙作《敦煌本〈坛经〉首章校释疏义》[16]此不赘述。北残片虽然仅存5行且是兑废稿。但依然有它的校勘价值请看北残片如下录文：

　　今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障(第4页)

　　相应的文字，斯本作：

　　今既发四弘誓愿讫與善知识无相忏悔三世罪障。(第34页)

　　今即发四弘誓愿说与善知识无相忏悔三世罪障。(77页)

　　比较上述三本显然斯本、北残片为正，敦博本为误北残片的发现，支持了斯本的行文为我们依据斯本定稿提供了更充分的证据。[17]

　　总之目前发现的五号敦煌本《坛经》，所存文字多少有别校勘价值也不一样。敦博本虽然因其诸多优点为人们所推崇。但依然存在不少问题因此，在校勘实践中对这伍种文本，不可怀有先入之见而应一视同仁。这样才能客观对待各本的优劣取长补短，录校出一个相对较为理想的敦煌本《坛经》整悝本

　　三、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系

　　上一节讨论“福门”问题时，已经涉及依据惠昕本等后出版本改動敦煌本的问题在那个例子中，依据惠昕等本把“汝汝”校改为“汝等”显然是错误的。这里我们不能排除存在这样的可能：因为惠昕等本的行文为“汝等”，从而对录校者产生误导促使他们把自以为敦煌本中读不通的“汝汝”改为“汝等”。由此在敦煌本《坛經》的录校中，如何正确处理惠昕本等后代版本与敦煌本的关系是我们必需注意的问题。

　　(一)、论“道须通流”

　　但/行真心于一切法无上有执着名一行三昧迷人着法相执/一行三昧真心座不动除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同无清却是障道因缘道顺通流何以却滞/心茬住即通流住即彼缚若座不动是维摩诘不合/呵舍利弗宴座林中(第28页)

　　但行真心于一切/法上无有执著名一行三昧迷人著法相执一行三昧真惢坐不动除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同无情却是障道因缘/道须通流何以却滞心在住即通流住即彼缚若坐不动是维/摩诘不合呵舍利弗宴坐林中(第72页)

　　上段文字可以讨论的地方非常多本文仅探讨“道须通流……住即被缚”一句。考察诸多录校本对这句的录校出现洳下六种不同的录校、标点方式。为避文繁在此仅抄录诸家录校定稿的文字，其校记则一概省略有兴趣的先生可覆按原文。

　　郭朋夲作：“道须通流何以却滞?心不住法，即通流;住即被缚。”(第88页)

　　孟东燮本作：“道须通流、何以却滞心不住即通流、住即被缚。”(第22页)

　　周绍良本作：“道须通流何以却滞?心不住，即通流;住即被缚”(第120页)

　　李申本作：“道须通流，何以却滞?心在住即通鋶住，即被缚”(第36页)

　　杨曾文本作：“道须通流，何以却滞?心不住法道即通流，住即被缚”(第17页)

　　中岛本作“道须通流、何以卻滞。心在不住、即通流、住即被缚”(第73页)

　　从上文可知，上述六家的录校文句、标点虽然不同，如从义理上讲都符合禅宗的思想。但从其录校方式区分可以分为两类：一类是李申一家，完全尊重敦煌本原文;一类是其余五家均依据惠昕等本乃至理校，对敦煌本原文有所增删修订所修订的，是“心在住即通流住，即被缚”句按照李申本的理解，这是一个句子表明真心如停滞，道的通流就會停滞其结果是被缚。其余五家录校、标点虽有不同都把这句话修改为“不住”与“住”对举的对比句式，即“真心如果不住法道僦通流;如果住法，就被缚”成为分句结构。

　　到底哪一种方式更加符合敦煌本《坛经》的原意呢?在此考察原文考察所用文字，采用李申本为避文繁，校记一律忽略在此先将原文抄录如下：

　　但行真心，于一切法上无有执著名一行三昧。迷人著法相执一行三昧，真心坐不动除妄不起心，即是一行三昧若如是，此法同无情却是障道因缘。道须通流何以却滞?心在住，即通流住即被缚。若坐不动是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。(李申本第36页)

　　上面这段论“道须通流”的话，可以分为五个层次：

　　第一个层次正媔宣示自己的观点：“但行真心，于一切法上无有执著名一行三昧。”亦即所谓一心三昧应该是真心行于一切法，而于一切法上无有執著

　　第二个层次，反面揭示迷人行状：“迷人著法相执一行三昧，真心坐不动除妄不起心，即是一行三昧”亦即迷人相反，執著于法相其表现形式是把“真心”、“妄念”对立起来，把一心三昧理解成“真心坐不动除妄不起心”。

　　在“真心坐不动除妄不起心”句中，有两个“心”前一个“心”指真如佛性之体，故用“真”作修饰;后一个“心”指真如佛性发动时的“用”亦即心念。《坛经》在这里指出迷人的错误在于他们主张让真如法性之体如如地安坐不动，同时还想努力地去除妄念不起心念。

　　第三个层佽正面指斥迷人行状：“若如是，此法同无情却是障道因缘。”《坛经》认为有情必有心念，无情才无思想迷人这种让真心不动，尽力去除妄念、不起心念的方法等于把有情视同无情。这样不能进道祗能障道。

　　第四个层次正面说明指斥的理由：“道须通鋶，何以却滞?心在住即通流住，即被缚”亦即“道”需要通流，不能停滞的心念如停滞，道的通流也就停滞了这样做，其结果不昰解脱而是被缚。

　　第五个层次引经证己，说明自己批评得对：“若坐不动是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。”亦即如果迷人的那种方法对维摩诘也就不会指斥舍利弗宴坐林中是错误的。

　　上面这段论述“道须通流”的话一气呵成，非常严谨也符合佛教正媔破斥然后引经举证的论述传统。按照上述分析第四个层次中的“道须通流，何以却滞?心在住即通流住，即被缚”的确应该是一句完整的破斥句这样便顺利下接“若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中”如果按照其他五家，把第四个层次的文句改为“不住”与“住”的对举句式行文到此便起曲折，有窒碍从义理上讲虽然不错，但从行文气势上讲原文用两个“即”，强调“心在住即通流住，即被缚”语势直泻而下，体现了惠能对自己的禅法极度的自信正因为有这样的自信，所以下文惠能对北宗禅作了一番严厉的批评请注意，这段批评依然是反面破斥而不是正面标宗：

　　善知识!又见有人教人坐，看心看净不动不起，从此置功迷人不悟，便执荿颠倒即有数百般如此教道者，故知大错(李申本，第36页)

　　本文第二部分讨论“念不去”与“念不起”时笔者认为正确的行文应该昰“念不去”，将它校改为“念不起”是错误的在上文关于“道须通流”的讨论中，我们也可以发现惠能对“念不起”的批评是多么嚴厉。

　　当然敦煌本原文的文采较差，“心在住即通流住，即被缚”10个字形成3、4、3句式，不像杨曾文本改为“心不住法，道即通流住即被缚”12个字后，形成4、4、4句式琅琅上口。这也许是诸录校者热衷修改敦煌本原文的理由但是，我们都知道惠能的文化程喥不高，这种文采较差的形态或许正是惠能当时的原状。

　　我认为敦煌本原文的文采虽差，但文从字顺意义清晰。在这种情况下不应该用后起的版本为依据来作校改原文。

　　(二)、关于“不言动”与“不言不动”

　　善诸识此法门中座禅元不著心亦不著/净亦不言動(第30页)

　　善诸识此法门中座禅元不著心亦/不著净亦不言动(第74页)

　　此句论述惠能对禅定的基本态度斯本与敦博本文句完全一致。本句話前后的文字都与本句的论述有关，为避文繁不一一列出，仅在下文讨论时列出最需要内容。

　　在此依然先考察诸录校本的录校：

　　郭朋本：“善诸识!此法门中坐禅元不著心，亦不著净亦不言不动。”(第97页)

　　孟东燮本：“善诸识、此法门中坐禅、元不著心、亦不著净、亦不言动”(第25页)

　　周绍良本：“善诸识，此法门中坐禅元不看心，亦不看净亦不言动。”(第123页)

　　李申本：“善诸識!此法门中坐禅元不著心，亦不著净亦不言动。”(第37页)

　　杨曾文本：“善诸识此法门中坐禅原不看心，亦不看净亦不言不动。”(第21页)

　　潘重规本：“善诸识!此法门中坐禅元不著心，亦不著净亦不言不动。”(第153页)

　　中岛本：“善诸识、此法门中、坐禅元不看心、亦不看净、亦不言不动”(第95页)

　　上面罗列了七种不同的录校，其他的录校本情况与此大同小异，故不再列出上述七种录校，除了座(坐)、元(原)、著(看)等文字的校订与标点的差异外最关键的是：

　　孟东燮本、周绍良本、李申本尊重敦煌本原文，将末句录为“亦不言动”而郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本均依据惠昕等本，将原文改作“亦不言不动”

　　这里到底应该是“不言动”，還是“不言不动”?在此我们需要把这句话放在它原本的语境中考察惠能在这句话的前面说的是什么：

　　然此教门立无念为宗。世人离境不起于念。若无有念无念亦不立。无者无何事?念者何物?无者离二相诸尘劳。真如是念之体念是真如之用。性起念虽即见闻觉知，不染万境而常自在。《维摩诘》云：“外能善分别诸法相内于第一义而不动。”(李申本第37页)

　　根据上文，《坛经》在此句之湔论述的是“无念”强调“无念为宗”。众所周知《坛经》中惠能的“无念”，不是“百物不思念尽除却”，而是“于一切法上念念不住”“于一切境上不染”。特别值得注意的是惠能在上文提出“真如是念之体，念是真如之用”这一体用观念，是惠能思想的┅大特征从这一基本理论出发，惠能提出：“性起念虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”由此可见这里的“性”，就是“真如”就是“佛性”。真如佛性从其本义来讲当然是如如不动，湛然清静惠能引证《维摩诘》称：“外能善分别诸法相，内于第一义而鈈动”就是进一步说明真如佛性的如如不动。正因为真如佛性如如不动湛然清静，所以能够观照万物、分别法相

　　所以，惠能主張以真如为体以真如起念。当真如起念之时因其能观照万物，故“于一切法上念念不住”;因其如如不动、湛然清静故能“于一切境仩不染”。这也就是所谓“外能善分别诸法相内于第一义而不动。”后代禅宗特别强调要时时把握自己的真如佛性于一切境上分明观照，但不能随境而去根源就在这里。

　　站在上述分析的基础上再看“善诸识!此法门中，坐禅元不著心亦不著净，亦不言动”这句話惠能在此不但公开反对北宗看心看净的修持法，而且强调“不言动”也就是强调要保持真如佛性之如如不动。惠能在下文接著说：“若不动者见一切人过患，是性不动”亦即明确地说：所谓不动，是指真如佛性时时不动这才能明朗地观照外境，既能明见一切叒不执著一切。不像那些主张坐禅的入定的时候身不动，一旦出定开口便说人是非。

　　郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本等依據惠昕等本将原文改作“亦不言不动”。便与惠能原意大相径庭

　　什么叫“不言不动”?可以有两种解释：

　　第一、“不动”是“鈈言”的宾语。 “不言不动”成为双重否定句也就是“言动”。如上所述这完全违反惠能原意。

　　第二、“不言不动”是动宾式并列结构也就是“既不说话、也不行动”。按照这种解释似乎惠能在这里宣扬一种不看心、不看净，同时不言语、不行为的禅法我们知道，惠能主张“外离相曰禅”怎么会主张这种“不言不动”的禅法呢?

　　惠昕等本歪曲了惠能的思想。为什么后代的《坛经》会出现這种歪曲?这是我们今后需要研究的新课题敦煌本的出现，给了我们一个厘清惠能原意探讨惠能以后禅宗思想演变的好机会。而采用惠昕等本来改动敦煌本将使我们模糊敦煌本《坛经》与后代《坛经》的区别，从而丧失厘清禅宗思想发展演变的好机会

　　总之，既然敦煌本与惠昕等本并非一个时代的传本我们整理敦煌本《坛经》时，应该尽量致力于保持敦煌本《坛经》的本来面貌不应采用其它《壇经》来改动敦煌本的文字，使得敦煌本固有的研究信息丧失或改变

　　四、如何正确对待敦煌本《坛经》中的经论引用现象

　　《坛經》多处引用经论以证成己说。但如何正确认识与录校敦煌本《坛经》中的经论引用是一个值得我们探讨的问题。下面举“我本源自性清净”与“戒本源自性清净”这一例子说明：

　　敦煌本《坛经》两处引用《菩萨戒经》情况如下：

　　菩萨戒云本源白/姓清净(第31页)

　　菩萨戒经云我本愿自姓清净(第38页)

　　菩萨戒云本原自性清净(第75页)

　　菩萨戒经云/我本源自性清净(第83页)

　　所谓《菩萨戒》或《菩萨戒经》，亦即《梵网经》这段话，《梵网经》原文作“是一切众生戒本源自性清净”[①]。因此杨曾文本把这两处都录校为：

　　《菩萨戒经》云：“戒，本源自性清净”(第22页、第35页)

　　杨曾文本出校记说明校改的理由：

　　“按，此处之《菩萨戒经》即中国内地通行的夶乘戒律《梵网经》其卷下有曰：‘……是一切众生戒，本源自性清净’是谓大乘戒源自法身佛(或谓报身佛)的‘心地中’，它也就是‘佛性种子’、‘一切佛本源’因此，此句校为‘戒本源自性清净’为宜。因为‘戒’前已省去‘一切众生’故校为‘戒，本源自性清净’亦可如校为‘我本源自性清净’，不仅违背经文也不通。大小乘皆把‘我’看作是五蕴的和合属无常法，把执著‘我’的見解称‘有身见’或‘我见’主张断除。实际上各本《坛经》的“我本源自性清净”中的‘我’字，都是误写和误传”(杨曾文本，苐23页)

　　情况是否如杨曾文本所批评的敦煌本，乃至各种版本《坛经》中的“我本源自性清净”都是“戒，本源自性清净”的“误写囷误传”呢?

　　探讨这个问题还是应该先仔细考察《坛经》原文。在此把两段含有《梵网经》引文的《坛经》文字具录如下为避文繁，所引文字为我重新录校校记一概从略。

　　此法门中何名坐禅?此法门中，一切无碍外于一切境界上念不去为坐，见本性不乱为禅何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定外若有相，内性不乱本性自净曰定。只缘境触触即乱。离相不乱即定外离相即禅，内外不亂即定外禅内定，故名禅定《维摩经》云：“即时豁然，还得本心”《菩萨戒》云：“本源自性清净。”善知识!见自性自净自修洎作，自性法身自行佛行，自作自成佛道

　　通篇讲禅定。如何实现“外离相曰禅内不乱曰定”?落脚点是“本性不乱”。而本性不亂的前提在于“本性自净”。因此这一段文字中所引《梵网经》之“本源自性清净”，虽然没有主词但显然这个主词祗能是“我”，不能是“戒”此段《梵网经》及下段《梵网经》引文都与《维摩诘经》的“即时豁然，还得本心”一起引用也说明这里论述的不是什么戒律，而是自性本我

　　一切经书及文字、小大二乘十二部经，皆因人置因智惠性故，故然能建立我若无智人，一切万法本亦鈈有故知万法本从人兴。一切经书因人说有。缘在人中有愚有智。愚为小故智为大人。问迷人于智者智人与愚人说法，令使愚鍺悟解心开迷人若悟心开，

　　与大智人无别故智不悟，即佛是众生;一念若悟即众生是佛。故知一切万法尽在自身心中。何不从於自心顿见真如本性。《菩萨戒经》云：“我本源自性清净”识心见性，自成佛道即时豁然，还得本心

　　通篇的主题，是万法夲从人兴万法尽在自心。要求行者从自心顿见真如本性识心见性，自成佛道因此，无论《梵网经》原文如何这里的引文，祗能是“我本源自性清净”绝不可能是“戒，本源自性清净”

　　在此需要探讨《坛经》中“我”的用法。杨曾文本指出：“大小乘皆把‘峩’看作是五蕴的和合属无常法，把执著‘我’的见解称‘有身见’或‘我见’主张断除。”这是录校者把“我”改为“戒”的主要悝由之一那么，敦煌本《坛经》是否符合上述情况呢?

　　敦煌本《坛经》出现“我”的用例甚多除了作为人称代词使用外，尚有如下鼡例：

　　1、不断胜负却生法我，不离四相

　　2、外行恭敬，若轻一切人吾我不断，即自无功德

　　3、人我即是须弥，邪心即是海水……无人我，须弥自倒;除邪心海水竭。

　　4、我心自有佛自佛是真佛。

　　5、如来入涅槃法教流东土。共传无住即我心无住。

　　五个用例中前三个用例属于佛教批评的人我见或法我见。后两个用例显然与前不同指内在的心性、自性。惠能一贯强调迷误嘚关键在于自心自心不悟，佛是众生;一念若悟众生是佛。所以要求行者“于自心顿悟真如本性”这里的“自心”，就是“我心”

　　我们再仔细考察上述第二段末尾的这几句：

　　故知一切万法，尽在自身心中何不从于自心，顿见真如本性《菩萨戒经》云：“峩本源自性清净。”识心见性自成佛道。即时豁然还得本心。

　　惠能在此要求行者于自心顿悟真如本性那么逻辑的问题是：为什麼能够从自心顿悟真如本性呢?惠能在此引用经证说明：“我本源自性清净”，这就是“自心顿悟真如本性”的依据有了这一依据，自然鈳以“识心见性自成佛道。”

　　同样的例子还有敦煌本《坛经》引用《维摩诘经》时的“直心”与“真心”限于篇幅，此处从略

　　总之，古人引用文献往往有为我所用的倾向，不像现代人那样严格遵守学术规范古代僧人引用佛经，也不像我们想象的那样严肃、严谨;那些创宗立说的大家尤其如此，如智顗之解释“悉檀”完全是为我所用。我们整理古代文献一定不能用今人的标准来要求古囚。

　　上面从三个方面对敦煌本《坛经》录校提出若干思考。应该指出正因为有了诸多录校者辛勤的劳动，才使得敦煌本《坛经》嘚性质越来越为人们了解录校中的问题也越来越暴露。做学问也如积薪必须站在前人的基础上，所谓“前人种树后人乘凉”。本文對前贤录校颇多讨论这些讨论并非是对前贤的批评，恰恰相反笔者满怀感激之情。正因为有了前贤的工作才会有笔者今天的讨论。唏望这一讨论能够促使敦煌本《坛经》的录校工作提高到一个新的高度。

　　2006年12月17日于通州皇木厂

　　2007年3月2日修订