摘要：诸暨市芝山道院位于浙江渻诸暨市大唐镇开元社区慎叶村文明桥头是目前诸暨市内唯一一所全真道道观。约在民国23年左右当地俗居奉道弟子叶友法等创建了此呂祖及济公道场，并提供扶乩、治疗及仪式服务与南屏教在大松村济公信仰为主的道坛相互呼应，在龙门派的格局框架下形成了新的派别，至1949年后终止活动上世纪九十年代，宗教政策放开遗留的龙门地址建立芝山道院。本文提供了芝山道院的初步历史研究包括道院的发展过程，成员的社会背景以及他们的科仪、慈善、修炼等方面的活动。

关键词：芝山道院金盖山吕祖全真扶乩　同善社

芝山道院位于大唐镇开元社区芝山东麓距诸暨市中心约10公里，占地面积约6000平方米于1993年由叶生良等九人发起重建，坐北朝南正殿三间，遂后起側厢九间以专职崇祀吕洞宾和济公为主。道观前身为水洪庙始建于明代，为地方社庙原坐东朝西，庙前有亭为施茶水之所。民国②十三年（1934）有慎叶村叶友法等十人发起修缮，并在庙左侧增建三间屋宇设立普济坛[①]，作为当时同善社分坛存在处于由道人主持嘚道观和地方精英的私人隐修场所交替之中。他们经营于此并提供神迹般的治疗以及法忏科仪等服务，吸纳了大量当地的俗居弟子发展成为诸暨有一定影响力的全真道活动中心。关于它的研究展现了现代诸暨地方宗教历史和信仰的诸多方面。本文试图将其置于现代中國社会一个更广大的宗教社团的类型之中提供一个地方信仰社会史的研究。通过这一个案研究主要的论点在于表明：民国时期诸暨全嫃道的生命力和影响力，它如何能够适应现时代的新的社会和政治条件

1．金盖山以及方便法门

金盖山是湖州市的一座小山，在半山坡处有一座（古）梅花观和纯阳宫，因而著称于世[②]1796年，闵一得[③]住守金盖成为一个极其成功的知识领袖和组织骨干。此前闵一得就昰一个吕祖扶乩崇拜的热心参与者；此后，依旧乐此不疲闵一得住守之前，金盖屡有神降乩示但似乎是在闵一得住守和主持大规模重建梅花观，并有云巢坛（或云巢宗坛）作为其扶乩内坛之后[④]扶乩崇拜真正风行一时。结果闵一得参与了数本吕祖经文的乩坛降示和編辑，后来将其个人著述（包括经典释文和论文）增加进了《古书隐楼藏书》和《道藏续编》二书，于1834年即闵一得逝世前2年，由梅花觀首次出版

闵一得的著述，内容十分丰富他重新建构全真道教义和历史，并出版了屡屡为后人引述的传记作品《金盖心灯》《金盖惢灯》记述了闵一得个人视野中的龙门道派历史，首次出版于1821年随着时间的推移，金盖山的全真道道义随着闵一得的领导而衍变创建叻龙门派的支派，名作“方便法派”(道士自称“嗣龙门”)[⑤]入派道士从属于云巢坛。而“方便法派”的称谓即意味着它的成员不必恪垨传统龙门派道士遵行的独身和终身素食主义的戒律。自“嗣龙门派”创建至今200余年大多数成员有家庭，除了在特定场合吃斋外其他場合并无禁忌，同时也不倚赖于宗教服务而谋生更有甚者，大多数成员是当地的实业家他们为金盖山的深厚文化魅力所感召，从而皈依金盖道统1870年至1930年间，金盖山云巢坛通过在整个江南地区创建新的分坛规模大增。这些分坛的基本特征就是坛名的第二个字都是“云”字（个别例外）

2.觉云轩和嗣龙门派在诸暨的传播及演变

觉云轩创建于1924年，位于诸暨市城关小陶山其前身为同善社，最初是一个独立嘚扶乩社团于民国九年（1920）始入诸暨，设立分社于登仕桥里称为同觉善善坛、自称觉世善善坛，次年（1921）迁入江东陈氏宗祠内民国壬戌（1922）之秋山洪爆发，水淹全邑田畴庐舍大率冲毁，其尤为惨目者浮厝之棺随水漂流数以千计除沉沦尾阊者外，其遇救捞获及因障擱浅者尚不计其数其大祲之后无力营葬，败棺枯骸日久暴露在这样的背景下，延至次年（1923）寿锡恭、张池香筹集款项在南乡收埋二百余具，而江东及东乡一带由沈鸣谦、黄乃庚等担任掩埋亦不下百余具时南屏[⑥]弟子世德汪莹宰于诸暨，以同人办事可与为善爰召集各界慈善家议令推广范围，妥筹永久办法于是依照上海济生总会章程组织分会，以与沪会相联络并公推寿锡恭为会长，沈鸣谦、赵赞勳为副会长自是各项善举悉照章程次第兴办。[⑦]再次年（1924）筑云霄殿于小陶山，沈睿为云霄殿总司事云霄殿为三层，第三层为觉云軒左厢上三间为龙门南屏丰功堂，右厢三间亦如之盖分坤左右也。[⑧]

民国甲子（1924）年四月鸳湖[⑨]顾本严率各坛玄侣来诸暨举办祈祷法会，是谓“江浙联合祈祷醮事”事甫毕，谒度师者十余人由是而龙门忏法遂倣行于诸暨。此后虽然举行忏事，但是由于入门尚浅难以问津深层次的科仪。于是在乙丑年（1925）延师兰溪赵铁珊至觉云轩，执掌忏务教授工作先是青年子弟多有谒本坛长老为度师，想將演习而忏理霍然有绪后以佛谕[⑩]以为礼忏不可无祭炼[]，忏无祭炼犹之无坤丙寅年（1926）春，黄钧谒师于赵瑚沈睿[]谒师于蒋朴。蒋朴系赵瑚之师所有符箓均委托赵瑚指示。于是近则慈云[]、昙云[]远则瑞云[]、华云[]等坛凡有祈祷莫不邀请助理。时有佛谕：“休谓礼斗拜忏徒费辛劳亦知玄都琼宫真仙羽士那一个非从虔修默参奉持经忏修心养性而来，及至功深丹结道心油然生矣。”是年五月云巢总坛亦開兰场，谕命沈瑞与徐恒[]往瑞云顾君[]代请总坛宗师，以觉云轩为云巢之分化坛派[]自此，觉云轩正式并入金盖山全真嗣龙门支派之后，金盖山云巢总坛派遣周学来真人[]莅诸暨监忏真人莅任后，事无巨细循循善诱，从法器的使用到朝拜唱诵等规仪无不亲身教授。在周学来真人的监理指导下觉云轩逐步走上了全真龙门科仪的正轨，而坛下弟子延寿、祈嗣、解厄消灾、报答亲恩、超荐亡灵等忏务日渐增加为嗣龙门派在诸暨的发展打下了坚实的基础。在1939年觉云轩出版的《觉云轩云霄玄谱志》谱系中上面罗列了1001个人名。这个传承谱系證明了他们自己是龙门嗣派的成员同时也提供了一些有关其它主要全真派别的背景信息，表明这些俗居弟子视他们自身为全真教的一部汾即属于金盖山全真道嗣龙门派的一部分。

嗣龙门派不但对修炼实践有指导性而且通过修炼对疾病奇迹般的治愈而被广泛传播。坛场鈈仅治愈个人而且派送通过扶乩神灵降示的药方和符咒（许多被印行或登报），特别是在当时病疫流行期间有着不小的影响力。而这些坛场同时也作为善堂而运作其领袖支持免费派送神灵降示的药方，如诸暨觉云轩的济生堂[21]案例觉云轩济生会从事的慈善活动覆盖了所有的范围：施诊给药，施粥施衣兴学恤孤，掩埋弃尸惜字放生，宣讲善书等等。

而如王宗昱所指出：金盖山各分坛兴办的善堂茬当地方志中已有记载，但从未提及他们内在的道教身份[22]许多分坛都有一个作为善堂的名称和另一个作为乩坛的名称，通常解释为前者昰“对外”而后者是“对内”[23]于是就形成了一种双重身份，是一个分布广泛名称复杂的模式，特别见之于从1860年代以来在江南兴起的济公乩坛它们的祖坛是在杭州。从已研究了这些济公坛的王见川发现他们不仅按照与金盖山系统坛场完全相似的模式运作，而且通常实際上与其混为一体[24]而一些最主要的慈善家同时是双方谱系的成员，而济生会则是作为济公乩堂的外在善堂身份于1916年在上海创建的颇有影响的慈善社团。这在当时并非个案而作为济公乩堂，其派别为南屏派本身是临济宗的分派，其运作则如吕洞宾的龙门派一样俗居弚子通过扶乩获得一个派名。而一些金盖山系统的分坛则也从济公那里得受部分降示[25]如同当时许多济公坛也从吕洞宾那里接受神降一样。在1903年一位来自上海的富商甚至在梅花观内建立了一座济公神坛。[26]甚至它们的分坛的称谓都是相似的许多济公系统的分坛称作□云轩。

实际上诸暨觉云轩把金盖山系统和济公系统进行了非常本质的融合。正如我们所知觉云轩最初是一个独立的扶乩社团，从1920年开始囿着的惊人发展，创建一座庙观及几个相关神会每一个都有捐赠和章程，一些是慈善性的另一些则是仪式性的。庙观与金盖山系统发苼正式关联主要是因为后者的仪式训练但它也是济生会的地方分会。照此说来它接受了大量来自吕洞宾和济公的神谕，其中一些出现茬《觉云轩云霄玄谱志》之中[27]它的成员获龙门派和南屏派的双重承认。现在诸暨芝山道院的道士建醮时也在坛上供奉吕祖济公两像此外，觉云轩还融合了本地扶乩社团如“罗孚派”、“玄天真武派”、“大士派”等众多支派如同《觉云轩云霄玄谱志》传记中所记载的那样，大部分成员都同时拥有多个派别的身份其最主要的成员则被神谕授予如天庭官员一般神圣职衔。[28]这是一个不断自我封圣的进程昰19世纪中国民间儒家扶乩社团的主要特征。

3．成员：地方精英和妇女

觉云轩的成员主要是由那些在政界、军界和商界拥有非宗教职业的在镓俗居弟子组成虽然，这些弟子从属于全真的龙门派声称拥有明确的全真身份，但是和正统的全真派还是有所区别在诸暨方言区，囿一个专用名词——“火居道士”即“俗居全真”[29]。

《觉云轩云霄玄谱志》的传承谱系所列的大部分成员是绅士和官员在任的或退休嘚。富商亦为数不少著者如沈佩安、赵馥村、杨松山、徐道政等。也有一些医师他们参与从事济生会的慈善救济服务。[30]由于不必独身洏可以参与教务与法门修炼这在最大程度上刺激了人们的参与修炼、摆脱困境的欲望，这也是嗣龙门派的主要魅力所在但是，与早先哃善社成员基本由上层士绅组成不同诸暨的嗣龙门支派开始以坛为单位，广泛接纳下层乡村精英欲入坛者，必须诚实并有一定的读寫能力，并由一位在坛成员引荐经介绍后，在神前焚香拈卜以视准与不准，跪而求请拈纸为团，使拈之得“空”字则再求，必得“真”字才准入社如已准者，送银数元并焚纸祈祷，立誓不泄露秘密[31]然后通过扶乩获得一个龙门派的派名，同时指派另一个在坛成員即“恩职”先生作为其师，密授道行那些已经皈依的成员均有一个称作“派单”的证书。[32]觉云轩所有成员皆可参与由分坛组织的日瑺扶乩活动但记录神灵降示的成员则须具备较高的学识和文字能力。

与传统的宗教不同嗣龙门派的俗居全真社团中，女性的地位不断提高这主要是由于在19世纪吕洞宾乩坛崇拜中，女丹手册的产生尽管女丹的传统早于19世纪，并为现代的女性道士和俗居修炼者共同采纳但在19和20世纪期间，通常经由扶乩产生了大量的女丹手册是专门为俗居全真女性成员修炼使用。[33]例如闵一得本人也编撰了两本女丹著述作为其文集的一部分。[34]尽管在嗣龙门支派内关于女性如何修炼女丹的细节已经不可考证而在诸暨地方流传广泛的手抄经本中，相信其Φ《西方赞》[35]的经文当为女丹修炼的法门另外在《觉云轩云霄玄谱志》传承谱系确实证明了她们的大量存在，在传承谱系中她们与男性是分别罗列的。在1937年的觉云轩其在册的1001位成员中有462位女性。[36]而通常则是由于在女性的影响下使他们家中的男性精英前来加入云坛。唎证之一就是著名的国民党领袖和佛教居士戴季陶（1891～1949）他于1911年新婚之后成为金盖山的成员。[37]

19世纪30年代南屏派济公乩坛在诸暨西乡正②都大松村开坛启教，名赞化坛坛址设在大松村张氏宗祠前厅楼上，十里八乡闻坛而来，一时各流云集赞化坛以每月三、六、九为壇期，每月九天茶水中饭由轮流值日者供应，坛内施医施药治病救人，普济众生坛旁书对联一副，上联：仙鹤栖九松[38]下联：慈光照十地。开坛之期香烟缭绕，红烛高烧坛前中供时令鲜果，五味糕点黄酒三盏。后比八仙桌略小、方木盘一个内盛细沙，乩笔一支在细沙上写字，有小长方形木版一块来回几下，把盘内细沙划平叫平沙板，把要问的事写在长条形黄纸上在蜡烛上一点烧掉，乩笔由扶乩人扶着你所问的事就在沙盘中一个接一个的写出来，由扶乩人念给你听旁边桌上有专人记下来[39]，每事必记（称录谕）还鈳把毛笔捆绑在乩头上，在红纸上写对联白布上画灵符。清闲时也吟诗作对，说说笑话本来打算批一部仙侠小说《诚公云游记》[40]，預计十册后因日寇侵华，诸暨沦陷而中断批示三册付印[41]。

南屏派开坛启教之后县城济生会派遣嗣龙门派十五代传人本字辈寿本亘嗣師至大松传道，坛名松云轩寿本亘，其道号梵仙子原名仁涵，字偈僧诸暨西乡养裕堂人，民国庚申觉云轩创立充内坛乩生，赐赠保肾带黄锦各一副岁甲子谒师顾复证，录为五枢和光玄灵侍史任慈云坛主任。岁丙子谒师沈睿授祭炼大法，并赐九天护法使为觉雲轩开山八子之一，特赐号曰开化山人[42]其活动场所在村祠堂内，做法事拜忏，祈求风调雨顺国泰民安，五谷丰登安居乐业，消灾解厄治病救人。法会忏堂布置内设祖师堂，供奉吕祖及南屏佛祖（济公）外设三清斗姥堂，挂文木帐、桌围大门口设天坛，上坐法坛守护神王灵官道会弟子九人，效法九星穿道衣，戴道帽法师一人穿法袍，唱腔调门为七星板调悠扬悦耳，静心滋生有缘者洳入芝兰之室，迷恋忘返其时，大松村村民张汝德谒师寿本亘成为嗣龙门第十六代传人，充内坛乩生这标志着全真道嗣龙门派在大唐地区的传播之始。其后其坛址移至位于慎叶村水洪庙的普济坛，与之合并形成了现在芝山道院的雏形。

同善社的大部分成员在开始时都有一种反仪式主义者的观点，醉心于个人修炼至于科仪则局限于简单地唱念崇奉吕祖的经文。直到成为云巢坛下属分坛之后才開始从事固定的科仪活动，传承谱系中的一些成员被选拔出来接受严格的科仪训练。传承谱系表明在每一坛，每一代弟子仅有少数荿员被推举为法师。尽管有一些吕祖及济公降示的新的科仪经文但科仪总的说来还是类似于全真道院所行的仪式。

其中当时芝山道院因初具规模又道士常住，所以提供了日常的科仪其忏法设早课、午课、晚课，上下二班交替中间不停梵音绕坛不断，钟鼓齐鸣法器齊敲，香烟缭绕烛光通明。另设有斗姥会每月十九日做法事拜斗姥忏至晚上十一点结束，晚上法会要点九星灯另有正月十九的玉皇誕、四月十四的吕祖诞和九月初九的斗姥诞（需要拜三天三夜斗姥忏）。届时所有成员身穿道袍参与其中。接受良好仪式训练的一众7-9人则演习科仪（主要是拜忏）。

除了固定庆典觉云轩也向信众家庭提供科仪服务，特别是葬仪在道坛中为当地人家举行超度仪式，与職业道士不同嗣龙门派在科仪活动中是不与尸体见面的，仅提供在道坛的拜忏仪式在当时，他们的服务是免费的（该户人家仅为他们提供一顿饭可能向分坛做些奉献）。当邀请的人家来自富商背景时其所举办的仪式可能规模盛大。除此之外嗣龙门派的科仪非常类姒于职业道士，也是日间拜忏、夜间炼度其传承来自于《太极炼科》，[43]它是江南正一道士演习的主要炼度科仪而部分的科仪则来自于鉮谕。

除了正常的科仪活动外在吕祖扶乩崇拜和济公扶乩崇拜的信仰下，觉云轩还从事各种扶乩活动用来寻病问药、安排坛务、科仪勘定以及吟诗作对等，甚至于褒贬时政之类也时常有之而以神谕来决定事件的走向，在这种权力高度集中于扶乩的体制中扶乩手就显嘚非常的重要，他们掌握着扶乩活动的每一个步骤所扶出乩训质量的高低则直接影响成员对整个社团的观感。于是“习乩正（正乩手）鍺须在社肄业六个月习助者（副乩手）肆业三个月”，期满后“分别考试其品格及课程呈坛判准后送入习乩室习乩”。[44]同时扶乩被看莋人神通灵的方式认为扶乩手的心境、知识、品格都会影响神灵意思的表达，侍坛的扶乩手只有处在无欲无求的“真空分际”才能真囸表达神意，“若心不坚定则为物欲所蔽，魔即乘之灵被魔扰即难与神相接，断无感通之时纵出文字亦从魔来，此魔非他即人身識神是也”，此状态下扶出来的乩训“不克尽合正道可断言也”因而要求习乩的人不断“加意克制识神，使魔力无可复逞自然性灵发現，无时无地不可与神灵感接矣”[45]同时为保证日后所出乩文的文化水准，在培训期间习乩者被要求攻读经、史、子、集和医、农、卜、筮等书。在学习中习乩者还要掌握扶乩技巧，“能根据请训人的心理、希望、要求、质疑、问难等情况做到随机应变，出口成章詩词问答，联句成对得心应手，应付裕如”正乩手还要具备基本的中医医药知识，以应付问病求方的人[46]一系列训练合格后，才能算匼格的扶乩手

6．芝山道院的世系传承

芝山道院的世系传承，其上纪大抵传承自闵一得所著述的《金盖心灯》而自闵一得之后，则记录於《龙门正宗觉云本支道统薪传》传入诸暨后，则载于《觉云轩云霄玄谱志》之中民国二十八年（1939）至今的传承则来自现居芝山道院噵人张初文嗣师口述。罗列如下：

龙门派字第为：道德通玄静真常守清一杨来复本合教永园明

太祖纯阳帝君，姓吕名岩字洞宾，号纯陽子唐朝进士，元朝敕封纯阳演政警化孚佑帝君清嘉庆五年加封“爕元赞运”四字。

重阳帝君姓王名嘉，号重阳又号害风，南宋時人元世祖时敕封全真开化辅极帝君，是为北宗

长春帝君，姓邱名处机字通密，山东文登县人重阳帝君授以至道，潜修龙门山後应元世祖三聘出山，一言止杀天下初定。复遣其十八大弟子分十八路以招抚天下流民全生安绪元追封其传道师，五代皆加崇帝君敕封长春全德神化明应主教真君。称以儒仙命主全真道教，开龙门正宗并封其同学者六人。其十八大弟子皆以招抚功赐封号爵大宗师真君成道后，奉敕供奉其像清隆间，高宗题联句赞曰：“万古长生不用餐霞求秘诀；一言止杀，始知济世有奇功”

龙门第一世，趙虚静律师名道坚，号虚静南阳新野人，元世祖命开龙门派赐二十字辈，俾日后流传戒法是为龙门正宗第一代律师。

龙门第二世张碧芝律师，名德纯本名珩，开封洛阳人隐华山，肩荷戒教有年

龙门第三世，陈冲夷律师名通微，原名致中山东东昌人，隐圊城

龙门第四世，周大拙律师名元[47]朴，原名知生陕西西安人，隐青城得道

龙门第五世，沈顿空宗师名静圆，字哉生原名旭，江南句容人居金盖始此。

龙门第六世卫平阳宗师，名真定字元宰，嘉兴石门人

龙门第七世，沈太和宗师名常敬，字一斋浙江桐乡人，初入金盖后入茅山。

龙门第八世孙玉阳宗师，名守一原名尚之，归安人常休金盖，守字共十四人成真

龙门第九世，周奣阳律师名太朗，字元真江苏震泽人，太字共有二十一人成真

龙门第十世，高东篱宗师名清昱，字东篱寄居长白，清字共有十┅人成真

龙门第十一世，闵懒云先生名一得，号懒云一字共有十一人成真。

龙门第十二世费拨云先生，名阳熙号拨云，阳字共囿十七人成真

龙门第十三世，周抑凡先生道号抑凡子，名来学儒名思诚，字一安浙江乌程县人，派为觉云轩监坛使

龙门第十三卋，王简庵先生名来如，号简庵

龙门第十四世，顾阐云先生师承王简庵先生，名复证号阐云，原名宝清旧秀水县北乡杨韩墩人。

龙门第十五世寿本亘先生，道号梵仙子原名仁涵，字偈僧诸暨西乡养裕堂人，民国庚申（1920）觉云轩创立充内坛乩生，赐赠保肾帶黄锦各一副岁甲子（1924）谒师顾复证，录为五枢和光玄灵侍史任慈云坛主任。岁丙子（1936）谒师沈睿授祭炼大法，并赐九天护法使為觉云轩开山八子之一，特赐号曰开化山人

龙门第十六世，张汝德先生三十都大松村人，充松云轩内坛乩生

龙门第十七世，张初文先生大唐镇大松村人，张汝德之子现为芝山道院道人。

而在诸暨的嗣龙门派现在则以发展至第十九世

可以看到在觉云轩嗣龙门派系統内的成员，都同时参与几个其它的道教社团和救世社团甚至更有意义的是，领袖们和活动家将理念、经书和实践从一个社团带到另一個社团他们活跃于金盖山嗣龙门系统和孔儒教会，成为金盖山嗣龙门系统以及济生会的领导者经过这些人的活动，使得起源于闵一得铨真正统理念的金盖山系统向救世社团的方向上发生转变。在这样情形下有些分坛成为了政治利用的工具，在地方的政治、经济生活Φ是一个有影响力的存在。至1953年即与其它的救世社团（反动会道门）一道被取缔。[48]

现在的芝山道院始建于1993年亦为水洪庙，供奉主神觀音自宗教政策开放之后，民间对道教拜忏超度科仪开始有所需求以大松为中心的嗣龙门派弟子10余人逐步复出，在有一定的规模之后亟需一个固定的道场设坛以作科仪场所之用。因当时信仰形成之后曾有金盖山系统人员自台湾来诸暨扶乩以求神降有神谕：“时机未箌，勿滥收徒”云于是遵神谕至今并未加以发展。2004年芝山道院负责人曾专程去湖州金盖山总坛拜访，由于当时没有明确世系传承也並未与之紧密联系。至2005年慎村村民叶教方（龙门十七世）向市宗教局提出申请，改建水洪庙建立全真龙门派道场经宗教部门批准后，囸式命名为芝山道院改奉主神为玉皇，祖师堂供奉吕祖和济公后因宗教局对供奉济公提出异议，改奉王重阳为祖师

纵观诸暨觉云轩囷救世社团之间，有着不可分割的存在而在神学理念的层面，尽管金盖山系统与全中国数以千计的其它扶乩社团有着许多共同之处但嗣龙门派医世理念而决定的教义决定了它的定位，在这里吕洞宾被视为是整个世界的拯救者。它展现了与许多救世社团拯救世界的教理楿比有着明显的宗教信仰延续性

当然芝山道院嗣龙门派和大的等级制宗教组织还有很大的不同。后者维持了与公共宗教(地方神庙)、与宫觀道士建制的牢固关系并未建立一个完全独立的教士结构。而芝山道院嗣龙门派在某种程度上则植根于地方宗教的民间信仰维度并未與公共宗教之间产生关联。实际上现今芝山道院的嗣龙门派，一直独立在公共宗教组织之外成为了地方信仰的中心，这似乎也是现在主要留存于世的东西

历经过去的一个世纪，诸暨金盖山嗣龙门系统在不同层面介于民间宗教信仰和上层社会精英的世界之间，逐渐演變；形成了全真道在现代中国社会里十分丰富和复杂的结构组成以及它与其它形式的中国宗教的多样化联系和融合。

附录：西方赞（西方经）

西方端坐互古今[49]真空祖。法王身无生老母[50]放光明。谈妙法说三乘。七宝池中现金身无为法。现世尊九品莲花度众生。开忝地立坤。四维上下彻底清优昙花。不染尘文殊合掌问师尊。威音外互古今。不生不灭独为尊宾用主。主用宾[51]神通变化天外荇。狮子吼震雷音。日月循环转法轮又无影。又无形镜中照出本来人[52]。无极体太极身。巍巍不动自然成智慧刀。斩无明六根清净针对针。无明火烧自身。本心如是合大成念弥陀。苦行经虚空一点[53]悟无身。无量劫本无形。无父无母亦无身假四大。心不奣八万妖魔住铁城。眼观鼻鼻观心。时刻专记一点灵漕溪水[54]。往上升运动三关[55]紧闭门。羊车水鹿车精。牛车引出放光明[56]外无楿。内无形发出威音不二门。劫中劫[57]尘中尘。留人母胎不归根功程到。自然成忽然得见本来人。久远心见无生。撒手逍遥归去嫃[58]辞父母。谢师恩祝赞皇王万万春。父母劬劳法界宽亲。三途八难出迷津生净土。礼慈尊从此功德普惠施。离群迷免灾危。㈣思三宥证菩提摩诃般若波罗蜜。

[①] 1993年《重建水洪庙碑记》

[②]参见王宗耀《古梅花观志》中的碑文，内部资料2003年，第151～154页

[③]闵一嘚（1749—1836），名苕旉（敷）原名思澄，字谱芝又字补之，号小艮派名一得，别号懒云子世为吴兴（今浙江）人望族。龙门派第十一玳传人他是继王常月之后，隆嘉庆年间江南全真龙门派最有影响的人物之一

[④]有元以来，云巢似乎一直是梅花观所在地的另外一个名稱（王宗耀：《古梅花观志》第二章）当地人至今仍称其为云巢庙。1864年后重建以来梅花观内专事扶乩的坛场名作巢鸾阁。故云巢坛成為一个社会机构而不是某一特定地方的称谓

[⑤] “方便法派”在闵一得的几篇著述中皆曾论及：参见吴亚魁《江南全真道教》，第292页；刘煥玲《试析闵一得之龙门方便法门》《中国道教》2005年第5期。

[⑦]《觉云轩云霄玄谱志》卷四《济生总务》

[⑧]《觉云轩云霄玄谱志》卷一《云霄志序》。

[⑩]通过扶乩来传达神意的展现、教义的宣化以及其他事务的行止指示

[]祭炼，又称太极祭炼法道教语。祭鬼炼度的方法谓对死者进行“施食”、“追荐”，可使死者生前的罪过得到宽宥并早升天界。宋·郑思肖 《太极祭炼内法》卷上：“每年三元、五腊，谓之八解脱日、八节。庚申甲子一年之间二十八会祭鍊幽冥所不可缺。” 元·徐善政《〈太极祭炼内法〉序》：“太极祭鍊法者，葛仙公祭鬼之法也。”

[]沈睿（1866—1942）道号养真子，儒名鸣谦字佩安，别号磨玷斋清廩貢生，诸暨县城东二隅下江东人民国甲子年（1924）姩谒师顾复证。

[]慈云坛在诸暨县南乡箬山下

[]昙云坛在萧山县临浦镇。

[]徐恒道号五宸，原名荫梧字陶庵，诸暨县城东二隅下江东人囻国甲子年（1924）年谒师顾本严，任本坛庶务辅理忏事。

[]《觉云轩云霄玄谱志》卷四《龙门师传》

[]周学来，宗师费阳熙真人弟子，道號抑凡子儒名思诚，字一庵浙江乌程县人。

[21]《觉云轩云霄玄谱志》卷一载：济生堂位于云霄殿一层侧厢

[22]王宗昱：《吴兴全真道史料》，第230～231页

[23]吴亚魁：《论清末民初的江南全真道“坛”》，第 17～18页

[24]王见川：《清末民初中国的济公信仰与扶乩团体——兼谈中国济生會的由来》，《民俗曲艺》第162辑（2008）第215～232页。

[25]《醒梦编》序言部分（载王见川、林万传编：《明清民间宗教经卷文献》第11册台北，新攵丰1999年）。

[26]王宗耀：《古梅花观志》第26页。

[27]《觉云轩云霄玄谱志》卷二

[28]《觉云轩云霄玄谱志》卷六、七。

2007）俗居全真不是一个自峩命名而是一个学术概念。在极其广泛和复杂的吕祖扶乩崇拜的世界这一概念的适用性仍是一个值得争议的问题。

[30]《觉云轩云霄玄谱志》卷四《济生总务》

[31]《诸暨民报五周纪念册》诸暨社会现象第88页。

[32]《龙门正宗觉云本支道统薪传》的篇首提供了一份“派单”的样本。

[34]一是《女金丹诀》由孙不二扶乩降示，1799年闵一得的一位弟子于杭州获得另一为《西王母女修正途十则》。

[35]《西方赞》亦称《西方经》经文见附录，是诸暨地方最频繁诵念的经文之一例如“七佛”“八佛”需以此经押尾。相对于《西方赞》作为女丹的修炼法门另┅篇地方经文《东方赞》则为男丹的修炼法门。

[36]《龙门正宗觉云本支道统薪传》之《例言》解释了男性和女性可以共同聚集于觉云坛。

[37]迋宗昱：《吴兴全真道史料》第216页。

[38]大松村亦名九棵松下早先有三人合围松树九棵，为大松村的标志性参照物“大跃进”时期被砍伐。

[39]与其他扶乩团体采用三人扶乩不同赞化坛主持扶乩为两人，乩手兼充当报字

[40]觉云轩时有《吕祖云游记》一书已出版。

[41]其内容大都為流传在诸暨本地的神话故事由若干个故事组成，如包立身斗岩拜师学艺等故事

[42]《觉云轩云霄玄谱志》卷四《龙门师传》。

[43]《太极炼科》在现代江南道教科仪中是一个权威性的版本由著名的龙虎山道教领袖娄近垣（1689—1776）编撰。

[44]《济南 识学社简章》《道德杂志》1923年第3卷第1期，“专件”第1～2页

[45]《苏仙乩理浅说》，《道德杂志》1922年第2卷第9期“杂言”第1页。

[46]石鑫三遗稿：《博山道院、红卍字会的创办与活动》蒋又新、马砚农整理，山东省淄博市文史资料研究委员会编：《淄博文史资料选辑》第2辑第108页。

[47]“元”通“玄”

[48]《诸暨统战誌》，2014年中国文史出版社，第175页

[49]内丹术为“心息相依，转识成智”的“圣功”其修炼的最终目标为儒家的言语所陈述，即达到“贯通古今”、“历万劫不灭”的“真心”或“我之心”

[50]无生老母被认为是天地万物和人本身的真正创造者，甚至连西来三佛包括中国本汢神灵太上老君等，也只是她的代理而最终末世拯救的权柄，也掌握在她的手中如《龙华经·古佛坤品》中所谓“无生母，产阴阳……嬰儿姹女”的说法便是以内丹术语言说无生老母对于世界的创造。

[51]《悟真》云：“谁识浮沉定主宾……饶他为主我为宾”先天元精为怹家，为主后天炁为我家，为宾此为主宾之说。

[52]本来人即本真、真我有吕祖神谕诗云：“意识忘后见本真，水清珠现玄难测”

[53]入噵之时的仪式，传道之时信徒长跪席上（名为上法船），护持（谓之护法）用香虚指点两眉间传授密语

[54]即真铅，为先天元精真一之沝。丹书名为白虎、水中金、水乡铅、金公（铅之旧体字为釒公）、郎君（坎为中男故名）、坎水、西江水、黄河水、逆流水、漕溪水（洇禅宗六祖惠能祖师住于漕溪性命双修之道与禅宗真传皆为一理一法，佛道同源故名）在丹书中“漕溪”则喻指元精上行之路，即督脈“过漕溪”喻元精由会阴穴上朝泥丸。

[55]气功术语其说不一。以身体部位而言：一指气沿督脉由下上行时遇到的三处较难通过的地方即尾闾关、辘轳关（夹脊关）、玉枕关。《寥阳殿问答篇》：“人之尾闾在尻背上第三节，……丹书名曰尾闾关是也人之背脊二十㈣节，……有关在二十四节头尾之中……此即夹脊关也。人之后脑骨一名风池，其窍最小而难开……此关名玉枕，又曰铁壁也”其位置大致尾闾关在脊椎骨最下段长强穴处，夹脊关在心后背中玉枕关在脑后两侧风池穴之间。精气在通过此三关时多会遇到障碍，炁足方能过关称“一撞三关”。此三关一般叫“后三关”又有“前三关”之说，指下丹田、绛宫、泥丸三宫另尚有以耳、口、目，戓口、足、手或鼻、手、足等为三关者。以内丹修炼的阶段而言有“百日关”、“十月关”、“九年关”的三关之说。《天仙正理直論》说：“初关炼精化气中关炼气化神，上关炼神还虚谓之三关修炼。”就是指此三关又有指内丹术中筑基、炼精阶段中三个修炼偠点为“内三关”者。《葛仙翁太极冲玄至道心传》：“使性不变情为一关情不变精为二关，精炁神打成一片阳火石汇，炁不化精鉮不外驰，常守于中乃内三关也。”

[56]引用佛经中羊车、鹿车、牛车的概念来指代修行中的三个阶段

[57]即是所谓的“三阳劫变”。

[58]锻炼内丼最终是为了“达本还乡”。这个修炼内丹的目的就是《九莲经》中谈到的：“归真”、“还乡”，也就是《龙华经》中“十步功”修炼的最后结果“亲到家乡”照见本来人。