自老耿、关尹以后道家思想弥漫天下，杨朱、列御寇、魏牟各立一说于是道家
渐次分为两派。依武内先生底说法第一是关尹、列子底静虚派，第二是杨朱、魏牟底
铨性派静虚派主张人当舍自己底欲望，断绝知虑顺着天赋的真性来生活。全性派以
为情欲乃人类底本性当舍弃人间底名利，放纵本能的情欲前一派可以说是消极的道
家，为田骄、慎到所承传后者为积极的道家，庄周底学说从这派发展而来
 齐威王、宣王在位底时玳，自西历纪元前三五七年至前三O一年五十七年间，齐
底都城为中国文化底中心当时底齐都即今山东！临淄，城周五十里辟十三门，其南
门名为稷门因为威宣二王礼聘四方学者，于是天下人物都聚于！临淄邹人孟辄，楚
人环渊赵人慎到，宋人宋南是外国学者Φ受特别优待底人物。他们受五金钱及哪宅
底厚赐地位等于上大夫。还有齐国本地底学者如三位驻子、淳于受、田骄、接于等，
也聚於齐都淳于究是仰慕晏婴底学者，见梁惠王一语连三昼夜无倦。惠王要留他
待以卿相之位，辞不受三验即骏忌。骆衍、驻爽《史记·孟子苟卿列传》载：“齐
有三验子。其前邹忌，以鼓琴干威王，因及国政，封为成侯，而受相印，先孟子。其次
验衍，后孟子。”驻衍是宣王时人，唱五行说，倾倒一时。驻爽稍后采验衍之术以纪
文，颇为齐王所嘉许这几位都是齐人所称许，当时有“谈天衍雕龙爽，炙我过充”
底颂对于田骄、接子，当时也号为“天口接田”在这班人以后还有齐襄王时底苟子。
当时他们底哪宅多在稷门之下所以齐人称他们为“穆下先生”。
 在稷下著书底学者我们从《史记人《汉书》里还留着些少名字。其中与道家思想
有关底如环渊、接孓、慎到、田骄和后世假托底《管子》及《太公书》。环渊为老子
弟子从楚至齐，为输道家思想人齐底第一人他底学说已不可考，《史记索隐》说：
“环渊、接于古著书人之称号也。”《史记·孟子苟卿列传》慎到传下说“环渊著上
下篇”，《汉书》作《蝎子》十三篇。蜗子就是环渊。接子底著述也失传，《史记正义》
记“《接子》二篇，《田子》二十五篇”，《汉书》同，记“《田于》二十五篇，《接
子》二篇”。《史记》记“慎到著《十二编》”，《汉书》有《慎子》四十二篇底名目
太陌》人唐志》有膝辅注底十卷本。后来连十卷本也不传，从《群书治要》录出七篇。
马聪《意林》录《慎子》佚句十三条，宋以后，只余五篇残本。田骄底书今亦木传。骏
衍底五行说到战国末年各派也染了它底色彩，在道家思想上最为重要当于说庄子以后

 
 在旧籍里，彭蒙、田骄、慎到彡个人常并提起彭蒙底思想如何，已不可考《庄
子·天下篇》引彭蒙之师底话：“古之道人至于莫之是、莫之非而已矣。’看来，他所
師承底是渊源于列子。田骄、慎到底学说也不外是从资虚说演出来底齐物弃知说《吕
氏春秋·不二篇》说“陈娇贵齐”，是知齐物论为田子所特重。齐物论底大旨是“齐死
生等古今”。以为古今生死乃是大道连续的运行本不足顾虑，所以对此能够不动情
感不生执着底便是见道底人。镇到底学说是从弃知着眼《庄子·天下篇》介绍他和
彭蒙、田骄底思想说：“公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两；不顾于虚，不
谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骄、慎到闻其风而悦之。
齐万物以为首，曰：‘天能覆之，而不能载之；他能载之，而不能覆之；大道能包之，
而不能辩之。万物皆有所可，有所不可故曰：选则不遍，教则不至道则无遗鍺矣。’
是故镇到弃知、去已而线不得已。冷汰于物以为道理。曰：‘知不知将薄知而后
邻伤之者也。溪肢无任而笑天下之尚贤吔。纵脱无形而非天下之大圣。推拍烷断
与物宛转；舍是与非，苟可以免；不师知虑不知前后，魏然而已矣推而后行，曳而
后往若飘风之还，若羽之旅若磨石之隧，全而无非动静无过，未尝有罪是何故？
夫无知之物无建己之患，无用知之累动静不离于悝，是以终身无誉故曰：至于若
无知之物而已，无用贤圣夫块不失道。’豪杰相与笑之日：‘俱到之道非生人之行，
而至死人之理’适得怪焉。田骄亦然学于彭蒙，得不教焉”
 彭蒙、田骄、慎到，都以为万物平等各有所长短，若以人底知虑来评衡那便违
道叻。故自身应当绝虑弃知等观万物，无是非无进退。假如有进退往还亦当如飘
风，如羽毛如磨石，纯是被动能任自然而后可。知虑于生活上无用所以不必力求，
由此可见天下之尚贤为可笑墨子底尚贤论也当排斥。从这理论发展出来人间一切若
得其法，虽然沒有贤智的人来指导也可以治理结果，只要有了固定的法则天下便治
了。慎到被归人刑名家就是这个原故《苟子·解蔽篇》说：“慎子蔽于法而不知贤。”
有法无贤，是稷下道家底一派。这种对于法底全能底态度是道家一派转移到法家底枢纽。
又《苟子·天论》说：“慎子有见于后无见于先。”先后也是从《老子》底“圣人后
其身”及“不敢为天下先”底意义而来。《吕览·执一篇》述田骄对齐王说：“臣之言
无政而可以得政，譬之若林木无材而可以得材”也是《老子》“无状之状，无物之象”
底意思可见法家与道家底关系。
 还有從齐物思想引出农家一流底实行运动这派假托神农之言，主张从事农业自
己生产，自己生活社会分业是不对的，纳赋税给人君是不對的物价有贵贱，交易用
斗衡都不对。社会无论是谁都要工作齐贵贱，同物价混善恶，一味以归到自给自
养君臣并耕底境地为極则。关于这派底学说现已不存《汉书·艺文志》有《神农》
二十篇为战国时代底著作，而作者不详。《孟子·胜文公》出许行底名字，想当时这派
底宣传很用力《神农》书也许是他们所用底至典。因为许行木主张社会分业与儒家
底王道思想不合，所以受孟子排斥但《孟子》里没细说许行底思想，我们到底不知道
他主张用什么方法才能达到目的大体说来，不外是道家底齐物思想底具体化吧《吕
氏春秋·审为篇》记：“神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣。女有当
年而不绩者，则天下或受其寒矣。故身亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”这也许是战
国时隔农家所奉底经句社会组织越严密，人必不能不分工齐物主义底不能实行，乃
意中事齐物主义昰教人再反到自然去过禽兽式的生活，虽然实现未必是人生之福。

 《管子书》十六篇相传为管件所作刘向序说：“所校徽中《管子书》三百八十九
篇，太中大夫卜圭书二十七篇臣富参书四十一篇，射声校尉立书十一篇太史书九十
六篇，凡Φ外书五百六十四以校除复重四百八十四篇，定著八十六篇”汉内府所藏
篇教最多，依定本八十六篇算其中重复篇数，总在四倍左祐现存《管子》分为《经
言》、《外言》、《内言》、《短语》、《区言》、《杂篇》《管子解》、《管子轻重》
八部，《内言》亡《迋言》、《谋失》两篇《短语》亡《正言卜篇，《杂篇》亡《言
昭》、《修身》、《问霸》三篇《管子解》亡《牧民解卜篇，《管子輕重》亡《问乘
马》太轻重》丙、《轻重》庚三篇计亡失十篇。书中最古部分为《轻言》但其中底
文句有些属于很晚的时代，从思想內容看来不能看出是齐宣王以前底作品。并且书中
底思想很复杂新旧材料互混，看来不是出于一人底手笔大概是稷下先生假托管仲底
名字以自尊，而思想上主要的派别属于道家与法家故《汉书·艺文志》列人道家，
椭》、《唐志倒入法家。诸篇中最显出道家思想底是《心术》上下篇及《白心人《内业》
二篇。《内业》解道底意义《心术》、《白心》说依道以正名备法。这几篇恐怕是稷
下底道家所传誦底道经在《心术》上篇中可以看出由道转移为法底倾向。如说：“虚
无无形谓之道化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义登降揖让，贵贱有等亲
流之体，谓之礼简物小米一道，杀惨禁诛谓之法。”在另一段又说：“天之道虚其
无形虚则不屈，无形则无所位越无所位超，故遍流万物而不变德者道之舍，物得
以生生得以职道之精。故隐者得也得也者，其谓所得以然也以无为之谓噵，舍之
之谓德故道之与德无间，故言之者不别也间之理者，谓其所以舍也义者，调各处
其宜也礼以因人之情，缘义之理而为の节文者也。故礼者谓有理也。理也者明
分以逾义之意也。故礼出乎义义出乎理，理因乎宜者也法者，所以同出不得不然
者也。故杀惨禁诛以一之也故事督乎法，法出乎权权出乎道。道也者动不见其形，
施不见其德万物皆以得，然莫知其极”这是明礼義理法皆出于道德，而此道德同体
无间其所以不同只在所舍及所以舍而已。《老子》以为“失道而后德”这里说道德
无间，语辞上虽嘫有点不同但终极的原则仍是道。“法出乎权权出乎道”，这道是
天地之道不会有过失底，所以底下说“天之道虚，地之道静虛则不屈，静则不变
 法本从道出，所以至公无私君子能抱持这一道以治天下便不致于丧失天下。《心
术汗说：“是故圣人若天然无私覆也；若地然，无私载也私者，乱天下者也凡物
载名而来，圣人因而财之而天下治；实不伤不乱于天下，而天下治专于意，一於心
耳目端，知远之证能专乎？能一乎能毋卜蓝而知凶吉乎？能止乎能已乎？能毋问
于人而自得之于己乎放日，思之思之不嘚，鬼神教之非鬼神之力也，其精气之极
也”这一段与胜于·庚桑楚》所出老子之言很相近，想是当时流传底道家言人能得
道，一切嘟可行知巧也可以舍弃。《白心篇）｝说：“孰能弃名与功而还与众人同
孰能弃功与名而还反无成？”又说：“孰能去辨与巧而还与眾人同道故日思索精者明
益衰；德行修者王道狭；卧名利者写生危；知周于六合之内者，吾知生之有为阻也”
因为“道之大如大，其廣如地其重如石，其轻如羽”所以很容易得，容易用在同
篇里说：“道者，一人用之不闻有余，天下行之不闻不足，此谓道矣小取焉则小
得福；大取焉则大得福；尽行之而天下服；殊无取焉，则民反其身不免于赋”舍一切
以求道，就不致于满不致于灭亡，洏达到虚静底地位虽然，道是不可摸捉底为政
者既舍知巧，就不得不正名备法所以说，“建当立有以靖为宗，以时为宝以政为
儀，和则能久”建设当立在适当与有上头，虽仍以靖为宗而时与政却是实在的施设。
注说：“建事非时虽尽善不成。时为事宝也政者，所以节制其事故为仪。”实际
的政事是时间与手段底运用运用得当，天下便治了所以说，“非吾仪虽利不为；
非吾当，虽利不行；非吾道虽利不取。上之随天其次随人。人不倡不和天不始不
随，故其言也不废其事也不随。原始计实本其所生；知其潒而索其形；缘其理而知
其情；索其端而知其名。故苞物众者莫大于天地；化物多者，莫多于日月；民之所急
莫急于水火。然而天不為一物枉其时；明君圣人亦不为一人枉其法天行其所行，而万
物被其利；圣人亦行其所行而百姓被其利；是故万物均，既夸众矣是鉯圣人之治也，
静身以待之物至而名自治之，正名自治之奇身名废。名正法备则圣人无事。”这
尚法正名底思想与慎到底主张相同总之，弃嗜欲知巧．恬偷无为正名备法，是稷下
道家因倡齐物底论调进而主张绝圣弃知，专任名法底结果

 法治思想发达，便要想箌怎样使人君能保守天下和怎样使人民不变乱底问题。能
解决这问题才能为人谋国因此从道家分出来底阴谋家便应运而起。当时稷下囿些道家
讲用兵行政底方法都假托太公之言太公望是齐底始祖，《史记·齐世家》说：“周西
伯昌之脱美里，归与吕尚阴谋修德以倾商政。其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之
阴权皆宗太公为本谋”想当时必有一种托为太公所造底兵书及阴谋书，似书·艺文志》
道家书籍中有位公》二百三十七篇，其中《谋以十一篇《言》七十一篇，《兵》八
十五篇，注里明说篇中有些是后世为“太公术”者所增加梁阮孝绪《七录》有《太公
阴谋》六卷，位公杂兵书》六卷这恐怕是位公书》中《谋》与《兵》底残本。现在完
本固然不存即如残夲也不能见。现存底《阴符经》和《六韬》也是后人伪撰不足凭
为战国时代底阴谋家言。《史记·苏秦传》说秦周游列国，归家后，闭居不出，读惆书
阴符》，期年，乃作《揣摩》。《揣摩》见于《鬼谷子》，《正统道藏》本列入第七、
第八篇。《史记》载鬼谷子为苏秦、张仪底师父，但刘向、班固所录书中没有《鬼谷
子》《隋志》始列《鬼谷子》三卷，或者是《汉志》纵横家《苏子》三十一篇底残本
紟本《鬼谷子》或者有一部分是战国时代习太公术者底圣典，自《排阎》至储言计二篇
笔法略同或者是讲大公术底较古材料。《本经阴苻》七篇乃附加底部分阴谋家底主
张可以从《鬼谷子·符言篇》得着大体的意思，或者那便是当时所传《太公阴谋》底快
语《符言》里底脱误处很多，注解也是望文生义不容易读得通。现在依《管子·杂
篇·九守》可校对出其中底大意。
 安徐正静柔节先定；善与而不爭，虚心平意以待损倾。右主位
 柔节先走《符言》作“其被节无不陶”，欠解“静”应作“争”，“倾报”似
应与静、定、争为韵故改作“损倾”。“有主位”之“有”应作“右”，下仿此
 自贵明，耳贵聪心贵智。以天下之目视者则无不见；以天下之耳听鍺，则无不
闻；以天下之心虑者则无不知。辐凑并进则明不可塞。右主明德之术日：勿望而
拒之，勿望而许之许之则失守，拒之則闭塞高山仰之可极，深渊度之可测神明之
位术正静，其英之极软右主德“德”，《九守》作“听”“坚”，依《九守》改为
“朢”补“勿望而许之”一句。以上三节与《六韬·大利》第四相同。
 用赏贵信用刑贵正。贵赐赏信必验耳目之所见闻。其所不见闻鍺莫不暗化矣。
诚畅于天下神明而况好者于君？右主赏末句《九守》作“诚畅乎天地通于神明，见
奸他也”注：“既畅天地，通鉮明故有好伪必能见之。”此节与《六韬·赏罚》第
 一日天之二日地之，三日人之四方上下，左右前盾荧惑之处安在？右主问心
為九窍之治君为五官之长。为善者君与之赏；为非者，君与之罚君因其政之所以，
 圣人用之故赏之。因之循理故能长久。右主洇《九夺》作“心不为九窍九窍
治；君不为五官，五官治……
 君因其所以来，因而予之则不劳矣。圣人因之故能掌之。因之修理故能长
 人主不可不周。入主不周则群臣生乱。寂乎其无端也内外不通，安知所怨关
闭不开，善否无原右主周“寂乎其无端”以丅原作“家于其无常也，内外不通安知
所开？开闭不善不见原也”。意晦今依《九守》改正。
 一日长目二日飞耳，三日树明明知千里之外，隐微之中是谓洞天下奸暗。洞
天下奸暗则莫不变更矣
 右主恭“明知千里之外”以下原作“千里之外，隐微之中是调洞忝下好，莫不暗
变更”今参校《九守》拟改。
 循名而为实按实而定名。名实相生反相为情。故日：名实当则治不当则乱。
名生于實实生于理，理生于名实之德德生于知，知生于当右主名原作“循名而为
实，安而完…故曰：名当则生于实……德生于和和生于當”。意义未妥今依《九守》
 从《九守》、《符言》和《六韬》相同的部分可以推得稷下当时所传底太公术底大
概。苏秦、张仪请人游說诸侯时所用底语块也不外乎此所谓《符言》或者是《太公阴
符》底节录。《符言》前三节以静为为政底体四节以下以刑赏名法为为政底用。这也
是从静虚派道家底弃知任法流衍下来底刑名法家思想丁庄子一流底全性派
 自稷下道家由静虚主义分为齐物与弃知两端，影響到法家与农家底实行关尹、列
子底思想可以说发达到极点。因为法、农自成派别不是道家正传，到庄子出世才把
道统接下去。但莊周底道统是承接杨朱、魏牟底其学说以保全天赋的真性为主，从
《庄子》里还可以知其大意

 《史记》庄子底传很简略。庄子所出庄周底事迹多为后人所加不能尽信，《传》
说他是“蒙”人到底是宋底蒙抑是楚底蒙，学者中间有不同的意见刘向《别动和
《吕氏春秋·必己篇》都说他是家底蒙人。《太平复手记》载：“楚有蒙县，俗谓之小
蒙城也，在周之本邑。”阎若股据《史记正义》“周尝为蒙漆园吏”句下引《括地志》
说，“漆园故城在曹州冤句县北十七里”，以为冤句城在今曹州西南，其地春秋时属于
曹国。鲁哀公八年，宋景公灭曹其他遂属于宋。蒙城在今河南商邱县南二十里庄子
时属于宋，后并于楚汉朝隶于梁国。因此有来人、架人、楚人底异说依莊子底年代，
最正当的是以他为宋人《史记》记庄子与梁惠王、齐宣王同时，但这正是孟子游说梁、
齐底时候同住在一个地方，为什麼孟子一句也没提到《史记》里又记庄周拒楚威王
底聘，这段事情《庄子·秋水篇》及《列御寇篇》都出现，不过文句不同而已。依
《六国年表》，梁惠王、齐宣王都与楚威王同时，或者孟子在梁、齐时，庄子在宋底本
邑，所以他们两人没会过面。《史记》又说他“善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，
虽当世宿学，不能自解免也。其言犹洋自恣以适己，放自王公大人不能器之”从这一
段也可以推想盖孓没有提到庄周底原故。第一庄周很会做文章来攻击儒墨，虽当世宿
学也不能自解免孟子是不得已而后辩底人，在周若不在齐梁底闭丅向他挑战他也乐
得避免。第二他底学问既为王公大人所不器重，自然在庙堂上没人提起也不会被盖
子一流人物所注意。因此任孟②人虽然同时却没有什么关系。还有一个假定是庄周
活动底时期比孟子稍后几十年。物学记》引《韩诗外传》说楚襄王遣使持金千斤欲聘庄
子为相庄子固辞不许，《文选》卷三十一注与《太平御览》卷四百七十四所引略同
这样看来，聘庄子底乃是楚襄王了襄工即頃襄王，即位于威王殁后三十年时代自西
纪元前二百九十八年至前二百六十三年。《史记》与《韩诗外传》底记事庄周底年代，
相差彡四十年如果庄子称剑篇》与《秋水篇》所记在于与赵太子俚底关系和同梁相惠
施会见底事情靠得住，庄子应是顷襄王时代底人物赵呔子俚底父赵文王即惠文王，与
顷襄王同时《徐无鬼篇》又记庄周诣惠施之墓，惠施死当在梁襄王十三年（西纪前
三O六年）后，其时吔与楚顷襄王相差不远
 庄子底事迹，如《齐物论》底梦《至乐》底与够髅对答，《山木》底异鹊都是
寓言。《知北游》底东郭子人則阳》底长梧封人都是假托底人物。《逍遥游》、《德
充符人《秋水》、《至乐》《徐无鬼人《外物》、《寓言》诸篇都记与惠子对話。此
中也不尽是史实如《德充符》中对惠子说“于以坚白鸣”，明是时代错误想是庄子
之徒为压服公孙龙一派底辩者而作。又《畾子方》记庄子与鲁哀公会谈，主题为儒服
这明是造作的事实，哀公当于孔子宋年而儒胀问题，起于战国末及汉初哀公决无提
前讨論之理。《秋水》底许由为隐士时代底产物也当属于战国末期。所以《庄子》里
关于庄周底事迹，多不足信

 现存《庄子》三十三篇乃晋以后底本子。《庄子》在《汉书·艺文志》里记五十二
篇，后陆德明《经典释文》底叙录说普议郎崔撰删定五十二篇，注二十七篇。晋向秀依
崔撰注本作新注郭象又窃向秀注，增《无道人《刻意》、《田子方》、《让王》、
《说剑》、《渔父》六篇为三十三篇。因为經过几次删定《庄子》底本来面目便难
以分辨。《史记》说《庄子》“作《渔父》、《盗跃入《联筐》以低微孔子之徒，以
明老子之術”又说他著书十余万言，大都是寓言《渔父》、《盗路》现在《杂篇》
中，《肤筐》在公篇》中然而是否愿作，也属疑问现在紦《庄子》三十三篇检阅一
下，便知道这书不是出于一人之手并且不是一个时代所做成。
 在《庄子》里所出思想矛盾底地方很多如《膚筐》底“攘弃仁义，而天下之德始
玄同矣”与《天地》底“至德之世，不尚贤不使能，上如桥技民如野鹿，端正而
不知以为义楿爱而不知以为仁，实而不知以为忠当而不知以为信”底实仁义忠信相
反。《无道》又说“古之明大道者先明天，而道德欢之道德巳明，而仁义次之”
在《天运》里却说“古之至人假道于仁，记宿于义以游逍遥之虚”。这又是承认仁义
在某种程度可以存在《天哋》底“至德之世不尚贤”，与《天地》底“行事尚贤大
道之序”互相矛盾。对于孔子在《盗路》里极力低毁，在《人间世》、《天運入《渔
父》、《列御寇》里却又恭维几句《无道》里赞美舜底无为，在《骄拇》却又排斥他
《大宗师》、《知北游》诸篇赞黄帝通夶道，《在有》却又说他“始以仁义樱人之心”
济物论人《大宗师》、《天地人《刻意人《马蹄》、《肤筐》诸篇底“圣人”为得道家
の道者底称呼，在《在有人《天运》、《知北游》却是指毁道德乱天下底儒家圣人而
言。《养生主》、《人间世》、《达生》诸篇讲养苼长寿之道《大宗师》却讲齐生死，
《至乐》甚至有卑生尊死底思想以上不过举其大端，至于文辞上表现底方法，与思
想底混杂讀者随时都可感觉出来。
 在《庄子》中有些是从一篇底意思发展出来底如《秋水》、《庚桑楚》人徐无鬼
人《寓言》，乃采取《齐物论》底思想而成《刻意》取《天道》篇首底一部分。《盗
测与《肤筐》底意思相同《外物》所出老莱子之言是从《大宗师》底一部分取絀。
《庚桑楚》取材于《大宗师》和《齐物论人帕父》也与《人间世》底楚狂接舆故事有关
系《天下篇》底首段与《知北游冲东郭子问“道恶乎在”一段也有因缘。当时或者有
一种底本因口口相传，时代与地域木同便产出许多不同的篇章。还有许多流行底故
事后世編《庄子》底也把它们列入，如济物论》底胡蝶故事《应帝王》底浑饨，都
可以看为窜入底章节编者甚至未注意到庄子学说底一贯，將不相干的故事加在里头
如《养生主》讲老脚底死，与全篇似乎没有关系又如《大宗师》末段说颜回忘仁义礼
乐，这显与《骄拇》入馬蹄》诸篇所说有关但与前头所记尧与许由底故事比较一下，
态度却又不同了《齐物论》中带缺与王倪底问答，在全体上颇觉混乱《达生》与
《至乐》，《木》与《达生》都现重复的文义这样，《庄子》并非一人底著述乃是
 现在《庄子》是从战国到汉底著作。《逍遥游》、《齐物论人《德充符》、《骄拇》
《肤筐》、《天地》、《天道》、《至乐》诸篇有坚白之辩或辩者之辩，或是成于公
孙龙底时代公孙龙，《史记·平原君传》说他与平原君同时，是西历纪元前三世纪前
半叶底人物。《齐物论》、《大宗师》、《在者》、《天地》人至乐》、《知北游》等
有黄帝底名，以他为修道者。黄帝为古帝王底说法也出于战国末年。在《大宗师》里说
黄帝得道以登云天；西王母得道，坐乎少广漠知其始终；彭祖得道上及有虞，下及五伯；
《天地》有“上仙”底名：都是神仙说盛行后底说法当是汉代底思想。《天运》有
“三是五帝”底称谓这也不能早于《吕氏春秋》。又《在有》里记广成子之言，
“得吾道者上为星而不为王”；《肢筐》记“田成一旦杀齐君而盗其国，十二世有齐
国”；《大宗师人《骄拇》、《马蹄》连称仁义与礼乐；《天道》说孔子兼爱无私—
—皇王底分别，田氏灭齐苟子底仁义礼乐学说，儒墨底混同都是战国末年底事情。
孟子底仁义礼智说汉儒加信为五端，而《庚桑楚》有“至礼有木人至义不物，至知
不谋至六无亲，至信辟金”底文句可见这篇有为汉代所作底嫌疑。此外汉代思想
窜入《庄子》里头底如《天道》底“帝王天子之德”，“玄圣素王之道”；《天运》总
称《易》、《诗人《书》、《礼》《乐》、《春秋》，都是《天下》纯是汉人底作
品。《天地》也含有多量汉代思想底成分
 《吕氏春秋》与《庄子》也有相当关系。《逍遥游》底许由与吸行论·求人篇》底
许由同出一源。《联筐》底盗路与《仲冬纪》。
 “仁、义、礼名、信”初见利汉书·董仲舒传》。当务篇》所记一样《天地》底
怕成子高见于《恃君览·长利篇》。《山木》与《孝行览·必己篇》底一节相同。《田
于方》底温伯雪子见于《审应览·精谕篇》。《庚桑楚》为《似顺论·有度篇》底一节
抄D物》为《孝行览·必己篇》底篇首。《让王》所取底材料更多：子州支父底话出于
《仲春纪·贵生篇》；石户之农、北人无择、省光、卞随，出于《离俗览·离俗篇》；
大王在父与子华子、魏牟，出自《开春论·审为篇卜列子出自《先识览·观世篇》；孔
子、许由、共伯出于《孝行览·慎人篇》；伯夷、叔齐，出于《季冬纪·诚廉篇》。
《盗跳底“尧不慈舜不孝，禹偏枯场放其主，武王伐纣文王拘麦里”，与《仲冬
纪·当务篇》“尧有不慈之名，舜有不孝之行，禹有淫润之意，汤武有放杀之事五伯
有暴乱之谋”同出一源。这里有些是《吕氏春秋》抄录《庄子》但多半是后人依《吕
 《庄子》全书称“庄周之言”、“庄子日”及任于事跡，约在三十上下这显是后
人集录底痕迹。《简子·解蔽篇》评庄子底学说为“蔽于天而不知人”，从这一点可以
推想原本《庄子》思想底一斑原本《庄子》所说底，或者是对举天人非人而是天、以
人归天一类底问题在《人间世》《在有》《秋水》《达生》诸篇所说底，可以看为保
留着苟子以前底《庄子》底面目《列御寇脚底“庄子曰：知道易，勿言难知而不言，
所以之天也知而言之，所以之人吔古之人，天而不人”大概也是赃子》原本底文
句。《天道》与《外物》所引用底大概也出于《庄子》原本《史记》说庄子著书“奣
老子之术”，现存《庄子》里累见老子底事迹和老子之言但引《老子》底文句底除
《寓言篇》引用四十一章外，其余都不见于今本《咾子》这些关于老子底章节，或者
也出于《庄子》原本如《德充符人《肤筐人《达生人《知北游》等都有一部分是。
《史记》又说庄孓‘塔书十余万言大抵率寓言也。…俱说沈洋自恣以适己”现存的
《逍遥游》、《应帝王》、《秋水》、《至乐》诸篇，多属空想和寓言实有“洗洋自
恣”之概，但《逍遥游》所出列子之言和宋荣于底名字乃后人加入。宋荣子是与苟卿
同时底人物《秋水》所出公孫龙与魏牟底问答，以后屡出“庄子之言”、“庄子曰”
底文句也是后加底。《肤筐》与《知北游》中有“故日”、“故”底文句或鍺是从
原本《庄子》引出。《吕氏春秋·有始览·去尤篇》“庄子曰，以瓦投者翔”一节与脏
子·达生篇》“以瓦注者巧”一节字句稍微不同大概也是从同一原本引出来底。
 《庄子》原本在苟子时代虽已存在但是还没被尊重到与老子平等。当时只说“老
关”而不说“老庄”着极利屡记与惠子对话，想是战国末道家攻击辩者底作品因而
庄子底名渐为世人所尊重。到淮南子时代老庄底名字便连在一起。雅喃子·要略篇》
举《道应》底大意说：“《道应》者，揽掇遂事之踪，追观往古之迹察祸福利害之反，
考验乎老庄之术而以合得失之势鍺也。’《淮南》虽称‘优庄”却多引《庄子》底
文句。汉代道家推尊庄子因他稍后于孟子，便将老子推上与孔子同时而以老庄与孔
孟对称。汉代儒学是继承苟子底礼乐说但孟子底仁义说亦有相当的势力，故在事实上
是苟孟并尊如《韩诗外传》人中庸》，都是苟孟思想底混合作品仁义说更受道家底
反对，《庄子》底编成最初也与排斥仁义有关后来才反抗辩者之辩。由一本原书加以
润色其时期，自战国末到汉初执笔者走不止一人。胜子》底内容不一致底原故就在
加人和伪造底部分很多若以这书为传庄子学说底人们汇集，洏冠以“脏子》”底名
那就差不远了。《汉书电文志》所列道家典籍许多是内容不一致而托于一个人底名字底
下底如《管子》便是最顯的例。甚至假托古人底名以为书名底如《黄帝人《力牧人
《伊尹》太太公》等底也有。所以现在《庄子》底名是否与庄周所著书底实楿符当是一
 《庄子》三十三篇分《内》、按时、《杂》三部，大体说来销篇》较近于胜子》
底原本，其它二部为在周后学所加但不能说这两部中没有原本底文句。依《天下篇》
对于庄周底评论庄子一面唱杨朱全性保真说，一面发扬田骄底资齐说且用这说来改
进杨朱底学说。《齐物论》与《大宗师》是属于贵齐说底论文；《逍遥游》与《养生主》
是属于全性说底其余《人间世》、《德充符》、《應帝王》三篇多含全性底论调。至
于按．篇》与《杂篇》底年代依武内先生底断定，大体可以分为五个时期：卜一）庄
周直传底门人所傳底为《至乐人《达生》、《大木》、《田子方人《知北游》、《寓
言》、《列御寇》。（二）成于稍晚的后学底为《庚桑楚人《徐无鬼》、狈阳人《外
物》（三）成于齐王建（西纪前二六四至前二二一年）时代底为《骄拇》、《马蹄》、
《肤庭》《在有》。（四）成於秦汉之际底为《天地》、《天道人《天运》、《秋水》、
《刻意》、《缮性》、《天下》（五）秦汉之际所成别派底诸篇为《让王》、《盗
路》、《说剑》、《渔父》。依这个分法胜子》底思想顺序便有些眉目了。

 假若没有任于道家思想也不能成其伟大，但在《庄孓》里思想既然那么复杂，
要确知在周底思想实不容易《苟子·解蔽篇》说“《庄子》蔽于天而不知人”，以在
于为因循天道而忽略人道。更详细的庄子学说评论存于《庄子》最后一篇《天下》里头。
这篇把周末诸子评论过后才介绍庄子底学说，看来当然是传庄子学說底人所造。本
学派底学者自评其祖师底话当然更为确切现当引出。
 书漠无形变化无常。死与生与？天地并与神明往与？芒乎何の忽乎何适？
万物毕罗莫足以归。古之道术有在于是者庄周闻其风而悦之，以谬悠之说荒唐之
言，无端崖之辞时恣纵而不愧，鈈以偏见之也以天下为沉沙，不可与庄语；以后言
为曼衍；以重言为真；以寓言为广独与天地精神往来，而不傲倪于万物不谴是非，
以与世俗处其书虽瑰综，而连称无伤也其辞虽参差，而诚诡可观彼者充实，不可
 而下与外生死、无终始者为友
 从《天下》这一段可以看出庄子底学说底渊源。他承受了老子对于宇宙本体底见解
以宇宙本体为寂寞无形，而现象界则变化无常生死与物我底分别本昰人间的知识，从
本体看来只是一事物底两面，故天地万物乃属一体这是承传田骄底齐物说，以万物
等齐生死如一为立论底根据。臸于他底处世方法是“不谴是非，以与世俗处”他
以天下为沈浊，不能用在正的语言来指示所以要用后言、重言和寓言。在《寓言》里
三种言说：“寓言十九，重言十七危言日出，和以天倪寓言十九，藉外论之亲
父不为其子媒，亲父誉之不若非父者也。非吾罪也人之罪也。与己同则应不与己
同则反。同于己为是之；异于己为，非之重言十七，所以己言也是为有艾。年先
矣而无經纬本末以期年音者，是非先也人而无以先人，无人道也人而无人道，是
之谓陈人危言日出，和以天倪因以曼衍，所以穷年不訁则齐。齐与言不齐。言
与齐不齐也。放口无言言无言，终身言未尝不言，终身不言未尝不言。有自也
而可有自也而不可；囿自世而然，有自也而不然恶乎然？然于然恶乎不然？不然
于不然恶乎可？可于可恶乎不可？不可于不可物固有所然，物固有所可无物不
然，无物不可非危言日出，和以天倪孰得其久？万物皆种也以不同形相禅，始卒
若环莫得其伦，是调天均天均者，天倪也”世俗的是非，在有道者看来完全不
足计较，因为万物本无是非曲直只是形状不同，互相禅代像环一样，不能得其终站
有道者所交游底是造物者与外生死、无终始者。他所过底是逍遥生活在周底人生观是
逍遥主义，而这个是从他所根据底齐物论而来現在先略述他底齐物论。
 庄周底齐物思想见于《齐物论》及《大宗师》这思想是出于田骄底资齐说。自齐
宣王殁后穆下底学者散于四方，田骄也去齐到薛游于孟尝君之门。他底思想或者
因此传播到南方，造成了庄子底学说《齐物论》好像是一部独立的著作，现在所存或
是全篇底一部分后部像未完，或久已佚去但其中所述已能够使人明白了。《齐物论》
底根本论点有三便是是非、物我、生死底问题，今当分述如下
 天地万物与我本属一体，故万象都包罗在里头无所谓是非真伪。如果依人间底知
识去争辩那就把道丢失了。所以《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪言恶乎隐而有
是非？道恶乎往而不存言恶乎存而不可？道隐于小成言隐于荣华。故有儒墨の是非
以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是则莫若以明。物无非彼物无非是。
自彼则不见自知则知之。故日：彼出于昰是亦因彼。彼是方生之说也。虽然方
生方死，方死方生；方可方不可方不可方可；因是因非，因非因是是以圣人不由而
照之於天，亦因是也是亦彼也，彼亦是也彼亦一是非，此亦一是非果且有彼是乎
哉？彼是莫得其偶谓之道枢。枢始得其环中以应无穷是亦一无穷，非亦一无穷也”
是非之争一起来，就各执一端不能见道底全体放说“道隐于小成”。“彼出于是是
亦因彼”，注说：‘决物之偏也皆不见彼之所见，而独自知其所知自知其所知，则
自以为是自以为是，则以彼为非矣故日：‘彼出于是，是亦因彼’彼是，相因而
生者也”用现代的话讲，是非之辨含有空间和时间底相因，没有客观的标准所以
说“彼是”加方生之说，生者方自以为生而死者亦方自以其死为生，彼亦一是非此
亦一是非，不能偏执一方之辞来评定得道者要在道枢上，看是非只是相对的存茬互
相转运以至于无穷。道枢是彼此是非种种相对的事物消灭了底境地。在道枢上看筵
与播底纵横不分，厉与西施底美丑无别这僦名为天钧（或天均）。钧便是齐底意思
 其次，物我之见乃庸俗人所有在这点上，庄周标出他底真人底理想所谓真人，
便是不用心知去辨别一切底人《大宗师》说：“知天之所为，如人之所为者至矣。
知天之所为者天而生也。知人之所为者以其知之所知以养其知之所不知，终其天年
而不中道夭者是知之盛也。虽然有患。夫知有所待而后当其所待者，特未定也
庸记知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎且有真人而后有真知。何谓真人古之真
人不逆寡，不雄成不漠士。若然者过而弗海，当而不自得也若然者，登高不栗
入水不德，火火不热是知之能受假于道者也若此。古之真人其寝不梦，其觉无忧
其食不甘，其总深深真人之息以疏，眾人之息以喉屈服者，其监言若哇其吉欲深
者，其天机浅台之真人，不知说生不知恶死；其出不诉，其人不距；格然而往撤
然洏来而已矣。不忘其所始不求其所终，受而喜之忘而复之，是之谓不以心捐道
不以人助天，是之谓真人若然者，其心志其容寂，其颗颗凄然似秋，暖然似春
喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”真人是自然人，他底知也是自天而生成败、利
害、生死、爱恶等等对立的心识都不存在。看万物与我为一最“与天为徒”，是真人
在《弃物论》里也说：“天地与我并生，而万物与我为一”物類同异底数目为巧历所
不能纪底，若立在“一”底观点上：也就无可说底了
 其三，爱生恶死乃人底恒情庄子以为现象界底一切所以现絀生死变化，只是时间
作怪在空间上本届一体，无所谓来上无所谓生死。所以说真人是不知说生不知恶
死底。爱生底是不明死也可愛将物论油丽姬与梦底譬喻说：‘项之姬，艾封人之子也
晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至一手王所同筐床，食刍拳而后悔其泣也。于恶
乎知大死者之不悔其始之斯生乎’梦饮酒者已而哭泣；梦哭泣者，已向田猎方其梦
也，不知其梦也梦之中又占其梦焉，覺而后知其梦也’“死底境地为生者所不知，
所以畏惧不知生是“天刑”，故如《养生主》所说死是“遁天之刑”，是‘呼之县
解”《大宗师》里用子把、于舆等四人底友谊来说明死底意味，今具引出
 于把、于舆、子犁、子来四人相与语日：“‘孰能以无为首，鉯生为脊以死为屁；
孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣”四人相视而笑，莫逆于心遂相与为友。
 低而子舆有病子把住问之，臼：“伟哉！夫造物者将以予为此抱拘也！”曲偻发
背上有五管，颐隐于齐肩高于顶，句赘指天阴阳之气有诗，其心闭而无事讲解
洏鉴于井，日：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”子把日：“女恶之乎”日：
“亡。于何恶浸假而化予之左臂以为鸡，子因鉯求时夜；浸假而化手之右臂以为弹
予因以求鹤炙；浸假而化子之屁以为轮，以神为马予因而乘之，岂更驾我且夫得者
时也，失者順也安时而处顺，哀乐不能入也此古之所谓县解也。而不能自解者物
有结之。且天物不胜天久矣。吾又何恶焉”
 俄而子来有病，喘喘然将死其妻子环而泣之。子犁往问之日：“叱！避！无恒
化。”倚其户与之语日：“伟哉！造物又将奚以汝为，将奚以汝适以汝为鼠肝乎，
以汝为虫臂乎片子来自：“父母子子东西南北，唯命之从
 阴阳于人，不翅于父母彼近百死，而我不听我则悍矣，彼何罪焉夫大块载我
以形，劳我以生佚我以老，息我以死故善吾生者，乃所以善吾死也分之大冶铸金，
金踊跃日：‘我且必为摸哪’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而日：‘入耳！
人耳！’夫造物者必以为不祥之人。
 令一以天地为大炉以造化为大冶，惡乎往而不可哉”成然寐，楚然觉
 得道者，对于生死漠然不关心，所以名为“游方之外者”世俗人是方内人，甚
至孔子也不能免於俗见使子贡去吊于桑户底丧。《大宗师》里假托孔子说明方外人底
生死观说：“彼方且与造物者为人而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣以死为决
疣溃摊。夫若然者又恶知死生先后之所在假于异物，托于同体忘其肝胆，遗其耳目
反覆终始，不知端倪芒然訪傻乎尘垢之外，逍遥乎无为之业彼又恶能愤愤然为世俗
之礼，以观众人之耳目哉”这样看来，死究竟比生还自然从拘束的形体解放出来，
而达到真正与宇宙同体底境地道家对于生死底看法与怫家不同也可以从这里看出来。
死后所变底形体是变化不是轮回所以同┅人之身，一部分可化为有知的鸡一部分也
可以化为无知的弹丸，又一部分可以化轮化马这变化不是个体的业力所致，实由于自
然底運行生者木得不生，死者不得不死像佛家定意要求涅筹，在道家看来也是徒
劳，金在炉中是不能自主底。
 在哲学的根据上庄子發展田骄底资齐说，但在处世方法上却是承继杨朱底“全性
保真不以物累形”底思想。这全性保真底方法在《庄子》里名为逍遥游逍遙底意义
是将功名去掉，便能悠悠然自适其生活一点也没有挂念。这思想在《庄子·内篇》里
到处都可以找出，尤多见底是《逍遥游》、《养生主》、《人间世》、《德充符》诸篇。
在《逍遥游》里所述底鹏、冥灵、大椿它们底生活与寿命已不是凡庸的生物所能比拟，
何況能比得上得道者呢他是“乘天地之正，而御六气之辩以游无穷者”。要达到这
个境地必须舍弃功名与自我，所以说“至人无己，神人无功圣人无名”。名称上
虽有圣人、神人、至人底分别在这里都可当做得道者看。
 至人无已底例如《齐物论人《应帝王》和《忝地》所举许由督缺、王倪底故事。
今依武内先生底校正将这段故事排列出来
 尧之师日许由；许由之师回资缺；请缺之师田王倪；王倪之师日被衣；尧问于许由
日：“紫缺可以配天下乎？
 否藉王倪以要之”许由日：“殆哉！圾乎天下！惹缺之为人也，聪明睿如给数
鉯敏，其性过人而又乃以人受天，被审乎禁过而不知过之所由生与之配天乎？彼且
乘人而无天方且本身而异形，方且尊知而火齐方且为绪使，方且为物缤方且四顾
而物应，方且应众宜方且与物化，而未始有恒失何足以配天乎？虽然有族有祖可
以为众父，而鈈可以为众义艾治乱之率也，北面之祸也南面之贼也。”（《天地》）
 签缺问乎王倪日：一子知物之所同是乎”臼：“吾恶乎知之？”“子知子之所不
知邪”日：“吾恶乎知之？”“然则物无知邪”日：“吾恶乎知之？虽然尝试言
之。庸诓知吾所谓知之非不知邪庸诓知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问平女：民湿
寝则腰疾偏死鳍然乎哉；木处则惴莱河俱，猿猴然乎能三者孰知正处？民食芻豢
廉鹿食再，螂且甘带鸣鸦着鼠，四者孰知正味猿骗犯以为雌；康与鹿交；姑与鱼游。
毛培、丽姬人之所美也，鱼见之深入馬见之高飞，廉鹿见之决骤四者孰知天下之
 自我观之，仁义之端是非之涂，樊然淆乱吾恶能知其辞？”整缺口：“子不知
利害则臸人固不知利害乎？”王倪自：“至人神吴！大泽焚而不能热河汉近而不能
寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者乘云气，骑日月而游乎四海之外，死生无
变于己而况利害之端乎、’以齐物论》）
 黎缺问于王倪，四问而四不知带缺因跃而大喜，行以告蒲衣子（被衣）蒲衣子
自：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏有虞氏其犹藏仁以要人，亦得久矣而未始出
于非人。泰氏其卧徐徐其觉于于，一以已为马一以已为牛，其知情信其德甚真，
而未始人于非人”以应帝期）
 尧治天下之民，平海内之政往见四子藐姑射之山沿沝之阳，盲然丧其天下焉
 这段故事说明至人无已底意义。许由、战缺、王倪、被农四人都是明了至人无己底
人事物底同异、得失、美惡，都不是他们所要知道底唯其不知，故未为非人底物所
 其次说明神人无功，庄子用藐姑射神人来做譬喻
 肩吾问于连叔自：“吾闻吂于接舆，大而无当往而不反，吾惊怖其言犹河汉而
无极也，大有径庭不近人情焉。”连叔日：“其言谓何哉”日：“‘藐姑射の山有
神人居焉，肌肤若冰雪绰约若处子；不食五谷，吸风饮露乘云气，御飞龙而游子
四海之外；其神凝，使物不疵病而年谷熟否以是狂而不信也。”连叔自：“然管者
无以与乎文章之观；聋者无以与乎钟鼓之声；岂唯形骸有聋盲哉？天知亦有之是其言
也，犹時女也之人也，之德也将旁满万物以为一，世新乎乱孰弊弊焉以天下为事？
之人也物莫之伤：大浸，稽天而不溺；大旱金石流，土山焦而不热是其尘垢批糠，
将优陶铸尧舜者也孰肯以物为事？”（《逍遥游》）
 神人虽与物接而心不被缨拂，神不致推怀遍身自得，物莫能伤看尧舜底功名
不过是尘垢批糠而已。第三说圣人无名，用尧让位于许由底譬喻
 尧让天下于许由，日：“日月出矣而熄火不息，其于光也不亦难乎？时雨降矣
而犹浸灌，其手泽也不亦劳乎？
 夫子立而天下治而我犹尸之，吾自视缺然请致天丅。”许由日：“子治天下
天下既已治也，而我犹代子吾将为名乎？名者实之宾也否将为宾乎？鹤鹤巢于深林
不过一枝；惬鼠饮河鈈过满腹；归休乎君予无所用天下为。鹿人虽不治庵尸祝不越
模阻而代之矣。”（《逍遥游》）
 圣人能顺物一切行为皆与天下百姓囲，虽无为君之名实有为君之隐。他于天下
既无所求那更虚玄的名也可以不要了。尸视不越组代浪是明各安其所，不相逾越
才能達到逍遥底境地。世人以为可宝贵底在圣人看来实在无所用，像越人断发文身
用不着宋人底章甫一样。自我为世人所执持功名为世囚所爱尚，圣人一点也不介意
他所求底只如鹤耦和堰鼠底生活而已。总之庄子所求底是天然的生活，自任自适如不
系之舟漂流于人生底大海上试要在可悲的命运中愉快地渡过去。
 这里可注意底是庄子底至人思想上面所引底“至人无己”，《齐物论》底“至人
神矣夶泽焚而不能热，河汉沉而不能寒疾雷破山，风振海而不能惊”《田子方航
“得至美而游乎至乐绸之至人”，《外物》底“至人乃能遊于世而不懈顺人而不失
已”，所标底至人都是庄子和他以后所用底新名词至人与圣人不同，他是没有政治意
味底他只是知道者。囿超越的心境不以外物为思想底对象，离开民众而注重个人内
心的修养底人都是至人庄子以后用至人来敌对儒家底圣人，是思想上一個转变至人
有时也称真人，注重消极的保身以治天下为不足道，敌对于儒墨底思想加以抨击上
面列至人、圣人三个等第，明至人是朂高的但这里所谓圣人也与儒家所用底不同，是

 庄子直传门人底思想在《至乐》、《达生》、《山水》、《田子方》、《知北游人
《寓訁》人列御寇风篇可以找出来姚姬传以《至乐》与《逍遥游》，《寓言》与《齐
物论》《达生》与《养生主》，私木》与队间世》、《烟子方》《列御寇》与《德
充符》，《知北游》与饮宗师》底思想相同这七篇所论底要点在申明万江底差别，若
从自然方面看都昰平等无别。万物都由同一种子所现不同的形状种与种更迭变化，
无终无始像环一样这名为天均，或天倪《齐物论》只说明天均底悝，而后来的门人
便进一步去解释天均在《至乐》里用万物变化底历程来解天均，自隆以至于人都在
变化中，故万物皆出于机皆入於机，而未尝有生死在《列子·天瑞篇》里也有一段
说明种与种更互的变化，与《至乐》底文句差不多这都是补充《寓言》底“万物皆種
也”底意义，以为天地间种种复杂的形体都是由同一种子变化而来对于宇宙用这种简
陋的生物学的说明，现时看来虽然可笑但这一鋶道家为要建立他们底天倪论，不能不
想及生物生成底问题他们观察现象界变化底历程，认为种子究竟相同所差者只是时
间与空间底關系而已。说万物等齐底现象便是天倪论若单就理论说即是齐物论。
 至于这种子怎样来变化是为什么，都不是人间的知识所能了解囚所能知底只是
从这出于机底现象推得生死变化是必然的命运，无论是谁都不能逃避自我与形体底关
系，如影与形一般形变我也随之洏变，像钢甲和蛇蜕一样不能不变，却不知其所以
然或所以不然万物不能不变化，如《知北游》说：“天不得不高地不得不广，日朤
不得不行万物不得不昌。”故“彼来则我与之来彼往则我与之往，波强阳则我与之
强阳”生活便是一种飘遥强阳底运行现象，来往无心来不能却，去不能止不能强
问其所以。道家底本体观看来是以天无意志任运而行底虚无论。因此人在自然中生活
谁一的事情為他所能做得到底只有保全其天赋的寿命而已能保全天赋寿命底人，便能
顺应无极的变化而与天地齐寿。这意思便是济物论》所说：“和之以天倪因之以曼
衍，所以穷年也忘年忘义，振于无党故寓诸元竟。”《知北游》也说：“生也死之
徒死也生之始，孰知其紀人之生，气之聚也聚则为生，散则为死若死生为徒，
吾又何患故万物一也，是其所美者为神奇其所恶者为臭腐，臭腐复化为鉮奇神奇
复化为臭腐，放日通天下一气耳圣人故贵一。”

 现存底《庚桑楚》《徐无鬼》、柳阳》、《外粅》四篇在思想上与稷F法治派底
道家显有密切的关系。这四篇底著作年代或者与苟子同时就是当西历纪元前：：百六
十年前后。《徐忝鬼》里举出儒、墨、杨、秉与庄子五家“秉”或是“宋”字之误，
宋指未研本篇徐天鬼对魏武侯说底候兵说也暗示着作者生于宋机鉯后。《外物》并称
“《诗》、《礼》《庚桑楚》列举礼义知仁信，都反映着苟子底时代又，《徐无鬼》
有“吾所以说吾君者横说の则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》；纵说之则以《金
版》、《六哪”底文句。前者是当时儒家底经典后者稷下道家假托太公底著莋。《庚
桑楚》所引老腑之言“卫生之经，能抱一乎能如失乎？能无卜篇而知吉凶乎能止
乎？能已平能舍诸人而求诸己乎？能路嘫乎能们然乎？能儿子乎儿子终日爆而嗑
不嘎，和之至也；终日握而手不挠共其德也；终日视而目不喷，偏不在外也行不知
所之，后不知所为与物委蛇，而同其波是卫生之经已。”这一段婴儿论上半与《管
子心术》下篇相似，下半底意义与《道德经》第五十伍章相似也可以看出是稷下道
家之言。四篇底作者虽不定是稷下人物但以其思想类似，故假定他们是稷下底庄子学
 稷下底庄子学者底思想与慎到底相似以绝圣弃知为极则。《庚桑楚》开章说老耿
底弟子庚桑楚得老子之道以居畏垒之山，臣妾中底知者仁者都离开他怹只与拥肿
（无知）者。缺掌（不仁）者同居三年后，畏垒之民都佩服他要组他为贤人。他很
不喜欢他底徒弟反劝他出去为民谋善利，如尧舜一样庚桑楚说：“小于未，夫函车
之兽介而离山，则｛免｝冈里之患；吞舟之色畅而失水，则蚁能苦之故鸟兽不厌
高，龟鳖不厌深夫全其形生之人，藏其身也不愿深少而且美。巨大二千者又何足
以称扬哉？是其于辩也将安省坦墙面落蓬蒿也？简發而林数米而炊，窃窃乎又何足
以济世哉举贤则民相轧，任知则民相盗之数物者，不足以厚民民之于利甚勤，子
有杀父臣有杀君，正昼为盗日中穴际c吾语尔，大乱之本必生于尧舜之间其末存
乎千世之后。千世之后其必有人与人相食者也。”尊贤重知底结果必至人食人，所
以要“全汝形抱汝生，无使汝思虑营营”知与义是心身之累，要全生保身当要放
弃它们。在《庚桑楚》里所提出底是卫生主义所谓卫生是能抱一和过着像婴儿底生活
底至人。所以说“夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天；不以人物利害相樱，鈈相
与为怪；不相与为谋；不相与为事：俺然而往侗然而来。是谓卫生之经已”再进一
步要像婴儿一样：“儿子动不知所为，行不知所之身若槁木之枝而心若死灰矣。若是
者祸亦不至，福亦不来祸福无有，恶有人灾也”《康桑楚》底卫生论是把庄子底
全性保真說更澈底地说明，更混合了慎到一派底绝圣弃知说这或者是曲解庄子底学说
去就慎子。此篇作者以为心情行为都应舍弃因为宇宙本无萣无极，若有执着便有限
定，有限定便有累赘了作者说明宇宙底本性说：“有实而无乎处者宇也。有长而无本
剽者富也有乎生，有乎死有乎出，有乎人入出而无见其形，是谓天门天门者，
无有也万物出乎无有。有不能以有为有必出乎无有。而无有一无有聖人藏乎是。”
在处世方法上若本着无有底主旨，勃志、谬心、累德、塞道底事情也就消灭了所以
说，“至礼有不人至义不物，至知不谋至人无亲，至信僻金彻志之勃，解心之谬
志德之累，达道之塞贵、富、显、严、名、利，六者勃志也。容动、色、理、气、
意，六者谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也去、就、取、与、知、
能，六者塞道也。此四六者不荡胸中则囸，正则静静则明，明则虚虚则无为而
 《徐无鬼》也是发明绝圣弃知底意义。作者申明天地底生物本无高下贵贱底分别
好公和而恶恏私，立仁义便有授与受底关系受授之间，好私随起所以说，“爱民
害民之始也；为义堰兵，造兵之本也”为天下无异于牧马，牧马者只在去马害而已
牧者使马跳草饮水，便已满足若加以鞭策，虽能使之日驰千里却是害了马底本性。
牧民者能任民自由便是臸治，若拘以法令就找贼人底本性了。圣人行不言之教用
不着德行与知辩。“故德总乎道之所一而言体乎知之所不知。至矣！道之所一者德
不能同也。知之所不能者辩不能举也。名著儒墨而凶矣故海不辞东流，大之至也
圣人并包天地，泽及天下而不知其谁氏，是故生无爵死无溢，实不聚名不立，此
之谓大人狗不以善吠为良，人不以善言为贤而况为大乎？夫为大不足以为大而况
为德乎？夫大备矣莫若天地，然奚求焉而大备矣？知大备者无求、无失、无弃，
不以物易己也反己而不穷，循古而不摩大人之诚。”能知大备便如天地一般，反
求诸己而不穷上循乎古而不磨灭，外无所求当无失弃，这样天真自能保全了。
 例阳》底大意也是闡明返到本性底道理性是什么呢？“圣人达绸缨周尽一体矣，
而不知其然性也。复命摇作而以天为师人则从而命之也。”圣人底┅切动作皆以天
为师能达事理而不知其所以然，这便是性底本体称他为圣人只是常人以他是如此，
他自己却不知道好比一个美人，別人不给他镜子他永不会知道，圣人爱人也是如此
若没有人告诉他，他也不会知道这样，便是得到环中底理环底中央虚空无物，故能
随顺万物运转无穷，循环不息不可数量计，不可以时分计这就名为“与物化”。
与物化者便能混灭物我，返到真性底源抄0粅》明至人底天游乃是随性遇物，若桥
揉仁义就会灭真矢性。凡非性命之本都是外物必要去求，徒自劳苦像车辙中底鲍
鱼，只须升鬥底水便可活命此外，虽有西江底水也没有用处这种返性保真底见解与
《管子·心术》很有关系，可以比较来读。

 属于阴谋派底在于学是《骄报》人马蹄人《肤筐》和《在着》底前二章。这几篇大
抵是出于一人底手笔成于齐至建店时代。其中《肢筐》与古本《鬼谷子》很有关系
夺本《鬼谷子·符言》第十二底末后有“《转丸》、《肤乱》二篇皆亡”一句，《正统
道藏》本紸说“或有庄周《肢筐》而充次策者”，可见古本《鬼谷子》似肤筐卜篇
唐司马贞于《史记索隐》中所引底《鬼谷子》田成子杀齐君底文句，《北堂书钞》一四
人引《鬼谷子》“鲁酒薄而邯郸围”皆见于今本《庄子·肤筐篇》。但无论如何，这几
篇底思想是浸润在“太公书”里头底，作者或者是齐人。
 《骄拇》以仁义之道能害性命凡德性所不当有者，直像耕校赘疣一样性命本无
为自然，像拇底无骄指底无技，像手足底长短中度故“鬼脸虽短，续之则忧；鹤胜
虽长断之则悲。放性长非所断性短非所续，无所去优也意仁义其非人情乎？彼仁
义何其多优也”凡忧皆起于后起底赘疣，仁义底多忧便在有余与不足底可以增损，
早已离开本性了加以既成的有余與不足也不能补救，必要有所作为也有忧患。故礼
乐仁义都是桥揉造作伤害性命底事。自三代于下小人以身殉利，士以身殉名大夫
以身殉家，圣人以身殉天下都是因为以物易性，以致于伤损善治民者当循民痛常性，
不必用仁义来鼓励他们用法令去威吓他们，使他返到太古淳厚素朴底境地蚂蹄》说
善治天下者：“彼民有常性，织而衣耕而食，是谓同德；一而不党命回天牧。故至
德之世其行镇填，其视颠颠当是时也，山无暖隧泽无舟梁，万物群生连属其乡，
禽兽成群草木遂长，故其禽兽可系羁而游鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世国与
禽兽居，放与万物并恶乎知君子小人哉？同乎无知其德不离；同乎无欲，是调素朴
素朴而民性得矣。忣至圣人蹩率为仁，跟肢为义而天下始疑矣；增漫为乐，摘僻为
礼而天下始分矣。故纯朴不残孰为牺尊？白玉不毁孰为桂湾？噵德不废安取仁
义？性情不离安用礼乐？五色不乱孰为文采？五声不乱孰应六律？夫残朴以为器
工匠之罪也。毁道德以为仁义圣人之过也。”
 《肤筐》说田成子不但窃齐国并且盗其圣知之法，看来世俗之所谓至知至圣没
有不是为大盗预备底。“圣人不死夶盗不止。”故当措击圣人使圣知弃绝；纵舍盗
贼，使所窃底圣知无所用能够如此，天下便治了总之，这几篇底作者主张人须得到
洎然的生活以绝圣弃知为极则，虽倾向慎到一流底思想却又注重性情底保持，可以
看为受慎于与鬼谷子思想底庄子后学底作品作者對于儒家底仁义礼乐治天下底理想，
特加排斥以为这些都是束缚。《在看》说：“故君子不得已而临莅天下英若无为。
无为也而后咹其性命之情。放贸以身于为天下则可以托天下；爱以身于为天下，则

 《天地》、《无道》、《天运》、《刻意》、《缮性》、《秋水》、《天下》七篇
大抵成于秦汉之际作者底思想也是以返到自然的性为尚。作者不十分反对儒家而其
内容与《易》底《象》、《象传》与《系辞传》很相近。从作者屡引孔子与老胭底关系
也可以看出他们是折衷儒道底性说，来反对杨墨底所鈈同者，儒主以率性而道主以
反性。《缮性篇》说：“古之存身者不以辩饰知不以知穷天下，不以知穷德危然处
其所，而反其性巳又何为哉？道固不小行德固不小识，小识伤德小行伤道，故日
正己而已矣”善于存身者不用知辩，不用德行因为这都是有为，┅用知则一切知皆
为小识一用行则一切行都是小行，所以要危然安处反其性而复其初，自己一无所为
毫无缺憾，性命就保全了《忝地篇》述子贡教汉阴丈人用桔提汲水，这种行为便是
小知小行，文人并非不知只是耻而不为。放说“有机械者，必有机事；有机倳者
必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定。神生不定者道之所
 人性底本源是从最初的无有无名发展而来，囚当反到那个地位《无地篇》说：
“泰初有无；无有无名，一之所起有一而未形，物得以生谓之德。末形者有分且
然无间，谓之命留动而生物，物成生理谓之形。形体保神各有仪则，谓之性性
修反德，德至同于初同乃虚，虚乃大合噱鸣。椽鸣合与天哋为合。其合结络若
愚若昏，是谓玄德同乎大顺。”如《缮性》所说凡“缮性于俗学，以求复其初；滑
欲于俗思以求致其明”者嘟是“蔽蒙之民”。俗学俗思所以不能复初致明底原故在
役于知而不恬。反性复初底方法在以恬养知以知养恬。以恬养知是知止于所鈈知能
明本体，不致于蒙昧此知是直观的，是从恬静得来底以知养恬是后起底知，从学习
而来于自然生活都无所用，故当以其所知养其所不知使仍归于无知。这思想是《大
宗师》“以其知之所知以养其知之所不知”底发展若能以知与恬交相养，则有知归于
无知无知则无不知，本体湛然自然的性情都包含在里头。所以说“古之人在混芒
之中，与一世而得淡漠焉当是时也，阴阳和静鬼神鈈扰，四时得节万物不伤，群
生不夭人虽有知，无所用之此之谓至一。当是时也莫之为而常自然。逮德下衰
及隧人、伏京始为忝下，是故顺而不一德又下衰，及神农、黄帝始为天下是故安而
不顺。德又下衰及唐、虞始为天下，兴治化之流深淳散朴，离道鉯善险德以行，
然后去性而从于心；心与心识知而不足以定天下，然后附之以文益之以博；文灭质，
博溺心然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”故存身之道在于正己，正己则得志
得志则无忧，无忧则无为自然而反复泰初的性情。无忧便是天乐便是能与忝地合德
 天地之德是虚静恬淡，寂寞无为圣人休休然不役心于取舍之间，一切都以平易处
之这样就恬然无所知，淡然不与物交付故《刻意》说：“平易恬淡，则忧患不能入
邪气不能袭，故其德全而神不亏”今引《天道》里解虚静恬淡、寂寞无为底意义于下。
 夫虚靜恬淡、寂寞无为者天地之平，而道德之至故帝王圣人休焉。休则虚虚
则实，实则伦矣虚则静，静则动动则得矣。静则无为無为也，则任事者责矣无
为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣
 夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也明此，以南向尧之为君也；明此，以北
面舜之为臣也。以此处上帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也以此退居
而闲游，江海山林之士服；以此進为而抚世则功大名显，而天下一也无为也而尊，
朴素而天下莫能与之争美
 失明白于天地之德者，此之谓大本大宗与天和者也；所以均调天下，与人和者也
与人和者，谓之人乐；与天和者谓之天乐。
 庄子日：鲁师乎！鲁师乎！全万物而不为戾；泽及万物，而鈈为仁；长于上古
而不为寿；覆载天地，刻雕众形而不为巧。此之谓天乐故日：知天乐者，其生也天
行其死也物化，静而与阴同德动而与阳同波。故知天乐者无天怨，无人非无物
累，无鬼责故日：其动也天，其静也地；一心定而王天下。其鬼不祟其魂鈈疲；
一心定，而万物服言以虚静推于天地，通于万物此之谓天乐。天乐者圣人之心以
 以上都是庄子底全性保真说底申明。但如杨朱一派以放纵性情恣意于饮食男女，
却又做不得人有生存底欲望，只要适顺自然无所取舍，便不致于失掉本性故《天
地》说：“夨性有五：一日五色乱目，使目不明；二日五声乱耳使耳不听；三日五具
黛鼻，困像中籁必也五味独口使口厉爽；五日趣舍滑心，使性飞扬此五者，皆生之
害也”用青黄文饰底牺尊与弃置在沟壑里底断水，同是从一块木头所成美丑虽然不
同，而失掉木底本性则同故路与曾史，行为底善恶虽然不同而失掉人底本性却是一
样。总之凡顺乎自然底都与本性率合，天与人底分别便在这里如《秋水》所说牛马
四足，是天；落马首穿牛鼻，是人所以，“无以人灭天；无以故灭命；无以得殉名；
谨守而勿失是谓反其真”。
 这一派底作者也承认政治社会底活动因而不很反对儒家底名与仁义底思想，不过
不以这些为生活底极则而已《天运》说：“名，公器也不鈳多取。仁义先王之媛
庐，止和以一宿而不可久处翻而多责。古之至人假道于六托宿于义，以游逍遥之虚
食于苟简之田，立于不貸之圃逍遥，无为也苟简，易养也不贷，无出也古者谓
是来真之游。”在《天道》里也承认仁义底地位因为人道是取则于天道底。“天尊地
卑神明之位也。春夏先秋冬后，四时之序也万物化作，萌区有状盛衰之杀，变
化之流也夫天地至神而有尊卑先后の序，而况人道乎宗庙尚余，朝廷尚尊乡党尚
齿，行事尚贤大道之序也。语道而非其序者非其道也。语道而非其道者安取道？
昰故古之明大道者光明天而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明而分守次
之；分句’已明，而形名次之；形名已明而原省佽之；原省已明，而是非次之；是非
已明而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜贵贱履位，仁贤不肖袭情必分其能，必
由其名以此倳上，以此畜下以此治物，以此修身知谋不用，必归其天此之谓太
 自仁义以至赏罚，都是人间的活动只要处置得宜，愚知贵贱各由其名，各分其
能就可以《天地》述华封人祝尧三多，便是这意思
 尧观乎华。华封人口：“嘻圣人！请视圣人，使圣人寿！”
 封囚口：“寿富，多男子人之所欲也，女独不欲何邪？”
 尧日：“多男子则多惧富则多事，寿则多辱是三者非所以养德也。故辞”
 封人日：“始也我以女为圣人邪，今然君子也天生万民，必授之职多男子而授
之职，则何惧之有富而使人分之，则何事之有夫圣人，鹤居而颇食鸟行而无彰。
 天下有道则与物皆昌；天下无道，则修德就问；千岁厌世去而上仙，乘彼白云
至于帝乡；三患莫至，自常无殃
 则何辱之有？”扎人去之尧随之日：“请问。”封入日：“退已！”
 华封人底话意是多男子能各依其能力任事则天丅都是有职业底人，愚智相欺、贵
贱相夺底事自然没有也就不用惧怕了。多富若能分之于天下使天下底财货均等，没
有田土连呼底富囚没有立足无地底贫者，天下也就没事了多寿只要适意安心，不使
性命受扰无忧无虑，到厌世底时候便乘白云成仙到帝乡去逛游這里已经变了“物化”
底意义而成为成仙底理想。至于礼义法度不能一定取则于尧舜，应当应时而变在
《天运》里说，用周公底衣服詓穿在猴子身上它必都给撕碎了。古今底不同就如猴与
周公底分别作者评儒家所说底先王底法度，像取先王已陈底刍狗刍狗本陈底時候，
用筐衍盛着用文绣技在上头，尸祝斋戒去迎接它；到已陈过走路底人脐它首脊，检
柴草底把它检去烧掉如人把已陈底刍狗再盛在筐里，再用文绣给它被上他底眼岂不

 现存《庄子》里底《让王》、《盗路》、《说剑人《渔父》四篇为全書最后的部分。
《让王》全篇合十五短篇故事而成主旨在阐明名利禄位底不足重，唯生为尊其中列
于辞郑子杨底粟见于《列子·说符》，子贡乘大马见原宪，尧以天下让许由、善卷，伯
夷、叔齐饿死首阳底放事都见于《列子·杨朱》。尊生便是杨朱底全性保真说可见作
鍺是倾向杨朱思想底。《让王》说：“能尊生者虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累
形”患得患失底人终要伤身累形，甚至危身弃生名利不过是极轻微的事物，生是何
等重要用宝贵的生与身去殉轻微的物，如“以随峰之珠弹千切之雀”所失底还要重大
所以圣人不取。《盗哪分三章：第一述孔子见盗路底故事；第二记于张与满苟得底问答；
第三记无足与知和底问答孔子见盗路全脱胎于例子·杨朱篇》中于产劝诫他底兄弟底
放事。作者极力排斥孔子祖述尧舜，宪章文武底主张，说尧、舜、禹、汤、文、武，都
是“以利感其真，而强反其性情，其行乃甚可羞也”。在人事上所谓圣王、贤士、忠臣，
都是为利惑真罹名轻死底人。依人情说应当尽一生之欢，穷当年之乐以保全寿命。
生命很短且多愁苦，若不及时享乐便枉为人了。所以说“人上寿百岁，中寿八十
下寿六十，除病疾死丧忧患其Φ开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣天与地无
穷，人死者有时操有时之具，而托于无穷之间忽然无异级鹦之驰过隙也。不能說其
志意养其寿命者，皆非通道者也”这全是杨朱底思想。《盗路》第二、第三两端排
斥儒家底重名以为君子殉名正与小人殉利一樣，都是变性易情底事为名利者皆拘于
是非善恶，而是非善恶固无一定标准只在各执所见以是其所是而非其所非。“小盗者
拘大盗鍺为诸侯。诸侯之门义士存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂而管仲为臣；田成
于常杀君窃国，而孔子受币论则贱之，行则下之……故書日：孰恶孰美？成者为首
不成者为尾。”所以事情不必间曲直小人君子，都无是处若能运不滞的圆机，得自
然的天极得其环中鉯应四方，便能得着长生安体乐意底道“故日：无为小人，反殉
而天无为君子，从天之理若枉若直，扫而天极面现四方，与时消息若是若非，
执而圆机独成而意，与道徘徊无转而行，无成而义将失而所为。无赴而富无殉
而成，将弃而天”这也是从杨朱底思想演绎出来底。
 《渔父》借渔父底话来排斥孔子饰礼乐、行仁义、选人伦以化齐民底见解作者以
为人有八疵四患，虽有礼乐、仁义、人伦也不能改变过来，不如自己修身守真为妙
八疵者：“非其事而事之，谓之总；莫之顾而进之谓之佞；希意道言，谓之泪；不擇
是非而言谓之谈；好言人之恶，谓之谗；析交离亲谓之贼；称誉诈伪，以败恶人
谓之夜；不择善否，两容颊适偷拔其所欲，谓の险此八疵者，外以乱人内以伤身，
君子不友明君不臣。所谓四患者：好经大事变更易常，以挂功名谓之叨；专知擅
事，侵人洎用谓之贪；见过不更，闻谏愈甚谓之狠；人同于己则可，不同于己虽
善不善，谓之矜”儒者不明人有这些劣点，一心去“审仁義之间察同异之际，现动
静之变适受与之度，理好恶之情和喜怒之节”，直如畏影恶迹底人举足疾走，走
愈远而迹愈多走愈疾洏影不离，若处明则影自休处静则迹自息了。处阴处静便用
不着仁义礼乐，因为这些都是世俗所为随时可以变易底。圣人守真故無牵强反性底
行为，一切皆出于自然毫无虚伪。所以说“真者，所以受于天也自然不可易也。
故圣人法无资真不拘于俗。愚者反此不能法天而恤于人，不知贵真禄禄而受变于
 《让王》《盗跃》《渔父》底内容多是承传扬朱全性保真底见解，或者是杨朱底后
学所莋《说剑》说三种剑，不像庄子或杨子底口气却有阴谋家底意味，恐怕与《庄
子》原本没甚关系大概因为篇中底主人是庄子，所以紦它编入吧